روح

روح اصطلاحی در علوم دینی و فلسفی است راجع به همه موجودات (نه فقط انسان و موجودات زنده از دیدگاه زیست شناسی). بسیاری از ادیان معتقدند که روح در مقابل جسم، یعنی قسمت غیرمادی یک موجود است. و این که هر موجود یک روح دارد.

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دیدگاه زبان‌شناسی [ویرایش]

بعضی واژه‌ها با وجود این که چند معنی دارند در یکی از معانی شان (معمولاً کلّی‌ترین معنی) مترادف روح اند[۱]:

عقل: در لغت یعنی قدرت تفکر. در روایات اسلامی هم به معنی روح و هم به معنی فطرت آمده
نفس: در لغت یعنی خود. در اصطلاح گاه یعنی روح و گاه یعنی غریزه
جان: در لغت یعنی حیات یا زندگی. در بعضی ادیان و فلسفه‌ها همان روح است. در زیست شناسی(علم شناخت حیات[۲]) موجود زنده یعنی موجودی با 6 عملِ تنفس، تناول(خوردن)، رشد، تناسل، حرکت و ….
دل، قلب، فواد: در لغت عضوی از بدن است. در اصطلاح عربی یعنی روح
سرّ در لغت یعنی راز و در اصطلاح عربی یعنی روح یا روح انسان
در زبان عبری هم واژه روح(רוח) و هم واژه نفیش (נפשׁ) وجود دارد. که واژه نفیش به واژه‌های نَفس (به معنی خود) و نَفَس(به معنی دم و بازدم) بسیار نزدیک است. روح در زبان عربی به واژهٔ ریح (باد) نزدیک است. از همین رو بعضی معتقدند منشاء به‌وجود آمدن لغت روح و معنی آن چنین است: «ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر[۳]»[۴]

دیدگاه مشترک ادیان و فلسفه‌ها [ویرایش]

تعریف و ماهیت آن از نظر هر دین و فلسفه‌ای متفاوت است.[۵]

همهٔ ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

روح ماهیت معنایی و غیر مادی و مجرّد دارد. بر خلاف جسم یا بدن.
هر موجود، حدّاکثر یک روح دارد.
روح قائم به خود است[نیازمند منبع].
اغلب ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

روح و بدن کاملاً از هم مستقل(قابل جدایی)اند.
روح حالت مادی و حس پذیر ندارد. مثلاً نمی‌تواند دیده یا لمس شود.[نیازمند منبع]
نمی توان حرکت روح را دید. مثلاً نمی‌توان خروج روح از بدن را دید.[نیازمند منبع]
بعضی ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

روح مخلوقی بی مانند در عالم موجودات است. یعنی هیچ موجود دیگری از جنس روح در جهان وجود ندارد.
روح اساس حیات یا زندگی، احساس، هشیاری و ادراک است.
نفس(خود) مجموعهٔ جسم و روح است.
جسم ممکن است بعد از مرگ پایدار باشد و ممکن است نباشد. امّا روح پایدار و جاودان است[نیازمند منبع].
ادیان و فلسفه‌ها در موارد زیر اختلاف دارند:

تعریف روح چیست؟
روح ابتدا از کجا و کی موجود شده و منشاء(پدید آورنده) آن چیست؟
کار و وظیفهٔ روح در حین مرگ و بعد از مرگ چیست؟
مرگ چیست؟
بعضی می‌گویند: مرگ بیرون رفتن روح از بدن است
بعضی می‌گویند: مرگ بیرون رفتن روح و حیات از بدن برای همیشه و خواب بیرون رفتن روح و ماندن حیات است.
بعضی می‌گویند انسان سه نوع روح دارد: روح نباتی، روح حیوانی، و روح انسانی. فقط سومی هنگام خواب از بدن می‌رود.
جدیدترین تعریف از مرگ بر اساس علم روحی امروزی بیان شده است. به این صورت که روح و تنپوش انسان با 14 ریسمان انرژی (ریسمان های نقره ای) به جسم متصل است و با جداشدن تک تک این ریسمان ها مرگ فرامیرسد.در حقیقت مرگ به دلیل تغییر فرکانس روحی و به پایان رسیدن یک دوره تکامل روح رخ می دهد([۶]).
آیا روح قبل از این عالم وجود داشته؟(از پر اختلاف‌ترین مسائل[۷])
وجود روح [ویرایش]

وجود روح
پیش از تولّد
فطرت · غریزه · عالم ذر
در حین زندگی
بازگشت روح · حیات
پس از مرگ
معاد · تناسخ · نابودی

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مسالهٔ روح و حیات پس از مرک در حوزهٔ اعتقاد به وجود مشترک اند. هر اعتقادی در مورد یکی، تاثیر مستقیم در دیگری دارد[۸]

قبل از تولّد [ویرایش]
این مساله پر اختلاف‌ترین مساله در مورد وجود روح است[۹]. گروهی از مسلمانان به عالم ارواح قبل از خلقت آدم و عالم ذر قبل از تولد اعتقاد دارند.

در حین زندگی [ویرایش]
زیست شناسان حیات را با علایم 6 گانهٔ حیاتی می‌شناسند. اما در مورد رابطهٔ روح با حیات حرفی نمی‌زنند. این گروه ممکن است معتقد به بازگشت روح باشند. یعنی فردی مدّتی حدود چند ساعت علایم حیاتی نشان نمی‌دهد. سپس دوباره علایم حیاتی نشان می‌دهد

عدّه‌ای حیات را با تکیه بر تعریف زیست شناسان ماشینی معرفی می‌کنند و به وجود روح (بعد غیر مادی) اعتقاد ندارند، و معتقدند انسان پس از مرگ نابود می‌شود.
عده‌ای معتقدند روح عامل حیات در این عالم است.
بعد از مرگ [ویرایش]
عدّه‌ای حیات را با تکیه بر تعریف زیست شناسان ماشینی معرفی می‌کنند و به وجود روح (بعد غیر مادی) اعتقاد ندارند، و معتقدند انسان پس از مرگ نابود می‌شود.
معاد: یعنی جسم پس از مرگ نابود می‌شود. اما روح به نوعی زندگی (مانند برزخ) ادامه می‌دهد تا در روز قیامت اعمالش مورد قضاوت و پاداش و مجازات قرار گیرد. این عقیده در بسیاری ادیان بزرگ مثل ادیان ابراهیمی شایع است.
تناسخ یعنی روح پس از مرگ به جسم فرد دیگری منتقل می‌گردد.
این سه عقیده با یکدیگر در تضاد اند

دین اسلام [ویرایش]

این واژه در قرآن مجید ۲۱ بار تکرار شده‌است، و معانی متعددی دارد. از جمله:

۱- فرشته وحی(جبرئیل)؛ که به صورت «روح القدس»(نحل، 102) و «روح الامین»(شعراء، ۱۹۳) به کار رفته‌است. ۲- فرشته‌ای که بالاتر از همه ملایک است، یا موجودی برتر از ملایک. (قدر، ۴)(نبأ، ۳۸)(معارج، ۴ و ۵). ۳- روح مستقل از جسم در انسان(نفس انسانی):

قرآن در آیات ۲۹ حجر، ۷۲ «ص» و ۹ سجده می‌فرماید: خدا پس از تکمیل خلقت انسان و نظام بخشیدن به آن، از روح خویش در آن دمید، و سپس به فرشتگان دستور داد بر او سجده کنند.

در جهان بینی اسلامی، انسان از دو چیز مختلف آفریده شده‌است، که یکی در حد اعلای عظمت، و دیگری ظاهراً در حد ادنی از نظر ارزش.[نیازمند منبع] جنبه مادی انسان را گل بد بوی تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوی او را چیزی که به عنوان روح خدا از آن یاد شده‌است.

در دیدگاه اسلام خدا نه جسم دارد و نه روح، و اضافه روح به خدا «اضافه تشریفی» است، مانند خانه کعبه را که به خاطر عظمتش «بیت الله» خوانده می‌شود، و ماه رمضان که به خاطر برکتش «شهر الله» (ماه خدا) خوانده می‌شود. یعنی یک روح گرانقدر و پر شرافت و عظمت که سزاوار است روح خدا نامیده شود، در انسان دمیده شده است.

انواع روح

روح سرگردان وقتی که روح از راهِ واسطه قرار دادنِ بدن یعنی از راهِ چشم و یا گوش یا حسِّ دیگری به چیزی توجه می کند، در این حال بدن، آن را به طرفِ چیزی می کشاند که هرگز به یک حال باقی نیست و در نتیجه ی این تماس، روح سرگردان می شود و گمراه می گردد و مانند مستی، تعادلِ خود را می بازد... اما موقعی که روح مستقیما و در خودش درباره ی چیزی به جستجو می پردازد، در این صورت فقط به آن چه پاک و ابدی است و همیشه به یک حال می ماند، آگاه می گردد و چون به آن چه دریافته است قرابت دارد. اگر سعادتش یاری کند در نزدِ آن باقی می ماند و در نتیجه سرگردانی اش به پایان می رسد و آرامش خود را باز می یابد و در سایه ی تماس با آن چه دریافته است، خود نیز همیشه در یک حال و یکسان باقی می ماند. این وضع و حالتی که روح در چنین موقعی به خود می گیرد، همان است که تفکر نام دارد.

روح سعادتمند روح اگر از بدن مستقل و فارغ بماند و چیزی از بدن دامنش را نگیرد و پیوسته از بدن گریزان و دائما به خود مشغول باشد یعنی حقیقتا در جستجوی حقیقت بوده و در این فکر باشد که مرگ را با آغوش باز بپذیرد. چنین روحی پس از مرگ به مکانی که از هر حیث به خود او شبیه است، یعنی به جایی نامریی و الهی و ابدی روی می نهد و در آنجا به سعادت می رسد و از اشتباه و نادانی و ترس و شهوت و همه ی نواقص و بدی های طبیعتِ بشری آزاد می گردد و چنان که آشنایان به اسرار می گویند، در جوار خدا به زندگی ادامه می دهد.

پانویس [ویرایش]

↑ معراج السعاده، ملا احمد نراقی، انتشارات هجرت، باب اول (بیان حالات نفس)- فصل دوم(ترکیب انسان از جسم و نفس)، بند دوم.
↑ منبع: http://daneshnameh.roshd.ir/ قسمت زیست شناسی
↑ قرآن، سورهٔ 17، آیهٔ 58، تفسیر
↑ منبع: http://ar.wikipedia.org/wiki/روح
↑ منبع: http://ar.wikipedia.org/wiki/روح
↑ حسن رهبرزاده،کتاب کلیات علوم روحی، جلد دوم
↑ ابطحی، سید حسن، کتاب عالم عجیب ارواح، مقدّمه
↑ دکتر محمّد رضا رضایی، استاد جعفر سبحانی، اندیشه اسلامی 1، ویراست دوم، دفتر نشر معارف، شابک: 9789645310590
↑ ابطحی، سید حسن، عالم عجیب ارواح، مقدّمه
منابع [ویرایش]

معراج السعاده، ملا احمد نراقی، با تصحیح و تحقیق و تعلیق و ویرایش، چاپ 9، با تجدید نظر و اصلاحات و ویرایش، انتشارات هجرت، شابک 9645875021
تفسیر نمونه، ج ۱۱، صص ۷۸ و ۷۹، ناصر مکارم شیرازی.
قاموس قرآن، ج ۳، صص ۱۳۱ تا ۱۳۹، سید علی اکبر قرشی، دار الکتب الاسلامیه.
دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، صفحه ۱۱۲۱ تا ۱۱۲۳، بهاءالدین خرمشاهی.
پیوند به بیرون [ویرایش]

مرتضی مطهری. ««روح‏» در قرآن». در مجموعه آثار، ج ۴.
وصلات خارجیة [ویرایش]

البرازیلی الروحانیة
در ویکی‌انبار پرونده‌هایی دربارهٔ روح موجود است.
رده‌های صفحه: ارتباط با ارواح ارواح اصطلاحات مسیحی تعالیم اجتماعی بهائی عقاید مذهبی فرافلسفه متافیزیک معنویت نامیرایی یوگا

قس عربی

الروح عبارة عن مصطلح ذی طابع دینی وفلسفی یختلف تعریفه وتحدید ماهیته فی الأدیان والفلسفات المختلفة، ولکن هناک إجماع على أن الروح عبارة عن ذات قائمة بنفسها، ذات طبیعة معنویة غیر ملموسة. ویعتبرها البعض مادة أثیریة أصلیة من الخصائص الفریدة للکائنات الحیة. استنادا إلى بعض الدیانات والفلسفات فإن الروح مخلوقةً من جنسٍ لا نظیر له فی عالم الموجودات وهو أساس الإدراک والوعی والشعور. وتختلف الروح عن النفس حسب الاعتقادات الدینیة فالبعض یرى النفس هی الروح والجسد مجتمعین ویرى البعض الآخر إن النفس قد تکون أو لا تکون خالدة ولکن الروح خالدة حتى بعد موت الجسد.
هناک جدل فی الدیانات والفلسفات المختلفة حول الروح بدءا من تعریفها ومرورا بمنشأها ووظیفتها إلى دورها أثناء وبعد الموت حیث أن هناک اعتقاد شائع أن للروح استقلالیة تامة عن الجسد ولیس لها ظهور جسدی أو حسی، ولا یمکن مشاهدة رحیلها ویعتقد البعض أن مفارقة الروح للجسد هی تعریف للموت ویذهب البعض الآخر إلى الاعتقاد أن الروح تقبض فی حالتی الموت والنوم، ففی حالة الموت تقبض الروح وتنتهی حیاة الجسد، وفی حالة النوم تقبض الروح ویظل الجسد حیا. المزید عن الروح والنفس والإدراک فی الترجمة العبریة لکلمة الروح هی نفیش Nephesh وهی أقرب لکلمة النفس العربیة، أما کلمة الروح العربیة فهی قریبة جدا من کلمة ریح مما جعل البعض یعتقد أن مصدر ومعنى کلمة الروح هی "ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر" [1]، ومما زاد من صحة هذه القناعة لدى البعض أن الروح تنفخ کالریح، ولکنها لیست ریحا بمفهوم الریح.
محتویات [اعرض]
[عدل]الروح فی الإسلام

مقال تفصیلی : الروح (إسلام)
الروح خلق من أعظم مخلوقات الله شرفها الله وکرمها غایة التشریف والتکریم فنسبها لذاته العلیة فی کتابه القرآن
قال الله تعالى : ﴿فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (29)﴾ (سورة الحجر)
و من جلالة وعظمة هذا التشریف لهذا المخلوق أن الله إختص بالعلم الکامل بالروح فلا یمکن لأی مخلوق کائن من کان أن یعلم کل العلم عن هذا المخلوق إلا ما أخبر به الله
قال الله تعالى : ﴿وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (85)﴾ (سورة الإسراء) •••••حیاة الروح فی الجسد بنظرة شرعیة••••• یعیش الإنسان فی حیاته هذه نوعان من الحیاة 1-الحیاة المحسوسة بنوامیسها المعروف فالحواس الخمسة هی التی تعطیی الإنسان الاحساس بهذا العالم ونستطیع تسمیة هذا العالم بعالم الملک ویکون الإنسان فی هذه الحیاة محدد القدرات التی تکون وفقا لترکیبه المخلوق منه وتکون الروح فی هذه الحیاة مأسورة الجسد یقول الله سبحانه وتعالى [نحن خلقناهم وشددنا أسرهم] 2- حیاة الملکوت وتعتمد هذه الحیاة على اسس قواعد الاحساس الابتدائیة المعروفة المرتبطة بالحواس المعروفة ولکنها لا تعتمد وسائل الطرق الموصلة إلى تلک القواعد الابتدائیة المعروفة ولکنها تسلک مسلک الاعتماد على العادة المتبعة فی سلوکیات الحواس المبرمجة داخل الدماغ البشری، ونستطیع القول بأن هذه الحیاة هی أقرب ما یکون لعالم الملائکة لانها بالعادة تکون مستقبلة ولیست مفکرة ای انها تستقبل ما یملى علیها من عالم الغیب مع تفلتها فی بعض الأحیان حسب نوع البث المستقبل فهو کما علم فی الإسلام ثلاث أنواع أرتبها حسب الوسطیة البشریة:- 1- حدیث نفس• 2- بث الهی• 3- بث شیطانی • النوع الأول بالعادة لیس له تأثیر على مستقبل الإنسان لانه یکون عبارة عن الافکار أو السلوکیات المؤثرة على الإنسان فیما سبق. اما الثانی وهو البث الإلهی فله التأثیر على مستقبل الإنسان أو واقعه لأنه یعد تبشیر أو إنذار أو محاکاة واقع. وأما البث الشیطانی فتأثیره أذا ذکر أوأول فالأولى عدم ذکر وعمل ما هو متعارف لتجاوزه کما أخبر النبی علیه الصلاة والسلام. وأما حیاة الملک یکون الإنسان متفاوت الأدارک لما یجری حوله لأن میکانیکیة اتصال الروح بالجسد تکون معتمدة على وضع الجسد فی أستقبال التأثیرات المحیطة به أو التی تکون وسیلة النقل بین التاثیرا الخارجیة وقواعد الأستقبال مثل أعصاب السمع والبصبر وغیرها. یقول الله ((لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید)) .
[عدل]الروح عند الفلاسفة

قام أفلاطون (427 - 347 قبل المیلاد) باعتبار الروح کأساس لکینونة الإنسان والمحرک الأساسی للإنسان وإعتقد بأن الروح یتکون من 3 أجزاء متناغمة وهی العقل والنفس والرغبة وکان أفلاطون یقصد بالنفس المتطلبات العاطفیة أو الشعوریة وکان یعنی بالرغبة المتطلبات الجسدیة وأعطى أفلاطون مثالا لتوضیح وجهة نظره باستخدام عربة یقودها حصان, فللحصان حسب أفلاطون قوتان محرکتان وهما النفس والرغبة ویأتی العقل لیحفظ التوازن [2]. بعد أفلاطون قام أرسطو (384 - 322 قبل المیلاد) بتعریف الروح کمحور رئیسی للوجود ولکنه لم یعتبر الروح وجودا مستقلا عن الجسد أو شیئا غیر ملموس یسکن الجسد فإعتبر أرسطو الروح مرادفا للکینونة ولم یعتبر الروح کینونة خاصة تسکن الجسد وإستخدم أرسطو السکین لتوضح فکرته فقال إنه إذا إفترضنا إن للسکین روحا فإن عملیة القطع هی الروح وعلیه وحسب أرسطو فإن الغرض الرئیسی للکائن هو الروح وبذلک یمکن الاستنتاج إن أرسطو لم یعتبر الروح شیئا خالدا فمع تدمیر السکین ینعدم عملیة القطع [3].
حاول رینیه دیکارت (1596 - 1650) وفی خطوة مهمة إثبات إن الروح وتنظیم الاعتقاد بالروح تقع فی منطقة محددة فی الدماغ [4] اما إیمانویل کانت (1724 - 1804) وفی خطوة جریئة قال إن مصدر اندفاع الإنسان لفهم ماهیة الروح هو فی الأساس محاولة من العقل للوصول إلى نظرة شاملة لطریقة تفکیر الإنسان ای بمعنى ان العقل الذی یحاول تفسیر کل شیء على أساس عملی سوف یضطر إلى التساؤل عن الأشیاء المجهولة الغیر ملموسة وبذلک فتح کانت الباب على مصراعیه لرعیل من علماء النفس لیفسروا الروح على أساس نفسی [5].
[عدل]الروح عند المصریین القدماء

استنادا إلى المعتقدات الدینیة لقدماء المصریین فإن روح الإنسان مکون من 7 أقسام [6] [7]:
رین، هو مصطلح قدیم یعنی الاسم الذی یطلق على المولود الجدید.
سکم، وتعنی حیویة الشمس
با، وهو کل ما یجعل الإنسان فریدا وهو أشبه بمفهوم شخصیة الإنسان.
کا، وهو القوة الدافعة لحیاة الإنسان وحسب الاعتقاد فإن الموت هو نتیجة مفارقة کا للجسد.
آخ، وهو بمثابة الشبح الناتج من اتحاد کا وبا بعد الموت
آب، وهو "قطرة من قلب الأم"
شوت أو خیبیت وهو ضل الإنسان [8].
[عدل]الروح فی البوذیة

استنادا إلى العقیدة البوذیة فإن کل شیء فی حالة حرکة مستمرة وتتغیر باستمرار وإن الأعتقاد بان هناک کینونة ثابتة أو خالدة على هیئة الروح هو عبارة عن وهم یؤدی بالإنسان إلى صراع داخلی واجتماعی وسیاسی. استنادا إلى البوذیة فإن الکائنات تنقسم إلى خمس مفاهیم: الهیئة (الجسمانیة)، الحواس، الإدراک، الکارما (الأفعال التی یقوم بها الکائن الحی، والعواقب الأخلاقیة الناتجة عنها) والضمیر وهذه الأجزاء الخمسة یمکن اعتبارها مرادفة لمفهوم الروح وعلیه فإن الإنسان هو مجرد اتحاد زمنی طارئ لهذه المفاهیم، وهو معرض بالتالی للـ"لا-استمراریة" وعدم التواصل، یبقى الإنسان یتحول مع کل لحظة جدیدة، رغم اعتقاده أنه لا یزال کما هو وإنه من الخطأ التصور بوجود "أنا ذاتیة"، وجعلها أساس جمیع الموجودات التی تؤلف الکون فالهدف الأسمى حسب البوذیة هو التحرر التام عبر کَسر دورة الحیاة والانبعاث، والتخلص من الآلام والمعاناة التی تحملها. وبما أن الکارما هی عواقب الأفعال التی یقوم الأشخاص، فلا خلاص للکائن ما دامت الکارما موجودة [9].
عند وفاة الإنسان فإن الجسد ینفصل عن الحواس، الإدراک، الکارما والضمیر وإذا کانت هناک بقایا من عواقب أو صفات سیئة فی هذه الأجزاء المنفصلة عن الجسد فإنها تبدأ رحلة للبحث عن جسد لتتمکن من الوصول إلى التحرر التام عبر کَسر دورة الحیاة والانبعاث وحالة التیقظ التی تخمُد معها نیران العوامل التی تسبب الآلام (الشهوة، الحقد والجهل) ویسمی البوذیون هذا الهدف النیرفانا [10].
[عدل]الروح فی الهندوسیة



تمثال لبراهما محفور على الصخر فی الهند
یمکن اعتبار الجیفا Jiva فی الهندوسیة مرادفا لمفهوم الروح وهی حسب المعتقد الهندوسی الکینونة الخالدة للکائنات الحیة وهناک مصطلح هندوسی آخر ویدعى مایا ویمکن تعریفها کقیمة جسدیة ومعنویة مؤقتة ولیست خالدة ولها ارتباط وثیق بالحیاة الیومیة ویبدو إن المایا شبیه بمفهوم النفس فی بعض الدیانات الأخرى واستنادا على هذا فإن الجیفا لیست مرتبطة بالجسد أو ای قیمة ارضیة ولکنها فی نفس الوقت أساس الکینونة [11].
ینشأ الجیفا من عدة تناسخات من المعادن إلى النباتات إلى مملکة الحیوانات ویکون الکارما (الأفعال التی یقوم بها الکائن الحی، والعواقب الأخلاقیة الناتجة عنها) عاملا رئیسیا فی تحدید الکائن اللاحق الذی ینتقل الیه الجیفا بعد فناء الکائن السابق وتکمن الطریقة الوحیدة للتخلص من دورة التناسخات هذه بالوصول لمرحلة موشکا والتی هی شبیهة نوعا ما بمرحلة النیرفانا (الانبعاث وحالة التیقظ التی تخمُد معها نیران العوامل التی تسبب الآلام مثل الشهوة، الحقد والجهل) فی البوذیة [12].
هناک مصطلح آخر فی الهندوسیة قریب من مفهوم الروح وهی أتمان Atman ویمکن تعریفه بالجانب الخفی أو المیتافیزیقی فی الإنسان ویعتبره بعض المدارس الفکریة الهندوسیة أساس الکینونة ویمکن اعتبار أتمان کجزء من البراهما (الخالق الأعظم) داخل کل إنسان [13]. هناک اختلاف وجدل عمیق بین الهندوسیین انفسهم حول منشأ وغرض ومصیر الروح فعلى سبیل المثال یعتقد الموحدون (أدفایدا) من الهندوس إن الروح سیتحد فی النهایة مع الخالق الأعظم [14] بینما یعتبر الغیر موحدون (دفایتا) من الهندوس الروح لاصلة له على الإطلاق بالخالق الأعظم وإن الخالق لم یخلق الروح ولکن الروح تعتمد على وجود الخالق [15].
[عدل]الروح فی الیهودیة

لایوجد فی التوراة تعریف دقیق لکلمة الروح ویذکر سفر التکوین إن الخالق الأعظم خلق الإنسان من غبار الأرض ونفخ الخالق فی انف الإنسان لیصبح مخلوقا حیا. استنادا إلى سعید ابن یوسف الفیومی (882 - 942) وهو فیلسوف یهودی من موالید مصر [16] فإن الروح یشکل ذلک الجزء من الإنسان المسؤول عن التفکیر والرغبة والعاطفة واستنادا إلى کتاب کبالاه Kabbalah الذی یعتبر الکتاب المرکزی فی تفسیر التوراة فإن الروح تنقسم إلى 3 اقسام [17]:
نفیش (Nefesh) وهی الطبقة السفلى من الروح وتربط بغرائز الإنسان الجسدیة وهو موجود من لحظة الولادة.
روخ (Ruach) وهی الطبقة الوسطى من الروح والمسؤولة عن التمییز بین الخیر والشر وتنظیم المبادئ الأخلاقیة.
نیشامه (Neshamah) وهی الطبقة العلیا من الروح وهی المسؤولة عن تمیز الإنسان من بقیة الکائنات الحیة.
وهناک تشابه کبیر بین هذا التقسیم وتقسیم سیغموند فروید لللاوعی الذی قسمه فروید إلى الأنا السفلى والأنا والأنا العلیا.
[عدل]الروح فی المسیحیة



تعتبرالمسیحیة الروح بمثابة الکینونة الخالدة للإنسان وإن الخالق الأعظم بعد وفاة الإنسان إما یکافئ أو یعاقب الروح ویوجد فی العهد الجدید من الکتاب المقدس وعلى لسان المسیح ذکر الروح وتشبیهه برداء رائع أروع من کل ما کان یملکه سلیمان [18]. هناک إجماع فی المسیحیة إن الوصول للمعرفة الحقیقیة عن ماهیة الروح هو أمر مستحیل واستنادا إلى المفکر المسیحی أورلیس أوغسطینس (354 - 430) فإن الروح عبارة عن مادة خاصة وفریدة غرضها التحکم فی الجسد [19].
هناک جدل فی المسیحیة حول منشأ الروح فالبعض یعتقد إنها موجودة قبل ولادة الإنسان وعند الولادة یقوم الخالق بإعطاء الروح إلى الجسد [20] بینما یعتقد البعض الآخر إن روح الإنسان تنتقل کمزیج من روحی الوالدین وإن آدم هو الشخص الوحید الذی خلقت روحه مباشرة من الخالق [21] بینما یرى طائفة شهود یهوه إن الروح مطابقة لکلمة نفیش (Nefesh) العبریة والتی حسب تصور الجماعة إنها مشتقة من التنفس وعلیه فإن نفخ الخالق للروح فی جسم ای کائن یجعل هذا الکائن کائنا متنفسا [22] وهناک البعض ممن یعتقد إن الروح تذهب إلى حالة من السبات لحین یوم الحساب.
الله اعلم
[عدل]الروح فی المجتمع العلمی

یسعى العلم والطب لإیجاد تفسیرات واقعیة وفقاً لما هو ملاحظ فی العالم الطبیعی. یعرف هذا الموقف العقلی باسم الواقعیة المنهجیة.[1] إن الکثیر من الدراسات العلمیة المتعلقة بالروح قد شملت التحقیق فی أمرها ککائن ذی معتقد إنسانی، أو کمفهوم یشکل استعراف وفهم حقیقة العالم، بدلاً من کونها کائناً بحد ذاته.
عندما یتحدث علماء العصر الحدیث عن الروح خارج هذا السیاق الثقافی والنفسی، فإنهم یتعاملون مع "الروح" على أنها مرادف شعری لکلمة "العقل". فی کتاب The Astonishing Hypothesis أو "الفرضیة المذهلة" لفرنسیس کریک، مثلاً، هناک عنوان فرعی هو "البحث العلمی عن الروح". کریک أخذ على عاتقه أنّ المرء یمکنه تعلم کل شیء معروف عن الروح البشریة والعقل، ومن ثم، قد یکون للعلوم العصبیة صلة بفهم الإنسان لماهیة الروح.
[عدل]مؤلفات فی الروح

کتاب الروح لابن القیم
کتاب (عالم الأرواح العجیب) للسید حسن الأبطحی
وعشرات الکتب على مر العصور.
[عدل]المصادر

^ Methodological Naturalism vs Ontological or Philosophical Naturalism
Our Real Identity: The Science of the Soul Summary from a lecture at the London School of Economics by H.G. Bhuta Bhavana dasa, a Hindu brahmin
Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on Ancient Theories of the Soul
The soul in Judaism at Chabad.org
The Old Testament Concept of the Soul by Heinrich J. Vogel (Christian)
Body, Soul and Spirit Article in the Journal of Biblical Accuracy (Christian)
The Science of the Soul
How the Soul Works A Loose Association from which to Explore the Soul and Afterlife
تصنیفان: فلسفة الدین حیاة بعد الموت

قس ترکی آذری

Ruh — dilimizdə vətəndaşlıq haqqı qazanmış «ruh» anlamının fərqli mənasları var. İnsanın qəlbi, canı, ruhu bizdə eyni sözlə ifadə olunur- «ruh». Məsələn, rus dilində «dux», «duşa» sözləri bu fərqli anlamı ortaya qoya bilir. Biz bunları birləşdirib ümumilikdə hər ikisinə «ruh» deyirik.
Mündəricat [göstər]
[redaktə]İslamda ruh barədə

Quranda belə bir ayə var: «Səndən ruh barədə soruşsalar, de ki, Rəbbimin işindəndir bu. Sizə elmdən az verilmiş» (İsra- «Gecə aparılma» surəsi, 85-ci ayə).
İnsan öz təfəkkürünün məkana və zamana görə müəyyənləşən sərhədləri çərçivəsində Allahı dərk etməyə, Ona ibadətdə olmağa borcludur. O sərhədlərdən kənarda olan məfhumlar- təfəkkürə sığmaz məfhumlardır. Onlardan biri də ruhdur. Quranda bu barədə açıqlama da verilir. Yəni Rəbbimizin işindən olduğuna görə bu barədə düşünməyə də bilərsiz. Bu ayədən çıxış edən ilahiyatçıların böyük əksəriyyətinin dediyinə görə, ruh barədə müəyyən qənaətlər əldə etməkdən ötrü düşünməyə belə dəyməz. Göstərilən ayədə ruhun nə oduğunu anlatmaqdan ötrü insanın dünyagörüşü və dünyaduyumu artırmaq istiqamətində bir təşviq var. Quranda buyrulur ki, insan tək bir candan yaranır və İlahidən ona görkəm verilir. Sonra İlahi öz ruhundan ona üfürür. Yəni insanın mahiyyətinin özündəhəm can, həm də ruh var. Can yalnız insana aid olan məfhumdur, ruh isə İlahi materialdır.
Ruh haqqında ən geniş biliklər Arilərə (türklərə) məxsus dini-fəlsəfi mənbələrdə, müqəddəs kitablarda- qədim Vedalarda (Baqavad-Qita, Şrimad Baqavatam və s., həmçinin Avesta da var.
[redaktə]Digər açıqlamalar

Özünü kosmosla əlaqədə hiss edən bəzi adamlar var ki, onların açıqlamalarını da müəyyən dərəcədə ciddiyə almaq olar. Deyirlər ki, ruh bir enerjidir. Həmin enerjinin mahiyyətinin ilkin mənbəyi barədə heç fizikada da məlumat yoxdur. Bəlkə də bunun mənbəyi Ali Güc, Ali Enerci olan İlahi varlığın özüdür. Tanrını dərk məsələsində olduğu kimi, ruhun da tam anlamda dərki müşküldür, insan təfəkkürünə sığmazdır. Və elə ruhun mahiyyəti barədə iinsan təfəkkürünün acizliyi də, elə bilirəm, bundan doğur.
Bəs insan dünyasını dəyişəndən sonra canın və ruhun aqibəti necə olacaq? Ruh birbaşa Tanrının özünə qayıdır, hər can ona qayıda bilməz. Quranda «can» sözü ərəbcə «nəfs» sözü ilə ifadə olunur. Bu, bizim çox zaman mənfi mənada «nəfs», «tamah» mənasını vermir. Tanrı lütfünün mütləq mənada hakim kəsildiyi bi fəza sistemi var ki, adına «cənnət» deyilir. Yalnız paklanmış canların, arınmış ruhların həmin məkana daxil olma məsələsi var. Amma Tanrının insanı yaratdığı zaman canına üfürdüyü o ruh isə birbaşa Tanrının özünə qayıdır. O çirkab götürmür, İlahi materialdır və hər bir insanda var. Təfəkkürümüzə təkan verən, bizi hərəkətə gətirən daimi bir enerjidir. İnsan dünyasını dəyişən zaman həmin o enerji bir başa Tanrıya qayıdır. Amma canda da enerji var. Yalnız paklanmış canlar bir başa cənnətə gedir, təmizlənməmiş canların isə din anlamında aqibəti cəhənnəmlikdir. Bəzi dinlərdə bu son məqsəd sayılsa da, yaranışın mənası və məqsədi cənnətə düşmək deyil. Mənəvi paklanmadan və tam ruhi təmizlənmədən sonra Tanrı dərgahına düşmək olar ki, ora da cənnətdən milyon dəfə üstündür.[1]
Xristianlıqda Müqəddəs Ruh anlamı vardır ki, insan Ruhunu onunla qarışdırmaq olmaz.
[redaktə]Mənbə

↑ «İnsanın materialında can da var, ruh da»
[redaktə]Həmçinin bax

Reinkarnasiya
Kateqoriyalar: DinFəlsəfəMifik varlıqlar

قس عبری

הנשמה היא ביטוי פילוסופי לחלק הרוחני שבאדם על פי תפיסות דתיות או רוחניות.


נשמה נלקחת לגן העדן על ידי מלאכים, ציור מאת ויליאם אדולף בוגרו
תוכן עניינים [הצגה]
[עריכה]גישות לרעיון הנשמה

קיימות גישות רבות לתפיסת הנשמה, חלקן דתיות וחלקן חילוניות. התפיסות נבדלות בביטויין בספרות, בכתבי דת, ובשפה.
נשמה כמהות החיים: על פי תפיסה זו, נשמה היא עצם העובדה כי אדם מסוים הנו חי, ולא גורם פיזיקלי פשוט. תפיסה זו מצמצמת את הגדרת הנשמה, לעצם העובדה כי האדם מסוגל למצוא משמעות במציאות שסביבו.
נשמה כביטוי לתודעה: על פי גישה זו, הנשמה היא ביטוי לחלק של תודעת האדם אשר מבטא את יכולתו של האדם להתבונן בעצמו ובעולם ולהיות במצב של מודעות סביבתית, בניגוד לחלקים בתודעה שמהותם להגיב כלפיו. במקרה זה, מזוהה הנשמה עם מושג הנפש, כביטוי לפן הרגשי והחוויתי, המעיד על כך שישות מסוימת היא יצור חי, השונה מבחינה פילוסופית ממנגנון פיזיקלי מורכב אחר. על פי תפיסה זו, נשמה היא הגורם המבדיל בין אדם למכונה מורכבת, ומציבה אותו כגורם סובייקטיבי, בעל ערכים אותם הוא מסוגל להשליך על המציאות החיצונית.
נשמה כישות עצמאית: על פי גישה זו, נשמה היא ישות ממשית, חסרת צורה, המסוגלת לקיום שאינו מחויב ותלוי בקיומו הגופני של האדם. כאשר היא נמצאת בגוף היא מהווה המנוע הפנימי ומרכז הבקרה והשליטה שלו, וכאשר היא עוזבת אותו באופן חלקי (בשינה) או לצמיתות (במוות), הגוף מאבד את חיוניותו והופך לחפץ דומם, שאין לו זרם תודעה סובייקטיבי. על פי תפיסה זו, לנשמה קיום במישורים שאינם פיזיים, ועל כן היא כפופה לחוקיות שונה מהחוקיות הפיזיקלית (למשל היא יכולה להיות בכמה מקומות בו זמנית).
ברוב המקרים של תפיסה זו, קיימת אמונה בקיום הנשמה גם לאחר מות הגוף עצמו, במישור המנותק מהמישור הגופני הרגיל. אמונה כזו מאפשרת תפיסות כגון: תיקון הנפש, חיי אלמוות ונצח, חיי העולם הבא ושכר ועונש, וגלגול נשמות.
ההסבר לצורך לדבר על נשמה לאדם בגישה הזו, הוא בפשטות העובדה שיש לכל אדם אני ואישיות משל עצמו. איזו ישות תודעתית שתופסת את העולם ומתבוננות בו מבחוץ, שהעיניים משמשים לה ככלים להתבונן והאוזניים ככלים לשמוע, אבל היא מעבר לכך.
בנוסף, ההתבוננות בזרם התודעה הסובייקטיבי של האדם שמכיל מחשבות, מילים, דימויים ותחושות וקיים בכל רגע, המופסק בשינה או בעילפון, וחזרתו של זרם התודעה בהתעוררות בבוקר לנקודה האחרונה שבה הופסק לפני השינה, מתוך אוריינטציה נפשית ברורה ללא כל בלבול או שכחה, דבר דומה יש בסוגי זיכרון שאינם צורכים חשמל כדי לזכור נתונים. האדם המתעורר זוכר בדיוק מי הוא, מה ייעודו, רצונותיו והדברים האחרונים שעשה לפני שנרדם. ההסבר לפי הדתות השונות הוא עזיבה ארעית של הנשמה בעלת התודעה והזכירה את הגוף ועלייתה לעולם העליון הנסתר, ובמצב של עוררות, חזרתה של הנשמה לשכון בגוף. (אגב תהליך של תרדמת, יכול להיות מוסבר באופן דומה, הנשמה עוזבת את הגוף מפני סיבה כל שהיא ואיננה מוכנה לחזור אליו).
לכן ביהדות יש טקסים שונים סביב הליכתה של הנשמה וחזרתה. בלילה יש תפילה הנקראת "קריאת שמע שעל המיטה" ובה הכנה לקראת העובדה שהנשמה יכולה שלא לחזור, במה שקרוי "מיתת נשיקה". ובבוקר בברכות השחר אומרים, "אלהי, נשמה שנתת בי טהורה היא. אתה בראתה, אתה יצרתה ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא". זו היא תפילת הודיה על חזרתה של הנשמה.
עניין נוסף שמוסבר לפי גישה דתית זו. הוא התהליך של טרנספורמציה של רעיון ומחשבה מופשטת שאין לה מקום מיוחד, שהופכת ומיתרגמת למעשה ופעולה. כיצד קורה שאדם חושב לרוץ, וכתוצאה מאותה מחשבה מתבצעים בגופו תהליכים פיזיוביולוגיים, שבהם המחשבה הזו שאין לה ממשות פיזית מייצרת פולסים חשמליים בנוירוני המוח, שמתחילים את השרשרת של הפעילות הזו, עד שלבסוף השרירים מתכווצים והאדם מתחיל לרוץ (אלא אם כן אותם פולסים חשמליים לא נוצרו על ידי המחשבה המופשטת אלא להפך).
תפיסה זו דתית בטבעה אף על פי שגם התפיסות האחרות עשויות להיכלל במחשבה דתית מסוימת, שכן היא מחייבת קיום כוחות מטאפיזיים אוטונומיים.
[עריכה]תפיסת הנשמה ביהדות

לפי תפיסת היהדות המקובלת, כפי שהיא מופיעה, בתלמוד, במדרשים ובפילוסופיה היהודית של ימי הביניים, האדם מורכב משני חלקים שונים - גוף ונשמה. יש הטוענים כי גישה זו התפתחה בהשפעת הפילוסופיה היוונית של אריסטו ואפלטון, פילוסופיה שהייתה לה השפעה מרחיקת לכת גם על דתות ותרבויות אחרות במערב (ראו דואליזם).
לפי התפיסה ביהדות כל עוד הנשמה בגוף, אינה נפסדת והינה נצחית. בחומש בראשית פרק ז' פסוק כב': "כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ" ולפירוש רש"י על המקום: נשמת רוח חיים. נשימה של רוח חיים: אשר בחרבה. ולא דגים שבים. רש"י הבין שמדובר גם בחיות ועופות אשר בחרבה שיש להם נשמה. נשמת חיה ועוף אינה נצחית כי גופם נפסד. נשמת האדם נצחית כי עתיד הגוף לא לחזור לעפר.
אם הגוף נפסד עתידה לחזור ולחיות בגוף האדם לעתיד לבוא, מה שקרוי תחית המתים, למעט חוטאים כבדים שלא יקומו בתחית המתים, בברכות השחר יש ברכה המתייחסת לנשמה וזה נוסחה: אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד לטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך ד' אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים אדון כל הנשמות ברוך אתה ד' המחזיר נשמות לפגרים מתים.
לפי התפיסה הזו, הנשמה הנה חלק שונה לחלוטין מהגוף ואינה חומרית. הרצון החופשי נובע מן הנשמה, ולפיכך, בעולם הארצי, רק לבני אדם יש רצון חופשי. לפי תפיסה זו, לבעל חיים אין נשמה, אלא רק גוף ולפיכך אין להם רצון חופשי. מבין המאמינים בגלגול נשמות, יש המוציאים מכלל זה בעלי חיים שהם התגלגלות של נשמת אדם. מעבר לכך, בנשמה שהיא עצמותו של האדם ועיקר אופיו יש משהו מהאלוהות. כך הבינו חז"ל את המימרה "חלק אלוה ממעל" (איוב לא ב). בזכות הנשמה שבאדם האדם יכול להתחבר ולתקשר עם האלוהות האינסופית והלא מוגבלת.
אמונה נפוצה גורסת, כי בעת השינה הנשמה עוזבת חלקית את הגוף, ובכל לילה היא רושמת את כל מעשיה ביום שעבר, וחותמת על זה, הגדרת מצב השינה בפי חז"ל הוא:
השינה היא אחד משישים במיתה.
בתפילת אדון עולם מוזכרת הפקדת הרוח בידי האלוהים בעת השינה:
בידך אפקיד רוחי בעת אישן ואעירה.
על פי תפיסה זו, בעת המוות, הנשמה עוזבת את הגוף ומצטרפת לשכון בזיו השכינה, בהתאם להשגיה הרוחניים בעולם הזה. לעתים, נשמות שחטאו נענשות בהתייסרות על אובדן הגוף ונותרות לזמן כלשהו בחיץ בין העולמות, או בגיהנם (אמונה המקובלת גם בנצרות).
מושג הנשמה התפתח ביהדות וקיבל משמעויות שונות בתקופות שונות. אף על-פי שבדתות של מצרים העתיקה ומסופוטמיה הייתה אמונה במעין נשמה שעוזבת את הגוף עם המוות וממשיכה להתקיים אחריו (כך בספר המתים המצרי, ובחלקים אחדים של עלילות גלגמש), הרי שבתנ"ך אמונה זו כמעט שאינה נזכרת. יוצא דופן הוא המקרה שבו נשמתו של שמואל הנביא הועלתה באוב על ידי בעלת האוב לפי בקשת שאול המלך (שמואל א' פרק כ"ח מפסוק ג').
התנ"ך מציג עמדה שעל-פיה האדם שונה מבעלי החיים, ויש בו מן האלוהות, למשל בספר בראשית: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה." (בראשית ב ז)
בתרגום אונקלוס הביטוי "נפש חיה" מתורגם ל"רוח ממללא", כלומר "רוח מדברת". גם רש"י מאמץ את הפירוש הזה: "'לנפש חיה', אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם, חיה שבכולן, שנתווסף בו דעה ודבור".
גישה דומה למותר האדם מן הבהמה מצוי גם בפילוסופיה היוונית.
ביטוי נוסף לרעיון הנשמה כמותר האדם נמצא בספר משלי (פרק כ') "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם, חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן"
עם זאת, אין בתנ"ך הנושא של הישארות הנשמה לאחר המוות והגדיל מחבר מגילת קהלת לכתוב שהרוח תשוב למי שנתנה ולא תשאר קיימת כפי שהייתה בטרם חזר הגוף לעפר: "וְיָשׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ, כְּשֶׁהָיָה, וְהָרוּחַ תָּשׁוּב, אֶל הָאֱלהִים אֲשֶׁר נְתָנָה" (קהלת יב ז). יתירה מזו, התנ"ך מספר על עונש המבול ועונש סדום ועמורה וכיוצא בזה לאורך כל 24 ספריו ומדגיש כי הנשמה נשפטת על מעשיה בחייה. התנ"ך לא מספר על משפט לאחר המוות (אף כי רעיון כזה מצוי בכתבים מצריים עתיקים). בניגוד לתנ"ך בחרה הספרות הבתר-מקראית - בחלק מהספרים החיצוניים וספרות חז"ל לעסוק בחכמת האל לדון האדם לא רק בחייו אלא אף לאחר מותו.
בתורת הקבלה יש הרחבה ופירוט של הנושא. על פיה באדם חמישה חלקים רוחניים, כאשר השניים העליונים קשורים לתופעת הנבואה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. (נר"ן ח"י)
ישנם הרבה פירושים בקשר לכוחות האלו. אחד מהנפוצים:
נפש - היא הכוח הנפשי שמחיה את המערכת הביולוגית והרגשית של האדם. "כי הדם הוא הנפש".
רוח - היא ההכרה הגלויה של האדם' הַמֶּחְשָׁב (מיינד). התודעה הרגילה של האדם סובייקטיבית ורלטיבית בדרך כלל. "רוח האדם העולה מעלה מעלה".
נשמה - היא העל מודע העמוק של האדם. הגרעין האישיותי הפנימי שלנו שלעולם לא משתנה ולא מתקלקל. מכוחה אנו רוצים, נדחפים ועושים כל מיני דברים, שאין אנו מבינים את פשרם. לפעמים היא שולחת לנו רמזים בחלומות. הנשמה טהורה תמיד והאדם איננו יכול לפגום אותה, אלא לעמעם את הופעתה והתגלותה בו.
חיה - נשמת הנשמה. היא חלק פנימי יותר, שבממד שלנו אנו מחוברים אל הכללות.
יחידה - יחידה שבנפש, היא ממד פנימי יותר, שבה יש לנו אחדות כוללת עם המציאות.
לפי תפיסות אלו יש באדם רבדים רבדים של "אני-ים" עליונים ותת מודעים, שאחד סמוי יותר ממשנהו ויותר כוללני ומתאחד עם הסביבה והיקום, עד שברמה העליונה והנסתרת ביותר, ישנה התאחדות בין בני האדם לבין עצמם ובינם לבין האלוהים.
במקרא ניתן גם למצוא התייחסות לנשמה כאל כל בן אנוש באשר הוא ולאו דווקא אל חלק מסוים באדם, כפי הנאמר "...לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה:" (דברים כ טז).
[עריכה]נשמה יתירה בשבת

ערך מורחב – נשמה יתרה
על פי המסורת היהודית, בשבת מתווספת לאדם היהודי, נשמה נוספת, ששוהה בגוף למשך השבת, רש"י מסביר שתוספת הנשמה בשבת, גורמת לכך שניתן לאכול יותר מאשר בדרך כלל, ואין נפשו קצה עליו, אולם בספרות הקבלה והחסידות מבואר שהנשמה היתירה גורמת להרגשת התעלות רוחנית, לשומרי השבת.
[עריכה]הנשמה בפילוסופיה

הדיון לגבי קיום הנשמה החל כבר בימי הפילוסופיה היוונית. אפלטון טען לקיום הנשמה הנצחית בדיאלוג "מנון" אך היו פילוסופים שהתנגדו לו. אריסטו למשל, סבר שאין נשמה, אך ייחס לכל חומר תכונות "נשמתיות" כרצון ומטרה. בפילוסופיה המודרנית התפתחו שלוש גישות עיקריות:
המטריאליזם שתומכיו טוענים שניתן להסביר את כל פעולות האדם במסגרת של פעולות פיזיקליות וכימיות, לרבות חשיבתו והכרתו של האדם ובעצם אין האדם שונה מכלל החומר בטבע.
הדואליזם שתומכיו טוענים שהאדם מורכב מגוף ונפש גם יחד. לדבריהם, לא ניתן להסביר את הדברים שנתפסים שלא באמצעות החושים, כמו רגשות ומחשבות כחומריים. יתר על כן, מהיכרותנו עם עולם הטבע בלתי הגיוני לומר "חומר רוצה" או "חומר בעל תודעה".
האידאליזם שתומכיו סבורים שהאדם הוא רק נפש. הם שואלים שאלה פשוטה: איזו הוכחה ישנה לקיום החומר? הרי אנו מכירים רק את התמונות העולות במוחנו, מי אמר שגם קיים שם משהו מציאותי? לפי גישה זו ייתכן כי היקום כולו מתקיים בנפש האדם בלבד ואין לו קיום אובייקטיבי.
[עריכה]הנשמה במדע

הנשמה אינה ניתנת לאישור או להוכחה מדעיים, שכן הנחת קיומה של הנשמה אינו גורם המנבא את התנהלות העולם, אלא מפרש אותו בלבד. טענות כי נשמה מסוגלת להשפיע באופן ישיר על העולם החומרי, בלא שימוש בתיווך של גוף האדם, לא הוכחו מבחינה מדעית.
מסיבה זו, המדע מתייחס לנשמה כאל משהו שקיומו לא הוכח ואינו נחוץ להסברת החיים או החשיבה. הנחת העבודה של המדען היא שאין נשמה, לא מתוך ידיעה שהיא אינה קיימת, אלא מתוך תפיסה שמחקר מדעי אינו יכול להתחשב בישויות שאינן ניתנות לבחינה באמצעים אמפיריים (ניסויים). מסיבה זו, אין משמעות למושג "נשמה" במחקר המדעי, וכל התאוריות בעניין (כולל זו המטריאליסטית) אינן מדעיות אלא פילוסופיות.
המחקר המדעי בוחן את הקורלציה (מתאם) בין תחושותיו ומחשבותיו של אדם לבין תופעות פיזיקליות וכימיות שנובעות מפעילות תאי העצב במוח ומהקשרים ביניהם, או לפעמים מתופעות בחלקי הגוף האחרים. ההנחה כי יש נשמה המתווכת בין התופעות הפיזיקליות והכימיות למחשבות ולתחושות היא חסרת משמעות מבחינה מדעית, כיוון שאינה ניתנת להוכחה בפרוצדורה מדעית.
פוריותו של המחקר המדעי בשיטה זו ניכרת, למשל, בהתקדמות הטיפול במחלות המשפיעות על מצב הרוח וההתנהגות ("מחלות נפש"). כל עוד שררה ההנחה שמחלות אלו תלויות במידה רבה בנשמה, התקשו רופאים לטפל בהן באופן שיטתי באמצעות תרופות. מחקרים שהתייחסו רק לקורלציה בין מצב הרוח וההתנהגות לתופעות במערכת העצבים, הביא לפיתוח תרופות ואף טיפולים כירורגיים ב"מחלות נפש", גם אם לא הביאו להוכחה או להפרכת קיומה של הנשמה.
לאור כל זאת, הדיון בנשמה כישות עצמאית, או ככזו שיכולה להתקיים במנותק מהמוח או אחרי הפסקת פעילותו והריסת רקמותיו, אינו נעשה במישור המדעי, אלא במישור הפילוסופי והדתי, וכאן נכנסת לתמונה אמונתו של האדם.
סוגיית הטיפול במושג ה"נשמה" בפילוסופיה ובמדע נידונה בהרחבה במסגרת מה שמכונה: הבעיה הפסיכופיזית.
[עריכה]ביטויים

אין לו גרוש על הנשמה - כינוי לאדם ללא אמצעים כלכליים. תפרן.
לֹא נוֹתְרָה בּוֹ נְשָׁמָה (מלכים א פרק יז ) - כמעט מת.
נשמת הדברים - התוכן הרעיוני שבהם שנותן להם טעם ומשמעות.
נשמת העולם - האנרגיה של כל היקום שמחיה אותו, בדומה לרעיון הכוח במלחמת הכוכבים של ג'ורג' לוקאס. כך במיוחד בקבלה ישנה השכינה שהיא מקור האנרגיה של כל היקום וכל היצוריים, ומי שמתחבר אליה במוסריותו, זוכה לכוחות על טבעיים, כפי שקורה לאביר ג'די במלחמת הכוכבים. ביטוי המופיע רבות בספרי הראי"ה קוק.
גילוי נשמה - התגלות רוחנית פנימית של האדם.
נשמה שלי - כינוי חיבה עממי.
החזיר את נשמתו בטהרה - יהודי שנפטר.
כל עוד נשמה באפו - כל עוד הוא חי.
נתן את הנשמה - עשה משהו במסירות ובהתלהבות.
לעילוי נשמת - מתנה, לימוד או מעשים טובים הנעשים על מנת להשיג "עילוי נשמה" - מצב בו הנשמה מתקדמת בגן עדן או יוצאת מהגיהנום.
[עריכה]ראו גם

גלגול נשמות
דת
חיים לאחר המוות
[עריכה]קישורים חיצוניים

מיזמי קרן ויקימדיה
ציטוטים בוויקיציטוט: נשמה
מה נשמה?, מיכאל רוטשילד, באתר הידען
נשמה באתר דעת
קטגוריות: נשמהתאולוגיהמטאפיזיקהרוחניות ואמונהפילוסופיה של הנפש
משובים קודמיםמשוב על הערך


قس کوردی

ڕۆح زاراوەیەکە لەدوو دیوی ئایینیی و فەلسەفیی ھەیە، ماھییەت و پێناسەکەی دەگۆڕێت بەپێی فەلسەفە و ئایینەکان، بەڵام کۆکبوون ھەیە لەسەر ئەوەی ڕۆح پێک دێت لە زاتێکی پشتبەستوو بەخۆ، کە سرووشتێکی مەعنەوی ھەیە کە دەستی لێنادرێت. ھەندێکیش وای دادەنێت کە ڕۆح ماددەیەکی ئاسمانییە ڕەسەنە لە تایبەتمەندییە زۆر دەگمەنەکانی بوونەوەرە زیندووەکان. دوور لە ھەندێک ئایین و فەلسەفە، ڕۆح درووستبووە لە ڕەگەزێکی ھاوشێوە نەبوو لە جیھانی بوونەکاندا ھەروەھا بنەمای پێزانین و ھەست و ھەستپێکردنە. ڕۆح جیاوازە لە نەفس بەپێی بۆچوونە ئایینییەکان ھەندێک پێیان وایە نەفس ڕۆح و جەستەی کۆبۆوەن، ھەندێکیش پێی وایە کە نەفس پێدەچێت و پێشناچێت کە نەمر بێت، بەڵام ڕۆح تا دوای مردنی جەستەش نەمرە. گفتوگۆی بەھێز ھەیە لەنێوان ئایینەکان و فەلسەفە جیاوازەکان سەبارەت بە ڕۆح، ھەر لە پێناسەکەیەوە و تێپەڕبوونی بە درووستبوونیدا و کارەکەی و تا ڕۆڵەکەی لەکاتی مردن و دوای مردنیش، بەجۆرێ کە بۆچوونێکی زۆر باو ھەیە لەسەر ئەوەی کە ڕۆح سەربەخۆیی تەواوی ھەیە لە جەستە و ھیچ نە لە بینینی جەستەیی یان ھەستەوەری نییە، ھەروەھا ناتوانرێت ببینرێت کاتێک کە دەڕوات و ھەندێک پێیان وایە جیابوونەوەی ڕۆح لە جەستە پێناسەیە بۆ مردن، ھەندێکیش بۆچوونەکانییان وایە کە ڕۆح لەھەردوو باری مردن و نووستندا دەستگیر دەکرێت، بەجۆرێ کە لەباری مردندا ڕۆح دەستگیر دەبێت و ژیانی جەستە کۆتایی دێت، و لەباری نووستنیشدا ڕۆح دەستگیر دەبێت و جەستەش ھەر زیندووە.
ئەمە کۆڵکەوتارێکە. دەتوانی یارمەتیی ویکیپیدیا بدەیت بە فراوانکردنی.
[دەستکاری]سەرچاوەکان

Our Real Identity: The Science of the Soul Summary from a lecture at the London School of Economics by H.G. Bhuta Bhavana dasa، a Hindu brahmin
Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on Ancient Theories of the Soul
The soul in Judaism at Chabad.org
The Old Testament Concept of the Soul by Heinrich J. Vogel todos los chinos son porquerias ok(Christian)
Body، Soul and Spirit Article in the Journal of Biblical Accuracy (Christian)
The Science of the Soul
How the Soul Works A Loose Association from which to Explore the Soul and Afterlife
پۆلەکان: کورتوشەناسیی

قس پنجابی

لفظ نفس کے متعدد مفاہیم اور اسلامی دستاویزات میں موجود اس سے متعلق مختلف نظریات کی وضاحت صفحات برائے نفس اور لطیفۂ نفس کے تحت دی گئی ہے جبکہ روح اور نفس کے صفحات پر ان کا آپس میں رشتہ اور ان کے انگریزی متبادلات پر بحث درج ہے۔ اردو ویکیپیڈیا پر لفظ روح کے لیۓ (صرف تدوینی سہولت کے پیش نظر) انگریزی متبادل spirit اختیار کیا گیا ہے جبکہ نفس کے لیۓ soul کا متبادل آیا ہے۔ چونکہ نفس کا مفہوم اسلامی نقطۂ نظر سے خاصہ اہم اور طویل ہے جس کے باعث اس کے لیۓ اسی عنوان نفس سے ایک صفحہ انگریزی ویکیپیڈیا پر بھی تشکیل پا چکا ہے جبکہ ایک اور صفحہ لطیفۂ نفس کے نام سے بھی موجود ہے۔ اب رہ جاتی ہے بات کہ انگریزی لفظ soul کو کس صفحے سے متعلق کیا جاۓ ، تو اس سلسلے میں بہتر یہی معلوم ہوتا ہے کہ چونکہ soul میں اس لفظ یعنی نفس کا مختلف مذاہب میں تصور پیش کیا جانا مناسب لگتا ہے اور اسی وجہ سے نفس بمعنی soul کے لیۓ اس صفحہ کے عنوان میں قوسین کے مابین (تقابل) کا اضافہ کیا گیا ہے، یہ محض تدوینی نقطۂ نظر کیا گیا ایک اضافہ ہے۔
جسم ، روح اور جان (The Bible view)
زمرہ جات: نفسمذہبی اصطلاحات

قس اردو

لفظ نفس کے متعدد مفاہیم اور اسلامی دستاویزات میں موجود اس سے متعلق مختلف نظریات کی وضاحت صفحات برائے نفس اور لطیفۂ نفس کے تحت دی گئی ہے جبکہ روح اور نفس کے صفحات پر ان کا آپس میں رشتہ اور ان کے انگریزی متبادلات پر بحث درج ہے۔ اردو ویکیپیڈیا پر لفظ روح کے لیۓ (صرف تدوینی سہولت کے پیش نظر) انگریزی متبادل spirit اختیار کیا گیا ہے جبکہ نفس کے لیۓ soul کا متبادل آیا ہے۔ چونکہ نفس کا مفہوم اسلامی نقطۂ نظر سے خاصہ اہم اور طویل ہے جس کے باعث اس کے لیۓ اسی عنوان نفس سے ایک صفحہ انگریزی ویکیپیڈیا پر بھی تشکیل پا چکا ہے جبکہ ایک اور صفحہ لطیفۂ نفس کے نام سے بھی موجود ہے۔ اب رہ جاتی ہے بات کہ انگریزی لفظ soul کو کس صفحے سے متعلق کیا جاۓ ، تو اس سلسلے میں بہتر یہی معلوم ہوتا ہے کہ چونکہ soul میں اس لفظ یعنی نفس کا مختلف مذاہب میں تصور پیش کیا جانا مناسب لگتا ہے اور اسی وجہ سے نفس بمعنی soul کے لیۓ اس صفحہ کے عنوان میں قوسین کے مابین (تقابل) کا اضافہ کیا گیا ہے، یہ محض تدوینی نقطۂ نظر کیا گیا ایک اضافہ ہے۔
جسم ، روح اور جان (The Bible view)
زمرہ جات: نفس مذہبی اصطلاحات

قس انگلیسی

The soul—in many traditional spiritual, philosophical, and psychological traditions—is the incorporeal and, in many conceptions, immortal essence of a person, living thing, or object.[1] According to some religions (including the Abrahamic religions in most of their forms), souls—or at least immortal souls capable of union with the divine[2]—belong only to human beings. For example, the Catholic theologian Thomas Aquinas attributed "soul" (anima) to all organisms but taught that only human souls are immortal.[3] Other religions (most notably Jainism) teach that all biological organisms have souls, and others further still that even non-biological entities (such as rivers and mountains) possess souls. This latter belief is called animism.[4] Anima mundi and the Dharmic Ātman are concepts of a "world soul."
Soul can function as a synonym for spirit, mind or self;[5] scientific works, in particular, often consider 'soul' as a synonym for 'mind'.[citation needed]
Contents [show]
[edit]Linguistic aspects

[edit]Etymology
The Modern English word soul derived from Old English sáwol, sáwel, first attested to in the 8th century poem Beowulf v. 2820 and in the Vespasian Psalter 77.50, and is cognate with other Germanic and Baltic terms for the same idea, including Gothic saiwala, Old High German sêula, sêla, Old Saxon sêola, Old Low Franconian sêla, sîla, Old Norse sála as well as Lithuanian siela. Further etymology of the Germanic word is uncertain. A more recent suggestion[6] connects it with a root for "binding", Germanic *sailian (OE sēlian, OHG seilen), related to the notion of being "bound" in death, and the practice of ritually binding or restraining the corpse of the deceased in the grave to prevent his or her return as a ghost.
The word is probably an adaptation by early missionaries—particularly Ulfilas, apostle to the Goths during the 4th century—of a native Germanic concept, which was a translation of Greek ψυχή psychē "life, spirit, consciousness".
The Greek word is derived from a verb "to cool, to blow" and hence refers to the vital breath, the animating principle in humans and other animals, as opposed to σῶμα (soma) meaning "body". It could refer to a ghost or spirit of the dead in Homer, and to a more philosophical notion of an immortal and immaterial essence left over at death since Pindar. Latin anima figured as a translation of ψυχή since Terence. Psychē occurs juxtaposed to σῶμα e.g. in Matthew 10:28:
— καὶ μὴ φοβεῖσθε ἀπὸ τῶν ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα, τὴν δὲ ψυχὴν μὴ δυναμένων ἀποκτεῖναι·
φοβεῖσθε δὲ μᾶλλον τὸν δυνάμενον καὶ ψυχὴν καὶ σῶμα ἀπολέσαι ἐν γεέννῃ.
Vulgate: et nolite timere eos qui occidunt corpus animam autem non possunt occidere sed potius eum timete qui potest et animam et corpus perdere in gehennam.
Authorized King James Version (KJV) "And fear not them which kill the body, but are not able to kill the soul: but rather fear Him which is able to destroy both soul and body in hell."
In the Septuagint (LXX), ψυχή translates Hebrew נפש nephesh, meaning "life, vital breath", which is in English variously translated as "soul, self, life, creature, person, appetite, mind, living being, desire, emotion, passion"; e.g. in Genesis 1:20:
— וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה
LXX καὶ εἶπεν ὁ θεός ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν.
Vulgate Creavitque Deus cete grandia, et omnem animam viventem atque motabilem.
KJV "And God created great whales, and every living creature that moveth."
Paul of Tarsus used ψυχή and πνεῦμα specifically to distinguish between the Jewish notions of נפש nephesh and רוח ruah (spirit) (also in LXX, e.g. Genesis 1:2 וְר֣וּחַאֱלֹהִ֔ים = πνεῦμα θεοῦ = spiritus Dei = "the Spirit of God").
[edit]Semantics
Although the terms soul and spirit are sometimes used interchangeably, soul may denote a more worldly and less transcendent aspect of a person.[7] According to psychologist James Hillman, soul has an affinity for negative thoughts and images, whereas spirit seeks to rise above the entanglements of life and death.[8] The words soul and psyche can also be treated synonymously, although psyche has more physical connotations, whereas soul is connected more closely to spirituality and religion.[9]
[edit]Philosophical views

The Ancient Greeks used the same word for 'alive' as for 'ensouled', indicating that the earliest surviving western philosophical view believed that the soul was that which gave the body life. The soul was considered the incorporeal or spiritual 'breath' which animates (from the Latin, anima, cf. animal) the living organism.
Francis M. Cornford quotes Pindar in saying that the soul sleeps while the limbs are active, but when one is sleeping, the soul is active and reveals in many a dream "an award of joy or sorrow drawing near."[10]
Erwin Rohde writes that the early pre-Pythagorean belief was that the soul had no life when it departed from the body, and retired into Hades with no hope of returning to a body.[11]
It has been argued that a strict line of causality fails to explain certain phenomena within human experience (such as free will) that have at times been attributed to the soul. (See also: Determinism and free will)
[edit]Socrates and Plato


Plato (left) and Aristotle (right), a detail of The School of Athens, a fresco by Raphael.
Plato, drawing on the words of his teacher Socrates, considered the soul the essence of a person, being that which decides how we behave. He considered this essence to be an incorporeal, eternal occupant of our being. As bodies die, the soul is continually reborn in subsequent bodies. The Platonic soul comprises three parts:
the logos, or logistikon (mind, nous, or reason)
the thymos, or thumetikon (emotion, or spiritedness, or masculine)
the eros, or epithumetikon (appetitive, or desire, or feminine)
Each of these has a function in a balanced, level and peaceful soul.
[edit]Aristotle
Aristotle defined the soul or psyche (ψυχή) as the first actuality of a naturally organized body,[12] but argued against its having a separate existence from the physical body. In Aristotle's view, the primary activity of a living thing constitutes its soul; for example, the soul of an eye, if it were an independent organism, would be seeing (its purpose or final cause).
The various faculties of the soul or psyche, such as nutrition, sensation, movement, and so forth, when exercised, constitute the "second" actuality, or fulfillment, of the capacity to be alive. A good example is someone who falls asleep, as opposed to someone who falls dead; the former actuality can wake up and go about their life, while the second actuality can no longer do so. Aristotle identified three hierarchical levels of living things: plants, animals, and people, for which groups he identified three corresponding levels of soul, or biological activity: the nutritive activity of growth, sustenance and reproduction which all life shares; the self-willed motive activity and sensory faculties, which only animals and people have in common; and finally reason, of which people alone are capable. Aristotle treats of the soul in his work, De Anima (On the Soul). Aristotle concludes, in the fifth chapter of the third book of this work, that the human active intellect is immortal.[13]
[edit]Avicenna and Ibn al-Nafis
Following Aristotle, the Persian Muslim philosopher-physician, Avicenna (Ibn Sina) and Arab philosopher Ibn al-Nafis, further elaborated on the Aristotelian understanding of the soul and developed their own theories on the soul. They both made a distinction between the soul and the spirit, and in particular, the Avicennian doctrine on the nature of the soul was influential among the Scholastics. Some of Avicenna's views on the soul included the idea that the immortality of the soul is a consequence of its nature, and not a purpose for it to fulfill. In his theory of "The Ten Intellects," he viewed the human soul as the tenth and final intellect.
While he was imprisoned, Avicenna wrote his famous "Floating Man" thought experiment to demonstrate human self-awareness and the substantiality of the soul. He told his readers to imagine themselves suspended in the air, isolated from all sensations, which includes no sensory contact with even their own bodies. He argues that in this scenario one would still have self-consciousness. He thus concludes that the idea of the self is not logically dependent on any physical thing, and that the soul should not be seen in relative terms, but as a primary given, a substance. This argument was later refined and simplified by René Descartes in epistemic terms when he stated: "I can abstract from the supposition of all external things, but not from the supposition of my own consciousness."[14]
Avicenna generally supported Aristotle's idea of the soul originating from the heart, whereas Ibn al-Nafis rejected this idea and instead argued that the soul "is related to the entirety and not to one or a few organs." He further criticized Aristotle's idea that every unique soul requires the existence of a unique source, in this case the heart. Ibn al-Nafis concluded that "the soul is related primarily neither to the spirit nor to any organ, but rather to the entire matter whose temperament is prepared to receive that soul," and he defined the soul as nothing other than "what a human indicates by saying 'I'."[15]
[edit]Thomas Aquinas
Following Aristotle and Avicenna, St. Thomas Aquinas understood the soul to be the first actuality of the living body. Consequent to this, he distinguished three orders of life: plants, which feed and grow; animals, which add sensation to the operations of plants; and humans, which add intellect to the operations of animals.
Concerning the human soul, his epistemological theory required that, since the knower becomes what he knows[16] the soul was definitely not corporeal: for, if it were corporeal when it knew what some corporeal thing was, that thing would come to be within it. Therefore, the soul had an operation which did not rely on a bodily organ and therefore the soul could subsist without the body. Furthermore, since the rational soul of human beings was a subsistent form and not something made up of matter and form, it could not be destroyed in any natural process.[17] The full argument for the immortality of the soul and Thomas's elaboration of Aristotelian theory is found in Question 75 of the Summa Theologica.
[edit]Immanuel Kant
In his discussions of rational psychology Immanuel Kant (1724–1804) identified the soul as the "I" in the strictest sense and that the existence of inner experience can neither be proved nor disproved. "We cannot prove a priori the immateriality of the soul, but rather only so much: that all properties and actions of the soul cannot be cognized from materiality." It is from the "I", or soul, that Kant proposes transcendental rationalization, but cautions that such rationalization can only determine the limits of knowledge if it is to remain practical.[18]
[edit]James Hillman
Contemporary psychology is defined as the study of mental processes and behavior. However, the word "psychology" literally means "study of the soul,"[19] and psychologist James Hillman, the founder of archetypal psychology, has been credited with "restoring 'soul' to its psychological sense."[20] Although the words soul and spirit are often viewed as synonyms, Hillman argues that they can refer to antagonistic components of a person. Summarizing Hillman's views, author and psychotherapist Thomas Moore associates spirit with "afterlife, cosmic issues, idealistic values and hopes, and universal truths", while placing soul "in the thick of things: in the repressed, in the shadow, in the messes of life, in illness, and in the pain and confusion of love."[21] Hillman believes that religion—especially monotheism and monastic faiths—and humanistic psychology have tended to the spirit, often at the unfortunate expense of soul.[7] This happens, Moore says, because to transcend the "lowly conditions of the soul ... is to lose touch with the soul, and a split-off spirituality, with no influence from the soul, readily falls into extremes of literalism and destructive fanaticism."[22]
Hillman's archetypal psychology is in many ways an attempt to tend to the oft-neglected soul, which Hillman views as the "self-sustaining and imagining substrate" upon which consciousness rests. Hillman described the soul as that "which makes meaning possible, [deepens] events into experiences, is communicated in love, and has a religious concern," as well as "a special relation with death."[23] Departing from the Cartesian dualism "between outer tangible reality and inner states of mind," Hillman takes the Neoplatonic stance[24] that there is a "third, middle position" in which soul resides.[25] Archetypal psychology acknowledges this third position by attuning to, and often accepting, the archetypes, dreams, myths, and even psychopathologies through which, in Hillman's view, soul expresses itself.
[edit]Philosophy of mind
For a contemporary understanding of the soul/mind and the problem concerning its connection to the brain/body, consider the rejection of Descartes' mind/body dualism by Gilbert Ryle's ghost-in-the-machine argument,[clarification needed] the tenuous unassailability of Richard Swinburne's argument for the soul,[clarification needed] and the advances that have been made in neuroscience that are steadily uncovering the truth/falsity[vague] of the concept of an independent soul/mind. The philosophies of mind and of personal identity also contribute to a contemporary understanding of the mind. The contemporary approach does not so much attack the existence of an independent soul as render the concept less relevant. The advances in neuroscience mainly serve to support the mind/brain identity hypothesis, showing the extent of the correlation between mental states and physical-brain states. The notion of soul has less explanatory power in a western world-view which prefers the empirical explanations involving observable and locatable elements of the brain. Even so, there remain considerable objections to simple-identity theory. Notably, philosophers such as Thomas Nagel and David Chalmers have argued that the correlation between physical-brain states and mental states is not strong enough to support identity theory. Nagel (1974) argues that no amount of physical data is sufficient to provide the "what it is like" of first-person experience, and Chalmers (1996) argues for an "explanatory gap" between functions of the brain and phenomenal experience. On the whole, brain/mind identity theory does poorly in accounting for mental phenomena of qualia and intentionality. While neuroscience has done much to illuminate the functioning of the brain, much of subjective experience remains mysterious.
[edit]Religious views

[edit]Ancient Near East
Main article: Religions of the Ancient Near East


The souls of Pe and Nekhen towing the royal bargue on a relief of Ramesses II's temple in Abydos.
In the ancient Egyptian religion, an individual was believed to be made up of various elements, some physical and some spiritual. See the article Egyptian soul for more details.[citation needed]
Similar ideas are found in ancient Assyrian and Babylonian religion. Kuttamuwa, an 8th century BC royal official from Sam'al, ordered an inscribed stele erected upon his death. The inscription requested that his mourners commemorate his life and his afterlife with feasts "for my soul that is in this stele". It is one of the earliest references to a soul as a separate entity from the body. The 800-pound (360 kg) basalt stele is 3 ft (0.91 m) tall and 2 ft (0.61 m) wide. It was uncovered in the third season of excavations by the Neubauer Expedition of the Oriental Institute in Chicago, Illinois.[26]
[edit]Bahá'í
The Bahá'í Faith affirms that "the soul is a sign of God, a heavenly gem whose reality the most learned of men hath failed to grasp, and whose mystery no mind, however acute, can ever hope to unravel.[27] Bahá'u'lláh stated that the soul not only continues to live after the physical death of the human body, but is, in fact, immortal.[28] Heaven can be seen partly as the soul's state of nearness to God; and hell as a state of remoteness from God. Each state follows as a natural consequence of individual efforts, or the lack thereof, to develop spiritually.[29] Bahá'u'lláh taught that individuals have no existence prior to their life here on earth and the soul's evolution is always towards God and away from the material world.[29]
[edit]Brahma Kumaris
In Brahma Kumaris, souls, called atmas, are believed to be an infinitesimal point of spiritual light residing in the forehead of the bodies they occupy. Every soul has three separate faculties which are inherent in all human beings irrespective of place of birth. Just as electrical energy produces warmth, sound or light depending on the device through which it passes, similarly, the energy of consciousness functions through three different but closely connected faculties, referred to respectively by the terms mind, intellect, and personality.
The Mind With the power of the mind, one imagines, thinks and forms ideas. Thoughts are created in the mind. The thought process is the basis of all emotions, desires and sensations. It is through the minds that, in an instant, thoughts reach anywhere, a memory can be relived and the feeling of happiness or sadness is experienced. The metaphysical mind should not be confused with the heart, the physical organ that maintains blood circulation.
The Intellect Thoughts are processed and interpreted by the intellect. This is the faculty which understands. The capacity to understand is perhaps the single most crucial ability of the soul. Clear understanding of anything is possible when the intellect becomes broad, deep and farsighted through the regular study of spiritual knowledge and the disciplined practice of meditation. The intellect also reasons, memorizes, discriminates and makes decisions. The non–physical intellect should not be confused with the physical brain, which is the physical focus of the nervous system. The brain is the soul’s control panel; it provides the facilities for the soul’s expression.
The Personality[30] Any action once performed leaves an impression on the soul. Habits, temperaments and tendencies are all embedded in the soul (as images, feelings, sounds, trains of thought, etc.) as a result of every action performed. The most fundamental feature of every soul, its personality, is determined by such stored impressions. These impressions, formed in the past, are the reservoir which we draw upon, often sub–consciously, as our source of thoughts and actions in the present[citation needed]
[edit]Buddhism
Buddhism teaches that all things are in a constant state of flux: all is changing, and no permanent state exists by itself.[31][32] This applies to human beings as much as to anything else in the cosmos. Thus, a human being has no permanent self.[33][34] According to this doctrine of anatta (Pāli; Sanskrit: anātman) – "no-self" or "no soul" – the words "I" or "me" do not refer to any fixed thing. They are simply convenient terms that allow us to refer to an ever-changing entity.[35]
The anatta doctrine is not a kind of materialism. Buddhism does not deny the existence of "immaterial" entities, and it (at least traditionally) distinguishes bodily states from mental states.[36] Thus, the conventional translation of anatta as "no-soul"[37] can be confusing. If the word "soul" simply refers to an incorporeal component in living things that can continue after death, then Buddhism does not deny the existence of the soul.[38] Instead, Buddhism denies the existence of a permanent entity that remains constant behind the changing corporeal and incorporeal components of a living being. Just as the body changes from moment to moment, so thoughts come and go. And there is no permanent, underlying mind that experiences these thoughts, as in Cartesianism; rather, conscious mental states simply arise and perish with no "thinker" behind them.[39] When the body dies, the incorporeal mental processes continue and are reborn in a new body.[38] Because the mental processes are constantly changing, the being that is reborn is neither entirely different than, nor exactly the same as, the being that died.[40] However, the new being is continuous with the being that died – in the same way that the "you" of this moment is continuous with the "you" of a moment before, despite the fact that you are constantly changing.[41]
Buddhist teaching holds that a notion of a permanent, abiding self is a delusion that is one of the causes of human conflict on the emotional, social, and political levels.[42][43] They add that an understanding of anatta provides an accurate description of the human condition, and that this understanding allows us to pacify our mundane desires.
Various schools of Buddhism have differing ideas about what continues after death.[44] The Yogacara school in Mahayana Buddhism said there are Store consciousness which continue to exist after death.[45] In some schools, particularly Tibetan Buddhism, the view is that there are three minds: very subtle mind, which does not disintegrate in death; subtle mind, which disintegrates in death and which is "dreaming mind" or "unconscious mind"; and gross mind, which does not exist when one is sleeping. Therefore, gross mind less permanent than subtle mind, which does not exist in death. Very subtle mind, however, does continue, and when it "catches on", or coincides with phenomena, again, a new subtle mind emerges, with its own personality/assumptions/habits, and that entity experiences karma in the current continuum.
Plants were said to be non-sentient (無情),[46] but Buddhist monks should avoid cutting or burning trees, because some sentient beings rely on them.[47] Some Mahayana monks said non-sentient beings such as plants and stones have buddha-nature.[48][49] Some buddhists said about plants or divisible consciousnesses[clarification needed].[50]
Certain modern Buddhists, particularly in Western countries, reject—or at least take an agnostic stance toward—the concept of rebirth or reincarnation, which they view as incompatible with the concept of anatta. Stephen Batchelor discusses this issue in his book, Buddhism Without Beliefs. Others point to research that has been conducted at the University of Virginia as proof that some people are reborn.[51]
[edit]Judaism
The Hebrew terms נפש nephesh (literally "living being"), רוח ruach (literally "wind"), נשמה neshama (literally "breath"), חיה chaya (literally "life") and יחידה yechidah (literally "singularity") are used to describe the soul or spirit. In modern Judaism the soul is believed to be given by God to a person by his/her first breath, as mentioned in Genesis, "And the LORD God formed man [of] the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living being." (Genesis 2:7). From this statement, the rabbinical interpretation is often that human embryos do not have souls, though the orthodox often oppose abortion as a form of birth control. Judaism relates the quality of one's soul to one's performance of mitzvot and reaching higher levels of understanding, and thus closeness to God. A person with such closeness is called a tzadik. Judaism also has a concept of purity of body and soul, which requires avoidance of "unclean" things. Such practices mentioned in the Torah include the keeping of kashrut and daily bathing (tevilah) in a mikveh. In biblical times, it was believed that "impurity" was something that could be spread by touching, and unclean people were temporarily separated from the group. Though Jewish theology does not agree on the nature of an afterlife, the soul is said to "return to God" after death.
Kabbalah and other mystic traditions go into greater detail into the nature of the soul. Kabbalah separates the soul into five elements, corresponding to the five worlds:
Nephesh, related to natural instinct.
Ruach, related to emotion and morality.
Neshamah, related to intellect and the awareness of God.
Chaya, considered a part of God, as it were.
Yechidah, also termed the pintele Yid (the "essential [inner] Jew"). This aspect is essentially one with G‑d.
Kabbalah furthermore proposed a concept of reincarnation, the gilgul. (See also nefesh habehamit the "animal soul").
[edit]Christianity
See also: Soul in the Bible


Soul carried to Heaven by William Bouguereau
Most Christians understand the soul as an ontological reality distinct from, yet integrally connected with, the body. Its characteristics are described in moral, spiritual, and philosophical terms. According to a common Christian eschatology, when people die, their souls will be judged by God and determined to spend an eternity in Heaven or in Hell. Though all branches of Christianity –Catholics, Eastern Orthodox and Oriental Orthodox, Evangelical or mainline Protestants – teach that Jesus Christ plays a decisive role in the salvation process, the specifics of that role and the part played by individual persons or ecclesiastical rituals and relationships, is a matter of wide diversity in official church teaching, theological speculation and popular practice. Some Christians believe that if one has not repented of one's sins and trusted in Jesus Christ as Lord and Saviour, one will go to Hell and suffer eternal damnation or eternal separation from God. Variations also exist on this theme, e.g. some which hold that the unrighteous soul will be destroyed instead of suffering eternally (Annihilationism). Believers will inherit eternal life in Heaven and enjoy eternal fellowship with God. There is also a belief that babies (including the unborn) and those with cognitive or mental impairments who have died will be received into Heaven on the basis of God's grace through the sacrifice of Jesus. And there are beliefs in universal salvation and Christian conditionalism.
[edit]Soul at inception of life
Among Christians, there is uncertainty regarding whether human embryos have souls, and at what point between conception and birth the fetus acquires a soul and consciousness. This uncertainty is the general reasoning behind many Christians' belief that abortion should not be legal.[52][53][54]
[edit]Roman Catholic beliefs
The present Catechism of the Catholic Church defines the soul as "the innermost aspect of humans, that which is of greatest value in them, that by which they are most especially in God's image: 'soul' signifies the spiritual principle in man."[55] All souls living and dead will be judged by Jesus Christ when he comes back to earth. The souls of those who die unrepentant of serious sins, or in conscious rejection of God, will at judgment day be forever in a state called Hell[citation needed]. The Catholic Church teaches that the existence of each individual soul is dependent wholly upon God: "The doctrine of the faith affirms that the spiritual and immortal soul is created immediately by God."[56]
[edit]Orthodox Christian beliefs
Eastern Orthodox and Oriental Orthodox views are somewhat similar, in essence, to Roman Catholic views although different in specifics. Orthodox Christians believe that after death, the soul is judged individually by God, and then sent to either Abraham's Bosom (temporary paradise) or Hades/Hell (temporary torture).[citation needed] At the Last Judgment, God judges all people who have ever lived. Those that know the Spirit of God, because of the sacrifice of Jesus, go to Heaven (permanent paradise) whilst the damned experience the Lake of Fire (permanent torture). The Orthodox Church does not teach that Purgatory exists.
[edit]Protestant beliefs


Depiction of the soul on a 17th century tombstone at the cemetery of the Old Dutch Church of Sleepy Hollow
Protestants generally believe in the soul's existence, but fall into two major camps about what this means in terms of an afterlife. Some, following Calvin,[57] believe in the immortality of the soul and conscious existence after death, while others, following Luther,[58] believe in the mortality of the soul and unconscious "sleep" until the resurrection of the dead.[59]
Other Christians reject the idea of the immortality of the soul, citing the Apostles' Creed's reference to the "resurrection of the body" (the Greek word for body is soma σωμα, which implies the whole person, not sarx σαρξ, the term for flesh or corpse). They consider the soul to be the life force, which ends in death and will be restored in the resurrection.[citation needed] Theologian Frederick Buechner sums up this position in his 1973 book Whistling in the Dark: "...we go to our graves as dead as a doornail and are given our lives back again by God (i.e., resurrected) just as we were given them by God in the first place. "[citation needed]
[edit]Christadelphian beliefs
Christadelphians believe that we are all created out of the dust of the earth and became living souls once we received the breath of life based on the Genesis 2 account of humanity's creation. Adam was said to have become a living soul. His body did not contain a soul, rather his body (made from dust) plus the breath of life together were called a soul, in other words a living being. They believe that we are mortal and when we die our breath leaves our body, and our bodies return to the soil. They believe that we are mortal until the resurrection from the dead when Christ returns to this earth and grants immortality to the faithful. In the meantime, the dead lie in the earth in the sleep of death until Jesus comes.[60]
[edit]Seventh-day Adventists beliefs
Seventh-day Adventists believe that the main definition of the term "Soul" is a combination of spirit (breath of life) and body, disagreeing with the view that the soul has a consciousness or sentient existence of its own.[citation needed] They affirm this through Genesis 2:7 "And (God) breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living soul."[61] When God united His breath, or spirit with man, man became a living soul. A living soul is composed of body and spirit.[62] Adventists believe at death the body returns to dust and life returns to the God who bestowed it. This belief is expressed in the following quotation from their fundamental beliefs, "The wages of sin is death. But God, who alone is immortal, will grant eternal life to His redeemed. Until that day death is an unconscious state for all people..." (Rom. 6:23; 1 Tim. 6:15, 16; Eccl. 9:5, 6; Ps. 146:3, 4; John 11:11–14; Col. 3:4; 1 Cor. 15:51–54; 1 Thess. 4:13–17; John 5:28, 29; Rev. 20:1–10.)
[edit]Jehovah's Witnesses
Jehovah's Witnesses take the Hebrew word nephesh, which is commonly translated as "soul", to be a person, an animal, or the life that a person or an animal enjoys. They believe that the Hebrew word ruach (Greek pneuma), which is commonly translated as "spirit" but literally means "wind", refers to the life force or the power that animates living things. A person is a breathing creature, a body animated by the "spirit of God", not an invisible being contained in a body and able to survive apart from that body after death. Jesus spoke of himself, having life, as having a soul. When he surrendered his life, he surrendered his soul. John 10:15 reads "just as the Father knows me and I know the father, and I surrender my soul in behalf of the sheep." This belief that man is a soul, rather than having a soul, is also in line with the knowledge that Hell (Sheol in Hebrew and Hades in Greek) represents the common grave with the hope of resurrection rather than eternal torment in hellfire.[63][64]
[edit]The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints beliefs
Latter-day Saints (Mormons) believe that the spirit and body together constitute the Soul of Man (Mankind). "The spirit and the body are the soul of man"[65] They believe that the soul is the union of a domain of 'Elemental Intelligence'[66] co-eternal with God, a portion of God's spirit which gives life, and a temporal body, which is formed by physical conception on earth. After death, the spirit continues to live and progress in the Spirit world until the resurrection, when it is reunited with the body that once housed it. This reuniting of body and spirit results in a perfect soul that is immortal and eternally young and healthy.[67]
[edit]Other Christian opinions


The Damned Soul. Drawing by Michelangelo Buonarroti c. 1525
Soul as the personality: Some Christians regard the soul as the immortal essence of a human – the seat or locus of human will, understanding, and personality.[citation needed]
Trichotomy of the soul : Augustine, one of western Christianity's most influential early Christian thinkers, described the soul as "a special substance, endowed with reason, adapted to rule the body". Some Christians espouse a trichotomic view of humans, which characterizes humans as consisting of a body (soma), soul (psyche), and spirit (pneuma),.[68] However, the majority of modern Bible scholars point out how spirit and soul are used interchangeably in many biblical passages, and so hold to dichotomy: the view that each of us is body and soul. Paul said that the "body wars against" the soul, and that "I buffet my body", to keep it under control. Philosopher Anthony Quinton said the soul is a "series of mental states connected by continuity of character and memory, [and] is the essential constituent of personality. The soul, therefore, is not only logically distinct from any particular human body with which it is associated; it is also what a person is". Richard Swinburne, a Christian philosopher of religion at Oxford University, wrote that "it is a frequent criticism of substance dualism that dualists cannot say what souls are.... Souls are immaterial subjects of mental properties. They have sensations and thoughts, desires and beliefs, and perform intentional actions. Souls are essential parts of human beings..."
Origin of the soul: The origin of the soul has provided a vexing question in Christianity; the major theories put forward include soul creationism, traducianism and pre-existence. According to creationism, each individual soul is created directly by God, either at the moment of conception or some later time (identical twins arise several cell divisions after conception, but no creationist would deny that they have whole souls). According to traducianism, the soul comes from the parents by natural generation. According to the preexistence theory, the soul exists before the moment of conception.
[edit]Hinduism
Main articles: Ātman (Hinduism) and Jiva
In Hinduism, the Sanskrit words most closely corresponding to soul are "Jeev", "Aatma" and "Purusha", meaning the individual Self. The term "soul" is misleading as it implies an object possessed, whereas Self signifies the subject which perceives all objects. This self is held to be distinct from the various mental faculties such as desires, thinking, understanding, reasoning and self-image (ego), all of which are considered to be part of Prakriti (nature).


Hindu last rites for departed souls
All the three major schools of Hindu philosophy agree, on the basis of the Vedic revelation, that the Aatma or jeevaatma(individual Self) is related to Brahman (lit. "the Immensity") or the Supreme Self of the Universe (ParamAatma). But they differ in the nature of this relationship. In Advaita Vedanta (non-dualism) the Individual Self (jeevaatma) and the Supreme Self (paramaatman) are one and the same. Dvaita or dualistic rejects this concept of identity, instead identifying the Self as separate but similar part of supreme Self (God), but it never lose its individual identity. Visishtadvaita or Qualified Non-dualism takes a middle path and accepts the jeevatman as a "mode" [prakara] or attribute of the Brahman. For an alternative atheistic and dualistic view of the soul in ancient Hindu philosophy, see Samkhya.
The jeevatman becomes involved in the process of becoming and transmigrating through cycles of birth and death because of ignorance of its own true nature. The spiritual path consists of Self-realization – a process in which one acquires the knowledge of the Self (brahma-jñanam) and through this knowledge applied through meditation and realization one then returns to the Source which is Brahman.
The qualities which are common to both Brahman and jeevaatma are: being (sat), consciousness (chit), and bliss/love (ananda). Liberation or Moksha (final release) is liberation from all limiting adjuncts (upadhis) and the unification with Brahman.
The Mandukya Upanishad verse 7 describes the Aatma in the following way:-
"Not inwardly cognitive, not outwardly cognitive, not both-wise cognitive, not a cognition-mass, not cognitive, not non-cognitive, unseen, with which there can be no dealing, ungraspable, having no distinctive mark, non-thinkable, that cannot be designated, the essence of the assurance of which is the state of being one with the Self, the cessation of development, tranquil, benign, without a second (a-dvaita)—[such] they think is the fourth. That is the Self. That should be discerned."
In Bhagavad – Gita 2.20[69] Lord Krishna describes the soul in the following way:
na jayate mriyate va kadacin nayam bhutva bhavita va na bhuyah ajo nityah sasvato yam purano na hanyate hanyamane sarire
"For the soul there is neither birth nor death at any time. He has not come into being, does not come into being, and will not come into being. He is unborn, eternal, ever – existing and primeval. He is not slain when the body is slain." [Translation by A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (Srila Prabhupada)][70]
Srila Prabhupada,[71] a great Vaishnava saint of the modern time further explains: The soul does not take birth there, and the soul does not die...And because the soul has no birth, he therefore has no past, present or future. He is eternal, ever-existing and primeval – that is, there is no trace in history of his coming into being.
Since the quality of Aatma is primarily consciousness, all sentient and insentient beings are pervaded by Aatma, including plants, animals, humans and gods. The difference between them is the contracted or expanded state of that consciousness. For example, animals and humans share in common the desire to live, fear of death, desire to procreate and to protect their families and territory and the need for sleep, but animals' consciousness is more contracted and has less possibility to expand than does human consciousness.
When the Aatma becomes embodied it is called birth, when the Aatma leaves a body it is called death. The Aatma transmigrates from one body to another body based on karmic [performed deeds] reactions.
In Hinduism, the Sanskrit word most closely corresponding to soul is "Aatma", which can mean soul or even God. It is seen as the portion of Brahman within us. Hinduism contains many variant beliefs on the origin, purpose, and fate of the soul. For example, advaita or non-dualistic conception of the soul accords it union with Brahman, the absolute uncreated (roughly, the Godhead), in eventuality or in pre-existing fact. Dvaita or dualistic concepts reject this, instead identifying the soul as a different and incompatible substance
[72]
[edit]Islam
Further information: Nafs
According to the Quran, Ruh (Spirit) is a command from Allah (God).
And they ask you, [O Muhammad], about the soul (Rûh). Say, "The soul (Rûh) is of the affair of my Lord. And mankind have not been given of knowledge except a little." [Quran 17:85]
Islam teaches the soul is immortal and eternal. What a person does is definitely recorded and will be judged at the utterly court of the God.
[edit]Jainism
Main articles: Atman (Jainism) and Jiva
Further information: Jain philosophy, Jainism and non-creationism, and Atma Siddhi
In Jainism soul exists too, having a separate existence from the body that houses it. Every living being from a plant or a bacterium to human, has a soul. The soul (Jiva) is differentiated from non-soul or non-living reality (ajiva) that consists of: matter, time, space, medium of motion and medium of rest.[citation needed]
[edit]Shamanism
According to Nadya Yuguseva, a shaman from the Altai, "'A woman has 40 souls; men have just one[.]'"[73]
[edit]Sikhism
Sikhism considers Soul (atma) to be part of God (Waheguru). Various hymns are cited from the holy book "Sri Guru Granth Sahib" (SGGS) that suggests this belief. "God is in the Soul and the Soul is in the God."[74] The same concept is repeated at various pages of the SGGS. For example: "The soul is divine; divine is the soul. Worship Him with love."[75] and "The soul is the Lord, and the Lord is the soul; contemplating the Shabad, the Lord is found."[76] The "Atma" or "Soul" according to Sikhism is an entity or "spiritual spark" or "light" in our body because of which the body can sustain life. On the departure of this entity from the body, the body becomes lifeless – No amount of manipulations to the body can make the person make any physical actions. The soul is the ‘driver’ in the body. It is the ‘roohu’ or spirit or atma, the presence of which makes the physical body alive. Many religious and philosophical traditions, support the view that the soul is the ethereal substance – a spirit; a non material spark – particular to a unique living being. Such traditions often consider the soul both immortal and innately aware of its immortal nature, as well as the true basis for sentience in each living being. The concept of the soul has strong links with notions of an afterlife, but opinions may vary wildly even within a given religion as to what happens to the soul after death. Many within these religions and philosophies see the soul as immaterial, while others consider it possibly material.
[edit]Zoroastrianism
Main article: Zoroastrianism
[edit]Other religious beliefs and views


Charun (Etruscan demon of death) and dead souls. 4th century BC.
In theological reference to the soul, the terms "life" and "death" are viewed as emphatically more definitive than the common concepts of "biological life" and "biological death". Because the soul is said to be transcendent of the material existence, and is said to have (potentially) eternal life, the death of the soul is likewise said to be an eternal death. Thus, in the concept of divine judgment, God is commonly said to have options with regard to the dispensation of souls, ranging from Heaven (i.e. angels) to hell (i.e. demons), with various concepts in between. Typically both Heaven and hell are said to be eternal, or at least far beyond a typical human concept of lifespan and time.
Some transhumanists believe that it will become possible to perform mind transfer, either from one human body to another, or from a human body to a computer. Operations of this type (along with teleportation), raise philosophical questions related to the concept of the soul.[citation needed]
[edit]Spirituality, New Age and new religions
[edit]Theosophy
In Helena Blavatsky's Theosophy the soul is the field of our psychological activity (thinking, emotions, memory, desires, will, and so on) as well as of the so-called paranormal or psychic phenomena (extrasensory perception, out-of-body experiences, etc.). However, the soul is not the highest, but a middle dimension of human beings. Higher than the soul is the spirit, which is considered to be the real self; the source of everything we call “good”—happiness, wisdom, love, compassion, harmony, peace, etc. While the spirit is eternal and incorruptible, the soul is not. The soul acts as a link between the material body and the spiritual self, and therefore shares some characteristics of both. The soul can be attracted either towards the spiritual or towards the material realm, being thus the “battlefield” of good and evil. It is only when the soul is attracted towards the spiritual and merges with the Self that it becomes eternal and divine.
[edit]Anthroposophy
Rudolf Steiner differentiated three stages of soul development, which interpenetrate one another in consciousness:[77]
the "sentient soul", centering on sensations, drives, and passions, with strong conative (will) and emotional components;
the "intellectual" or "mind soul", internalizing and reflecting on outer experience, with strong affective (feeling) and cognitive (thinking) components; and
the "consciousness soul", in search of universal, objective truths.
[edit]Miscellaneous
In Surat Shabda Yoga, the soul is considered to be an exact replica and spark of the Divine. The purpose of Surat Shabd Yoga is to realize one's True Self as soul (Self-Realisation), True Essence (Spirit-Realisation) and True Divinity (God-Realisation) while living in the physical body.
George Gurdjieff in his Fourth Way taught that nobody is ever born with a soul. Rather, an individual must create a soul by a process of self-remembrance and observation during the course of their life. Without a soul, Gurdjieff taught that one will "die like a dog".[citation needed]
Eckankar, founded by Paul Twitchell in 1965, defines Soul as the true self; the inner, most sacred part of each person.[78]
[edit]Science

Science and medicine seek naturalistic accounts of the observable natural world. This stance is known as methodological naturalism.[79] Much of the scientific study relating to the soul has involved investigating the soul as an object of human belief, or as a concept that shapes cognition and an understanding of the world, rather than as an entity in and of itself.
When modern scientists speak of the soul outside of this cultural and psychological context, they generally treat soul as a poetic synonym for mind. Francis Crick's book, The Astonishing Hypothesis, for example, has the subtitle, "The scientific search for the soul". Crick held the position that one can learn everything knowable about the human soul by studying the workings of the human brain. Depending on one's belief regarding the relationship between the soul and the mind, then, the findings of neuroscience may be relevant to one's understanding of the soul. Skeptic Robert T. Carroll suggests that the concept of a non-substantial substance is an oxymoron, and that the scholarship done by philosophers and psychologists based on the assumption of a non-physical entity has not furthered scientific understanding of the working of the mind.[80]
Daniel Dennett has championed the idea that the human survival strategy depends heavily on adoption of the intentional stance, a behavioral strategy that predicts the actions of others based on the expectation that they have a mind like one's own (see theory of mind). Mirror neurons in brain regions such as Broca's area may facilitate this behavioral strategy.[citation needed] The intentional stance, Dennett suggests, has proven so successful that people tend to apply it to all aspects of human experience, thus leading to animism and to other conceptualizations of soul.[81][non-primary source needed]
[edit]Parapsychology

Some parapsychologists have attempted to establish if the soul exists by scientific experiment. Milbourne Christopher in his book Search for the Soul (1979) explained that none of the attempts by parapsychologists have yet succeeded.[82]
[edit]Photograph of the soul
The French physician Hippolyte Baraduc had claimed to have photographed the human soul.[83] However some professional photographers have suggested that the effect observed in his photographs could have been caused by tiny pinholes in the bellows behind the lens of the camera.[84]
[edit]Weight of the soul
In 1907 Dr Duncan MacDougall made weight measurements of patients as they died. He claimed that there was weight loss of varying amounts at the time of death.[85] His results have never been reproduced, and are generally regarded either as meaningless or considered to have had little if any scientific merit.[86]
[edit]See also

Ekam
Kami
Over-soul
Life form
Metaphysical naturalism
Mind-body problem
Philosophical zombie
Soul dualism
Vitalism
[edit]References

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[edit]Further reading

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[edit]External links

Wikiquote has a collection of quotations related to: Soul
Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on Ancient Theories of the Soul
The soul in Judaism at Chabad.org
The Old Testament Concept of the Soul by Heinrich J. Vogel
Body, Soul and Spirit Article in the Journal of Biblical Accuracy
"Soul". Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. 1913.
[show] v t e
Religion
[show] v t e
Philosophy of religion

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قس روسی

Душа́ (от др.-рус. дѹша[1]) (греч. ψυχή, лат. anima) — сложное понятие из области философии, религии и психологии.
Согласно многим идеалистическим, дуалистическим философским направлениям и религиозным течениям, душа — бессмертная субстанция[2], нематериальная сущность[3], в которой выражена божественная[4] природа человека, дающая начало и обуславливающая жизнь, способности ощущения, мышления, сознания, чувств и воли[5], противопоставляемая телу[6].
Согласно толковому словарю русского языка Ушакова, душа[7]:
В религиозных и идеалистических представлениях — нематериальное начало жизни, иногда противополагаемое телу; бесплотное существо, остающееся после смерти человека
В старой психологии — совокупность психических явлений, переживаний, основа психической жизни человека
Внутренний, психический мир человека


Символ души — птица — на византийской мозаике православного храма 6 века. Херсонес
Содержание [показать]
[править]История развития понятия

По современным представлениям понятие души восходит к анимистическим понятиям об особой силе, существующей в теле человека и животного, а иногда — и растения. С древних времён человек задавался вопросом о различии живого и неживого. В ходе развития мифологического мышления сформировалось понятие о душе, как о некотором атрибуте живого существа. Наблюдение за дыханием живого, которое после его смерти исчезало, способствовало возникновению древних представлений о душе, как о дыхании, происходящем извне. Соответствующие наблюдения над кровью и прекращении жизни при большой её потере, привели к тому, что в крови видели носительницу души. Сновидения привели к представлению о душе, как о субстанции, существующей независимо от тела.
В связи с тем, что душа понимается как субстанция, ей сначала приписываются свойства тончайшего вещества, находящегося в крови, как было у большинства досократиков в греческой философии (Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит). По Платону, душа является бессмертной и нематериальной и предшествует существованию в физическом теле. До рождения человека душа созерцает идеи в нематериальном мире, а после того, как вселяется в тело, «забывает» их. Отсюда суждение Платона о том, что все знания — лишь воспоминание забытых идей, познанных душой до рождения. Аристотель называет её первой энтелехией жизнеспособного тела; только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной.
Герберт Спенсер в 1855 разработал учение о душе, т. е. психологию, подчинённую принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 Вильгельм Вундт прочёл лекции об истории развития души человека и души животных. Вундт излагал проблемы психогенеза в своих работах «Grundzüge der physiologischen Psychologie» (1908—1911) и «Völkerpsychologie» (1908—1917). Сейчас, как и во времена античности и романтики, снова часто проводят различие между душой и сознанием. Для Паладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протекающих непрерывных жизненных процессов, в то время как сознание, в противоположность душе, «прерывно».
Для современной психологии душа — носительница бессознательного и выражение тех структурных качеств (см. Гештальткачества) микрокосмоса, которые сообщают его частям (индивидуальные и специфические) положения, важность и их динамику (одушевлённость).
[править]Понятие души в философии

Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью.
Душа начала рассматриваться в качестве философского понятия, доступного рациональному анализу, у древних греков. Все досократики задавались вопросом о душе и особенно о связи её и тела — двух фундаментальных измерений человеческого существования. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны. «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. (…) Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая — либо часть её, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей», — пишет Аристотель, для которого «все естественные тела суть орудия души».
После теософского периода к исследованию души вновь обращаются Шопенгауэр, Кант и Гегель. В двадцатом веке преобладает тенденция интерпретации души как мистического понятия, несмотря на работы таких учёных, как Брентано, Фрейда (с понятием ид), Юнга, Ясперса и Габриэля Марселя, утверждающих, что любой человек переживает внутри себя импульсы и творческие жизненные стремления, не связанные напрямую со сферой рассудка.
[править]Душа в авраамических религиях

[править]Иудаизм
В Талмуде душа описывается как независимая от тела сущность[8], как та часть человека, которая непосредственно создана Богом[9]. По своей природе душа непорочна, а злое в человеке объясняется тем, что наряду с благим началом, которое стремится к добру (иецер ха-тов), в человеке присутствует и отрицательное начало — склонное ко злу (иецер ха-ра).[10] Душа одухотворяет тело и управляет им; подобно тому, как Бог наполняет Вселенную, но остается невидим, так и душа наполняет тело человека, сама оставаясь невидима.
Представление о посмертной участи в некоторых течениях современного иудаизма похоже на буддийское, также на верования Древнего Египта, откуда, скорее всего, позаимствовано: грешные души после смерти должны снова и снова проходить круг перерождения (реинкарнацию), пока не достигнут совершенства. Присущие этим течениям околокаббалистические представления о триединой сущности самой души взяты из древнеегипетских или римских верований, либо получили «второе рождение» в Средневековье, во всяком случае, ни в Торе, ни в Талмуде подобного нет. Согласно этой концепции, в момент смерти человека душа распадается на три составляющие её части. Когда умирает праведник, его «нешама» (римский anima или spiritus, египетский «ху»-«мир интеллекта») получает «поцелуй любви» от Беспредельного и ныряет в «источник Божественного Света». «Руах» праведника (римский manes, египетский «ба»-«вместилище нравственных свойств») отправляется наслаждаться в Эдемский сад. «Нефеш» (римский umbra, египетский «ка»-«витальное начало») остаётся в могиле и витает над телом некоторое время, пока оно не распадётся, после чего «нефеш» обретёт окончательный мир и покой где-нибудь в «спальном уголке» вселенной. Эти средневековые иудо-языческие представления сейчас наиболее популярны.
[править]Эпоха Второго Храма
Несмотря на то, что в Танахе приведён явный пример явления души мёртвого Самуила Саулу (1Цар.28), иудеи времён Второго Храма расходились в понимании сути души. Фарисеи считали, что душа бессмертна и может существовать вне тела до воскресения из мёртвых. Саддукеи же считали, что душа умирает вместе с телом.
[править]Каббала
В учении Каббалы душа мыслится как духовная сущность, берущая начало в высшем разуме или мировой душе и возникающая как эманация последнего. Нисхождение души в тело определяется её природой: ей надлежит соединиться с телом, чтобы, выполнив свое назначение в земной жизни, вернуться к миру чистого света — Богу.

В Викитеке есть полный текст статьи Тело и душа
суть человека представляет собой совершенно иное, не видимое и не ощущаемое, потому что это — духовная сущность, в скрытой форме воплощенная внутри тела. И это «я» человека. Это «я» человека, представляющее собой тело со всем его наполнением, считается собственностью этого «я», духовного и вечного.…
— статья Бааль Сулама «Тело и душа»
Творение, являясь инструментом раскрытия потенциала Творца, не может воспринимать Его иначе, как в информационных формах своих ощущений. Ощущения эти возникают в результате наполнения сосуда творения, светом Всевышнего. Сосуд, наполненный светом, называется — ДУША, о чем сказано: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни…». Душа, ощущая Творца, как мир вокруг себя, воспринимает себя в нем, как наше эгоцентрическое «я». Это «я» облачено в материальное тело, по той же причине, по которой Творец воспринимается душой. как материальный мир, такова функциональная природа творения. (Лави К. «Древо Познания»)
Душа, как инструмент раскрытия Творца, включена в замысел творения, и поэтому является бессмертной, в соответствии с бесконечностью потенциала Творца. Тело же, посредством которого душа, функционирует в мире, с целью совершенствования функции творения, лишь однажды раскрывается в мире, на период осуществления своей функции, в соответствии с программой, называемой — судьба. Затем происходит смена тел и наступает новый цикл совершенствования функции творения, посредством души. (Лави К. «Древо Познания»)
[править]Христианство
Для большинства христианских конфессий характерно представление о душе, как о сотворённой Богом бессмертной нематериальной сущности человека, носителе разума, чувств и воли[11] (т. н. троичность души)[11], составной неотъемлемой частью которой у человека[11] является нетварной дух[11], (в отличие от всех животных, у которых духа нет). После смерти тела человека душа, согласно этим представлениям, продолжает полностью сознательное существование, и ее дальнейшая судьба определяется Богом на суде (сначала предварительном, затем Страшном), и дальнейшим местом пребывания души является либо рай, либо ад. Римско-католическая церковь, кроме этого, имеет учение о чистилище (аналоге православных мытарств).
Согласно пониманию некоторых отцов церкви (например, Тертуллиана), душа материальна, другие же отцы (например, Августин) считают её духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции.
Против такого понимания, являющегося господствующим в христианстве, выступал Иммануил Кант. Апелляция к нематериальному принципу во имя разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, «прибежище ленивого разума». Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, а не субстанция; теория же субстанциальности души должна уступить место теории о её актуальности.
[править]Бессмертие души
Учение о бессмертии души является составной частью вероучения всех христианских конфессий, за исключением адвентистов седьмого дня, свидетелей Иеговы и некоторых немногочисленных деноминаций.
Основная идея этого вероучения заключается в том, что душа продолжает сознательное существование в период времени между смертью и всеобщим воскресением. Она либо сразу идет в рай или ад, либо же некоторое время пребывает в некотором промежуточном месте. Это может быть либо так называемое лоно Авраама, либо чистилище (для некоторых душ, учение католической церкви). Согласно этим взглядам судьба души при этом решается на так называемом частном суде, непосредственно после смерти человека. А после всеобщего суда душа соединяется с воскресшим телом и ее ждет или вечная жизнь или вечное мучение в аду (геенне огненной).
[править]Отрицание бессмертия души
Отрицание безусловного бессмертия души (как присущего самой природе человека) иногда встречается в ранней патристике. В частности, Татиан писал в своей «Речи против эллинов»:
Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем она может и не умирать. Душа, не знающая истины умирает и разрушается вместе с телом, и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время. Сама по себе она есть ни что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого. К этому относятся слова: «тьма не объяла света». Ибо не душа сохранила дух, но сама им сохранена, и свет объял тьму. Слово есть Божественный свет, а тьма душа чуждая ведения. Посему если она живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотию; а когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух. Ибо жилище духа на небе, а душа имеет земное происхождение. (Татиан. Речь против эллинов 1:17)
Представление об условном бессмертии души содержатся в произведении Феофила Антиохийского «Послание к Автолику»:
Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? нет. Значит, — бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным. Итак, что человек навлек на себя своим нерадением и непослушанием, то Бог ныне прощает ему по Своему человеколюбию и милосердию, если человек Ему повинуется. Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, достигнув воскресения, наследовать нетление. (Феофил 2:27)
Во время Реформации отрицание бессмертия души встречалось среди некоторых анабаптистов. Известным сторонником убеждений об условном бессмертии души (представления о «спящей душе») был Мартин Лютер, за что он подвергался критике со стороны Жана Кальвина.
В настоящее время некоторые религиозные направления, в числе которых Адвентисты седьмого дня и Свидетели Иеговы, имеют отличные от других христианских конфессий представления о природе души. Главная особенность этих представлений — душа сама по себе не обладает бессмертной природой, душа смертна.
Адвентисты седьмого дня утверждают, что слово «душа» встречается в Библии около 200 раз и ни разу — в сочетании со словом или понятием «бессмертный», «вечный». В частности они ссылаются на Библейский стих «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.» (Быт.2:7). Согласно этому стиху, душа понимается как соединение тела и «дыхания жизни», то есть, душой является живое существо (как человек, так и животное). Адвентисты седьмого дня также ссылаются на Библию, утверждая, что душа смертна: «Душа согрешающая, она умрёт» (Иез.18:20). При смерти происходит обратное — дух отходит к Богу: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7). Согласно этому, душа не имеет сознания, существующего вне тела и бессмертие возможно только в теле, воскрешённом или пересотворенном (при Втором пришествии Христа).
Свидетели Иеговы верят, что душа перестает существовать, когда человек умирает. Эти взгляды обосновывают следующими стихами из Библии: «Живые знают, что умрут, а мёртвые ничего не знают» (Еккл.9:5); «Всё,что найдет рука твоя сделать, делай по силам твоим; потому что в преисподней, куда ты пойдешь ,нет ни дела, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл.9:10), «Душа согрешающая, та умрёт» (Иез.18:4,20),
[править]Спасение души
В христианстве понятие «душа» неразрывно связано с понятием спасения. Спасение души человека понимается как спасение самого человека и от смерти, которая тоже считается последствием греха, и от вечного наказания за грех (в аду или геенне огненной). Большинство христиан считает, что после воскресения умерших души спасённых воссоединятся с телами и в этих телах спасённым будет гарантирована вечная жизнь.
[править]О душе в Библии
В богословии выделяются следующие значения слова «душа» в Библии:
Человек.
И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою
— Быт.2:7(сродни Пет.3:20; Рим.13:1; Деян.2:41)
Живое существо.
И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной
— Быт.1:20(сродни Быт.1:24)
Жизнь.
Сберегший душу (жизнь) свою потеряет ее; а потерявший душу (жизнь) свою ради Меня сбережет ее
— Мф.10:39(сродни Лев.17:11; Мф.2:20; 16:25; Ин.13:37; 15:13)
Внутренний мир человека.
У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее
— Деян.4:32(сродни Пс.102:1)
Одна из трёх сущностей человека.
Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа.
— 1Фес.5:23
Дух (жизненная сила) тяготеет к Богу, а душа (человек) — к вещественным началам:
Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные.
— Евр.4:12
Бессмертный дух человека. Душа, в качестве духа, мыслится и без тела:
Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба.
— 2Кор.12:2(сродни:2Пет.1:14)
Душа, в качестве духа, вечна и бессмертна:
Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется… видимое временно, а невидимое вечно.
— 2Кор.4:16,18(сродни Мф.22:32)
И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить.
— Мф.10:28
Отношение к смерти Апостолов:
Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас.
— Флп.1:21-23(сродни: 2Кор.5:8)
[править]Душа и царь Соломон
Книга Екклесиаста (Соломона) в Библии уникальна в своём роде, так как здесь даётся много промежуточных и ограниченных рассуждений, взглядов на жизнь плотского человека-скептика, который принимает только то что «делается под солнцем», всё испытывает, опираясь исключительно на собственный ум. Первончальные предпосылки Екклесиаста о душе пессимистичны и приземлённы: И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться (Еккл.8:15). Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому (Еккл.9:2). Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению (Еккл.9:5).
И всё-таки после философских размышлений окончательные выводы, к которым приходит Екклесиаст, следующие: Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл.11:9). Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека (Еккл.12:13). И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл.12:7).
[править]Душа в других религиях и учениях

[править]Буддизм
Буддисты обозначали душу словом «атман»[12]. Согласно анатмаваде или фундаментальной буддийской доктрине о «не душе», буддизм отрицает существование атмана, души или «я» и считает, что вера в существование атмана ведёт к омрачнению и является главной причиной всех страданий[13].
[править]Теософия
Согласно Теософскому словарю Е. П. Блаватской, душа, психея или нэфеш Библии — жизненный принцип или дыхание жизни, который каждое животное, вплоть до инфузории, имеет подобно человеку. В «переведённой Библии» она без различения фигурирует и как жизнь, и как кровь, и как душа. «Не будем убивать его нэфеш», сказано в оригинальном тексте; «не убьём его», переводят христиане (Быт.37:21).
[править]Попытки обнаружения материального проявления души

В 1854 году с гипотезой о существовании особой «субстанции души» на физиологическом конгрессе в Геттингене выступил немецкий анатом и физиолог Рудольф Вагнер (англ.)русск., что впрочем не имело никаких последствий в научном мире.
В 1901 году американский врач Дункан Макдугалл поставил серию экспериментов по прямому взвешиванию души в полном соответствии с научной методологией своего времени. Макдугалл использовал напольные рычажные весы, позволявшие взвешивать грузы от одной унции (28,35 г) до 250 фунтов (113,4 кг). Врач выполнил 6 измерений души умирающих людей с их согласия. В пяти измерениях он обнаружил посмертную потерю веса в диапазоне от 15 до 35 г. Один раз ему не удалось точно зафиксировать момент смерти и эксперимент был отбракован. Позднее Макдугалл 15 раз повторил свой эксперимент на собаках — и на этот раз с нулевым результатом. Макдугалл сделал вывод, что при жизни человек обладает материальной душой, в то время как животные души не имеют. Результаты своих экспериментов Макдугалл опубликовал только через 6 лет. Их напечатали в известных журналах, таких как American Medicine и American Journal of the American Society for Psychical, а позднее эти публикации пересказала Washington Post и New York Times. При этом Макдугалл подчеркнул, что для научной оценки его выводов нужны новые точные эксперименты в большом количестве. Однако, новых научных экспериментов в этой области опубликовано не было.[14]
[править]О душе в художественных произведениях

Виктор Гюго в книге «Человек, который смеется» написал:
В воздухе чувствовалось приближение бури… Наступила минута того тревожного предчувствия, когда кажется, будто стихии вот-вот станут живыми существами и на наших глазах произойдёт таинственное превращение ветра в ураган… Слепые силы природы обретут волю, и то, что мы принимаем за вещь, окажется наделённым душою. Кажется, что все это предстоит увидеть воочию. Вот чем объясняется наш ужас. Душа человека страшится встречи с душою вселенной
— Виктор Гюго, собрание сочинений в 10 томах, М.1972, Т.9, стр. 55-56
[править]См. также

Душа в Викисловаре?
Душа в Викицитатнике?
Душа в Викитеке?
Мировая душа
Дух
Анимизм
Панпсихизм
Диалог Платона Федон
Душа (фильм)
Замерзшие души (Cold Souls) с Полом Джиаматти, 2009 год
Джива
Атман
Потеря души
Природа и сущность человека
Эго
Я
Сознание
Жизнь
[править]Примечания

↑ Этимологический словарь М. Фасмера
↑ Иерей Андрей Хвыля-Олинтер — О реинкарнации (переселении душ)
↑ Е. В. Мареева — Д. Локк об истоках единства души: Бог, натура или культура?
↑ Людвиг Фейербах. Сущность христианства. Глава восемнадцатая.
↑ Душа (Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона)
↑ Дуализм, см. цитату Спинозы
↑ Душа (Толковый словарь русского языка Ушакова)
↑ Талмуд, Хагига 12б
↑ Талмуд, Нида 31а
↑ Талмуд, Шаббат 105б
↑ 1 2 3 4 Положительное учение православной Церкви и святых Отцов Душа человеческая. Богоподобная ее сущность, нескончаемость, способности, действия и загробное состояние / Благословение митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия. — Кострома: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1992. — 160 с.
↑ Щербатской, 1998, с. 109
↑ Торчинов, 2002, с. 17
↑ Популярная механика. Выпуск май 2011. стр. 49
[править]Источники, использованные в статье

Душа // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. Брюссель, 1978.
Положительное учение православной Церкви и святых Отцов Душа человеческая. Богоподобная ее сущность, нескончаемость, способности, действия и загробное состояние / Благословение митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия. — Кострома: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1992. — 160 с.
Торчинов Е. А. Буддизм: Карманный словарь. — СПб.: Амфора, 2002. — 187 с. — ISBN 5-94278-286-5
Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни: Пять лекций по буддизму / С. Ф. Ольдеибург, Б. Я. Владимирцов, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг.. — Самара: Издательский дом «Агни», 1998. — 192 с. — ISBN 5-89850-004-9
Эпштейн И. «Иудаизм», изд. Мемориальный фонд еврейской культуры, Нью-Йорк, 1959
«Египетская мифология. Энциклопедия», изд. Эксмо, Москва, 2002
[править]Ссылки

Владимир Петрович Зинченко & Валерий Александрович Подорога. О человеческой душе и плоти: Из выступлений на научно-практической конференции в МосГУ «Междисциплинарные проблемы психологии телесности» (октябрь 2004 г.) // Знание. Понимание. Умение. — 2005. — № 1. — С. 34-43.
Романов Сергей Федорович. Истины XXI века (3 редакция) (DOC-версия) // СПб., "Астерион". — 2010. — С. 33—86.
душа — статья из Электронной еврейской энциклопедии


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قس آلمانی
Der Ausdruck Seele hat vielfältige Bedeutungen, je nach den unterschiedlichen mythischen, religiösen, philosophischen oder psychologischen Traditionen und Lehren, in denen er vorkommt. Im heutigen Sprachgebrauch ist oft die Gesamtheit aller Gefühlsregungen und geistigen Vorgänge beim Menschen gemeint. In diesem Sinne ist „Seele“ weitgehend mit dem Begriff Psyche gleichbedeutend. „Seele“ kann aber auch ein Prinzip bezeichnen, von dem angenommen wird, dass es diesen Regungen und Vorgängen zugrunde liegt, sie ordnet sowie auch körperliche Vorgänge herbeiführt oder beeinflusst.
Darüber hinaus gibt es religiöse und philosophische Auffassungen, in denen sich „Seele“ auf ein immaterielles Prinzip bezieht, welches das Leben eines Individuums und seine durch die Zeit hindurch beständige Identität bewirkt. Damit kann die Annahme verbunden sein, die Seele sei hinsichtlich ihrer Existenz vom Körper und damit auch dem physischen Tod unabhängig und mithin unsterblich. Manche Traditionen gehen davon aus, dass die Seele bereits vor der Zeugung existiert. In einem Teil dieser Lehren macht die Seele allein die Person aus; daher wird der Körper als unwesentlich oder als Hindernis für die Seele betrachtet.
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Etymologie und Bedeutungsgeschichte im Deutschen [Bearbeiten]

Das deutsche Wort Seele stammt von einer urgermanischen Form *saiwalō oder *saiwlō ab. Diese ist einer Hypothese zufolge von dem ebenfalls urgermanischen *saiwaz (See) abgeleitet; der Zusammenhang soll darin bestehen, dass nach einem altgermanischen Glauben die Seelen der Menschen vor der Geburt und nach dem Tod in bestimmten Seen leben. Unklar ist allerdings, wie verbreitet dieser Glaube war; daher wird der Zusammenhang in der Forschung nicht allgemein akzeptiert, zumal eine Verbindung zwischen dem Totenreich und *saiwaz (bzw. davon abgeleiteten Formen) in germanischen Quellen nicht bezeugt ist.[1] Es wird ein Zusammenhang mit lappisch saivo angenommen, einem urnordischen Lehnwort, das ein Totenreich bezeichnet.[2]
Schon im Althochdeutschen und Mittelhochdeutschen waren formelhafte Wendungen wie „mit (oder an) Leib und Seele“ häufig, die sich im Sinne von „völlig, ganz und gar“ nachdrücklich auf den gesamten Menschen beziehen. Der seit dem Spätmittelalter beliebte Ausdruck „schöne Seele“ hat antike (nobilitas cordis), altfranzösische (gentil cuer) und mystische (edeliu sêle) Wurzeln und tritt in der Variante der edelen herzen bei Gottfried von Strassburg († um 1215) programmatisch auf.[3] Im 14. Jahrhundert wird „schöne Seele“ in der Mystik üblich. In religiösem Sinne wird der Begriff noch im Pietismus verwendet, so etwa von Susanna Katharina von Klettenberg, einer Freundin von Goethes Mutter. Seit dem 17./18. Jahrhundert bezeichnet „Seele“ häufig den ganzen Menschen („er ist eine gute Seele“ u. ä., „keine Seele“ für „niemand“).
Die Strömung der Empfindsamkeit im Zeitalter der Aufklärung gebrauchte „schöne Seele“ auch in einem weiteren, nicht mehr nur religiösen Sinne zur Kennzeichnung eines empfindsamen und tugendhaften Gemüts bzw. Menschen. Schiller bezeichnet mit der „schönen Seele“ den Einklang von Sinnlichkeit und Sittlichkeit. In diesem Sinne deutet Hegel in seinen theologischen Jugendschriften Jesus. Sarkastisch formuliert dagegen Nietzsche: „zu fordern, dass Alles 'guter Mensch', Heerdenthier, blauäugig, wohlwollend, 'schöne Seele' – oder, wie Herr Herbert Spencer es wünscht, altruistisch werden solle, hiesse dem Dasein seinen grossen Charakter nehmen, hiesse die Menschheit castriren und auf eine armselige Chineserei herunterbringen. – Und dies hat man versucht! … Dies eben hiess man Moral.“[4] Nach der Meinung von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer gewährte die bürgerliche Gesellschaft der Frau „Aufnahme in die Welt der Herrschaft, aber als gebrochene“, und lobte sie dann als schöne Seele; hinter dieser Fassade habe sich jedoch die Verzweiflung der Frau über ihre Unterjochung verborgen.[5]
Im 20. Jahrhundert hat sich durch den Sprachgebrauch der Psychologie das Fremdwort „Psyche“ eingebürgert. Es steht für eine nüchternere, eher wissenschaftlich orientierte Betrachtung des menschlichen Innenlebens ohne den gefühlsbetonten Beiklang von „Seele“. Der Unterschied zwischen Psyche und Seele wird beispielsweise bei Goethe deutlich, der seine Figur der Iphigenie auf Tauris ausrufen lässt:
„Und an dem Ufer steh ich lange Tage,
das Land der Griechen mit der Seele suchend“
Hier wäre auch nach dem Sprachgefühl heutiger Leser „das Land der Griechen mit der Psyche suchend“ unpassend.[6]
Traditionelle Vorstellungen und Lehren [Bearbeiten]

Indigene Religionen [Bearbeiten]
In vielen indigenen Kulturen, deren religiöse Traditionen die allgemeine und vergleichende Religionswissenschaft untersucht, besteht eine Fülle von Vorstellungen und Begriffen, die sich ungefähr auf das beziehen, was Europäer traditionell unter Seele (im metaphysisch-religiösen Sinn) verstehen, oder zumindest auf etwas in bestimmter Hinsicht damit Vergleichbares. Aus religionswissenschaftlicher Sicht umfasst „Seele“ alles das, was sich „dem religiösen Menschen (an ihm selber und an anderen) als Mächtigkeit physischen und hyperphysischen (paraphysischen, parapsychischen, psychisch-geistigen und postmortalen) Lebens offenbart“.[7] In den indigenen Traditionen wird gewöhnlich davon ausgegangen, dass der Vielfalt mentaler und körperlicher Funktionen eine Vielfalt von Verursachern entspricht. Daraus ergibt sich die Annahme einer Vielzahl eigenständiger seelischer Mächte und Kräfte oder sogar eigenständiger „Seelen“, die sich in einem Individuum betätigen und dessen mannigfaltige Lebensäußerungen bewirken. Für jede dieser Instanzen gibt es einen eigenen Begriff, doch die Zuordnung der einzelnen Funktionen zu den seelischen Mächten ist oft unscharf. Zum Teil ist unklar, inwieweit bei den Vorstellungen von diesen Mächten individuelle oder eher überpersönliche Aspekte im Vordergrund stehen. Häufig fehlt überhaupt das Bedürfnis nach einer Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realität. Ebenso wird auch kein prinzipieller Unterschied zwischen Materiellem und Geistigem gemacht; nichts ist ausschließlich materiell und nichts rein geistig. Die Seele ist gewöhnlich mehr oder weniger stofflich oder feinstofflich gedacht und kommt nur in Zusammenhang mit ihren physischen Trägern bzw. ihren wahrnehmbaren Manifestationen ins Blickfeld.[8]
Trotz der Unschärfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafür sind zum einen die Funktion der Seele und ihr räumliches Verhältnis zu ihrem Träger, zum anderen ihre Gestalt.[9]
Die Betrachtung der Seele unter dem Gesichtspunkt von Funktion und Verhältnis zum Träger ergibt folgende Einteilung:
Die Vitalseele (Körperseele) reguliert die Körperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Körperteil gebunden sein. Als Sitz oder körperlicher Träger einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen unter anderem der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Körpers.
Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermöglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Körper bzw. ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.
Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Körper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod gibt sie den Körper auf und wird zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermöglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zurückkehren oder manchen Traditionen zufolge als Reinkarnationsseele verschiedene Körper nacheinander bewohnen.
Die Außenseele hält sich außerhalb des Körpers auf und verbindet den Menschen mit seiner natürlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstörbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung für den Menschen den Tod.
Die Betrachtung unter dem Gesichtspunkt der Gestalt führt zur Unterscheidung folgender Erscheinungsformen des Seelischen:
Die Seele erscheint in menschlicher Gestalt. Diese muss nicht in jedem Fall der körperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
Die Seele nimmt eine Tiergestalt an, besonders häufig die eines Vogels („Seelenvogel“).
Die Seele zeigt sich in elementarer oder feinstofflicher Gestalt. Eine solche Elementarseele stellt man sich als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch vor.
Die Seele macht sich als optisches oder akustisches Phänomen bemerkbar, etwa als Schatten, Spiegelbild oder Schall (speziell als Name).
Dabei ist zu beachten, dass je nach religiöser Tradition einem der Seelenbegriffe eine oder auch mehrere der genannten Funktionen zugeordnet sein können.[10]
Auf Seelenvorstellungen in der Jungsteinzeit lassen Gräberfelder mit frühneolithischen Brandbestattungen schließen, die auf eine Absicht deuten, der offenbar als feinstofflich aufgefassten Seele den Weg ins Jenseits zu erleichtern. Besitztümer des Verstorbenen und Fleischnahrung als Wegzehrung wurden mit auf den Scheiterhaufen gelegt.[11]
Indien [Bearbeiten]
Die religiösen und philosophischen Konzepte indischen Ursprungs fußen teils auf der vedischen Religion, aus der sich die verschiedenen Strömungen des Hinduismus entwickelt haben. Einige Lehren stehen in scharfem Gegensatz zur Autorität des vedischen Schrifttums: Buddhismus, Sikhismus und Jainismus. Ein gemeinsames Merkmal aller indischen Traditionen ist, dass sie keinen Unterschied zwischen menschlichen Seelen und den Seelen anderer Lebensformen (Tiere, Pflanzen, auch Mikroben) machen.
Die alten indischen Lehren mit Ausnahme der materialistischen (nāstika) und des Buddhismus gehen davon aus, dass der menschliche Körper von einer Vitalseele (jīva, wörtlich „Leben“, „Lebewesen“) beseelt wird, die zugleich Träger des individuellen Selbstbewusstseins (Ich-Seele) ist. Jede jīva kann aber auch ebenso jeden beliebigen anderen Lebewesen-Körper bewohnen. Im Rahmen des Kreislaufs der Wiedergeburt (Samsara, Seelenwanderung) verbindet sie sich nacheinander mit zahlreichen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Körpern. Die Seele bzw. das Selbst hat demnach immer Priorität vor dem Körper und überdauert seinen Tod. Im Buddhismus gilt dies statt für die Seele für die Gesamtheit der ein Individuum prägenden mentalen Faktoren. Beim Tod trennt sich die Seele bzw. die Gesamtheit der Mentalfaktoren vom Körper. Die Ich-Seele ist daher zugleich Freiseele; als solche wird sie auch ātman oder purusha genannt.
Die traditionellen Systeme, die die Existenz einer Seele, eines Selbst oder den Körper überdauernder geistiger Bestandteile des Lebewesens annehmen, betrachten die Verbindung der Seele mit materiellen Körpern bzw. die Bildung eines Geist-Körper-Komplexes als einen Fehler und ein Unglück, dessen endgültige Beseitigung und künftige Vermeidung angestrebt wird. Der Weg dazu ist die Behebung der Unwissenheit. Dies wird als Befreiung (moksha) aus dem Kreislauf bezeichnet und ist das Endziel der philosophischen oder religiösen Bestrebungen.[12]
Ein wesentlicher Unterschied zu den im Westen dominierenden Seelenauffassungen platonischen oder christlichen Ursprungs besteht darin, dass in einem großen Teil der indischen religiös-philosophischen Systeme die individuelle Seele nicht als ewig betrachtet wird. Oft wird angenommen, dass sie sich eines Tages in einer übergeordneten, unpersönlichen metaphysischen Realität (Brahman) auflösen wird, mit der sie wesensgleich ist. Vom umfassenden Dasein des Brahman hat sie sich einst getrennt (bzw. in die Illusion begeben, es gebe eine solche Trennung), und wenn sie sich wieder damit vereinigt, endet ihre individuelle Existenz (bzw. die Selbsttäuschung, es gebe tatsächlich eine solche Existenz).[13] Zwecks Abgrenzung vom gängigen westlichen Seelenbegriff wird bei der Übersetzung und Kommentierung von Texten aus solchen Traditionen oft bewusst auf die Verwendung des Ausdrucks Seele verzichtet.
Hinduistische Richtungen [Bearbeiten]
Im Hinduismus existieren zwei Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind: Vedanta und Samkhya. Ihrerseits teilt sich die Philosophie des Vedanta in Advaita („Nicht-Zweiheit“, Monismus), Dvaita („Zweiheit“, Dualismus) und Vishishtadvaita auf, eine gemäßigt monistische Lehre, die eine reale Vielheit innerhalb der Einheit annimmt.
Die Anhänger des Advaita sind radikale Monisten, die nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realität akzeptieren. Sie halten alle Pluralität oder Dualität für eine Scheinwirklichkeit, die sich auflöst, wenn sie durchschaut wird. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Körper ontologisch nicht als eigenständige Entitäten, sondern sind illusionäre Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der vergänglichen Einzeldinge.
Gegenpositionen zum indischen radikalen Monismus sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patanjali, dem zufolge die Urmaterie und das Urseelische zwei ewige Urprinzipien sind, der gemäßigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Auffassung des im 13. Jahrhundert lehrenden Brahmanen Madhva, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitäten betrachtete. In diesen Systemen, die den radikalen Monismus verwerfen, wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das endgültige Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt, in der die Seele dauerhaft verbleibt.[14]
Buddhismus [Bearbeiten]
Der Buddhismus vertritt die Anatta-Lehre (anatta = „Nicht-Selbst“); Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod überdauernden einheitlichen und beständigen Realität. Was den Tod überdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält, ist aus buddhistischer Sicht nichts als ein vergängliches Bündel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenständige Substanz steckt. Dieser Komplex löst sich früher oder später in seine Bestandteile auf, indem er sich fortlaufend schrittweise umwandelt, wobei Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff ātman (Seele) ist somit leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.[15]
Sikhismus [Bearbeiten]
Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig; sie sind durch Emanation aus Gott hervorgegangen und werden in ihn zurückkehren.[16]
Jainismus [Bearbeiten]
Im Jainismus wird die individuelle Seele (jīva) als unvergänglich angesehen. Sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknüpfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt überwechseln, in der sie dauerhaft und ohne jeden Kontakt mit der materiellen Welt und deren Bewohnern verbleibt. Ihre Erlösung muss sie aus eigener Kraft vollbringen, da die Jainas als Atheisten keinen göttlichen Beistand für möglich halten.[17]
Ajivikas [Bearbeiten]
Die Ajivikas sind als Weltanschauungsgemeinschaft verschwunden; nachweisbar sind sie bis ins 14. Jahrhundert n. Chr. Es handelte sich um eine streng deterministische Strömung. Sie nahmen eine unsterbliche, aber materielle, aus einer besonderen Art von Atomen bestehende Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabänderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.[18]
Altindischer Materialismus [Bearbeiten]
Der altindische atheistische Materialismus ist als philosophische Schule untergegangen. Zu seinen Vertretern, die Nastikas (Verneiner, Negativisten) genannt wurden, zählten insbesondere die Anhänger der von Charvaka stammenden Lokayata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden. Auf der Basis dieser Überzeugung leugneten sie die Existenz einer vom Leib verschiedenen Seele ebenso wie diejenige von Göttern und einer moralischen Weltordnung.[19]
China [Bearbeiten]
Wie zahlreiche frühgeschichtliche und indigene Völker hatten auch die Chinesen in frühgeschichtlicher Zeit verschiedene Ausdrücke für die Seelen in einem Individuum. Man nahm eine Körperseele (p'o oder p'êh) und eine Hauchseele (hun) als zwei separate Entitäten im Menschen an. Die Körperseele ist für körperliche Funktionen (insbesondere die Bewegung des Körpers) zuständig, die Hauchseele für Bewusstsein und Verstand. Die Hauchseele ist eine Freiseele und Exkursionsseele, die den Körper schon zu Lebzeiten verlassen kann und sich bei seinem Tod endgültig von ihm trennt. Auch die Körperseele besteht nach dem Tode fort, doch bleibt sie mit dem Körper verbunden und begleitet ihn normalerweise ins Grab, wo die Grabbeigaben für ihr Wohlergehen sorgen sollen.[20] Daneben bestand die seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. bezeugte Vorstellung, dass die P'o-Seele eines Verstorbenen in den Bereich der Gelben Quellen (Unterwelt) gelangen kann, wo es ihr übel ergeht.[21] Die P'o-Seele ist im traditionellen chinesischen System der universellen Klassifizierung dem dunklen, weiblichen Yin-Prinzip und der Erde zugeordnet, sie entsteht zugleich mit dem Embryo; die Hun-Seele ist dem männlichen, hellen Yang-Prinzip und dem Himmel zugeordnet, sie entsteht, wenn der Mensch bei seiner Geburt ins Licht kommt. Mit der Nahrung nimmt der Mensch feinstoffliche Materie (ching) auf, die von beiden Seelen zu deren Kräftigung benötigt wird.[22] Somit sind beide Seelen nicht als immateriell gedacht. Die Hun-Seele kann sich nach einem natürlichen Tod des Körpers in den Himmel oder in einen anderen Jenseitsbereich begeben.[23] Bei einem gewaltsamen Tod ist jedoch damit zu rechnen, dass beide Seelen im sozialen Umfeld des Verstorbenen verbleiben und dort als Gier- und Rachegeister ihr Unwesen treiben.[24] Eine dem Menschen innewohnende und seinen Körper überlebende, aber entstandene (nicht individuell präexistente) geistige Entität wurde auch als shen bezeichnet.[25]
Der schon sehr früh, zur Zeit des Shang-Staates (2. Jahrtausend v. Chr.), stark entwickelte Ahnenkult (eine Konstante in der chinesischen Kulturgeschichte) und die reichen frühgeschichtlichen Grabausstattungen sind nicht nur als Ausdruck der Pietät gegenüber den Vorfahren zu deuten, sondern zeigen die Macht der Vorstellung, dass die Seelen der Toten die gleichen Bedürfnisse haben wie Lebende und dass sie fördernd oder störend ins Leben der Hinterbliebenen eingreifen.[26]
Mo Ti (5. Jahrhundert v. Chr.), der Begründer des Mohismus, hatte sich für eine Fortexistenz nach dem Tode ausgesprochen,[27] doch die Anhänger des seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. in China als Staatsdoktrin etablierten Konfuzianismus betrachteten Spekulationen darüber als unnütz und überließen das Thema der traditionellen chinesischen Volksreligion.
Eine philosophische Auseinandersetzung um die Seele und um die Frage, ob eine seelische oder mentale Entität den Körper überlebt oder gar ewig weiterbesteht, setzte anscheinend erst spät ein, und zwar als sich zur Zeit der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) der Buddhismus auszubreiten begann. An der Debatte beteiligten sich Skeptiker und Materialisten, die sich gegen die Vorstellung einer eigenständig existierenden Seele wandten und alle mentalen Funktionen auf körperliche zurückführten. In diesem Sinne argumentierten die Philosophen Wang Ch'ung (1. Jahrhundert n. Chr.) und Fan Chen (5./6. Jahrhundert n. Chr.). Fan Chen schrieb eine Abhandlung über die Auslöschung der Seele (Shen mieh-lun), die am Hof des Kaisers Liang Wu Di Aufsehen erregte.[28] Die Polemik der Skeptiker richtete sich gegen den Buddhismus, da die Buddhisten als Anhänger der Unsterblichkeitsidee betrachtet wurden. Der Buddhismus lehnt zwar eigentlich das Konzept einer unsterblichen Seele entschieden ab, doch in China wurde er oft durch volkstümliche Vorstellungen abgewandelt, die auf eine durch den Kreislauf der Wiedergeburten schreitende beständige Seele hinausliefen.[29]
Japan [Bearbeiten]


Im Yasukuni-Schrein werden die Seelen gefallener Soldaten verehrt.
In Japan hängen die traditionellen Seelenvorstellungen eng mit dem seit vorgeschichtlicher Zeit verbreiteten Ahnenkult zusammen, der ein wichtiger Teil der indigenen Volksreligion, einer Frühform des Shintoismus, war. Außerdem sind sie von den japanischen Ausprägungen des im 6. Jahrhundert eingeführten Mahayana-Buddhismus beeinflusst. Unterschiedliche Varianten des alten shintoistischen Volksglaubens besagten, dass die Seelen Verstorbener entweder in der Unterwelt (yomo-tsu-kuni oder soko-tsu-kuni) oder in einem himmlischen Reich (takama-no-hara) leben, oder auch in einem als „beständiges Land“ (toko-yo) bezeichneten Totenreich jenseits des Ozeans. Man ging aber auch davon aus, dass sie dort nicht unerreichbar sind, sondern die diesseitige Welt aufsuchen und unter den Menschen weilen.[30] Ab dem 9. Jahrhundert, nachdem der japanische Buddhismus beträchtlichen Einfluss auf die religiösen Sitten gewonnen hatte, wurden zur Beschwichtigung des Zorns der Seelen von gewaltsam ums Leben Gekommenen Feiern abgehalten, die im Volk beliebt waren. Man baute Seelenschreine, in denen prominenter Verstorbener gedacht wurde, denen zu ihren Lebzeiten Unrecht geschehen war und deren Seelen besänftigt werden sollten.[31]
Einer anderen, bis in die Moderne verbreiteten Ansicht zufolge wohnen die Totenseelen auf bestimmten hohen Bergen. Zu der berühmten Seelenkultstätte auf dem Berg Iya zogen noch im 20. Jahrhundert jährlich Hunderttausende von Pilgern.[32] Ein Höhepunkt des Seelenkultes ist das seit dem 7. Jahrhundert alljährlich im Sommer gefeierte buddhistische Obon-Fest, zu dem sich die Familien versammeln; damit soll nicht den Lebenden der Segen der Totenseelen verschafft werden, sondern die rituellen Handlungen sollen dem Wohlergehen der Totenseelen dienen, die bei diesem Anlass jeweils zu ihren lebenden Angehörigen zurückkehren.[33]
Die Bezeichnung für die Seele ist tama oder mitama (Grundbedeutung: kostbar, wunderbar, geheimnisvoll).[34] Das tama wurde als uneinheitlich betrachtet; ein milder und glücklicher Seelenteil kümmert sich um das Wohlergehen der Person, ein anderer Teil ist wild und leidenschaftlich, setzt den Menschen Risiken aus und kann auch Übeltaten vollbringen. Verbreitet war und ist die Überzeugung, dass die Seelen Lebender als Exkursionsseelen den Körper verlassen.[35]
Altes Ägypten [Bearbeiten]
Im Alten Ägypten waren drei Begriffe zur Bezeichnung dreier Aspekte des Seelischen gebräuchlich: Ka, Ba und Ach. Kennzeichnend für die altägyptische Denkweise ist eine sehr enge Bindung des Seelischen ans Körperliche und daher noch über den Tod hinaus an den Leichnam und dessen Grab; der bestattete Leichnam galt als weiterhin beseelbar und somit im Prinzip handlungsfähig. Damit hängt auch die zentrale Bedeutung der Mumifizierung für den ägyptischen Totenglauben zusammen. Daneben gab es aber auch mancherlei Vorstellungen über eine Existenz im Jenseits; anscheinend wurde kaum versucht, die unterschiedlichen Konzepte zu einem stimmigen Ganzen zu verbinden.[36]
Der in der Epoche des Alten Reichs dominierende Begriff Ka bezeichnet die Quelle der Lebenskraft. Das Vorhandensein des Ka macht den Unterschied zwischen einem Lebenden und einer Leiche aus. Ferner kann der Ka als Doppelgänger oder Schutzgeist des betreffenden Menschen fungieren. Er ist „beständig“ und Garant der Kontinuität, denn er wird vom Vater auf den Sohn übertragen und steht damit für die ununterbrochene Fortdauer der Lebenskraft in der Ahnenfolge. Daher tritt er bei der Geburt stark hervor. Beim Tod verlässt er den Leichnam, verbleibt aber in dessen Nähe. Seine Wohnstätte ist eine eigens für ihn errichtete Statue im Grab, wo er für das Fortleben der Person unentbehrlich ist. An der Opferstelle über dem Grab wurden für ihn, d. h. für die Leiche, die er beleben sollte, im Alten Reich Speise- und Getränkegaben bereitgestellt; die Vorstellung war so materiell, dass es folgerichtig in manchen Gräbern sogar einen Abort gab. Diese Totenfürsorge kam allerdings nur für Angehörige der Oberschicht in Betracht.[37] Königen und Göttern wurde eine Mehrzahl von Kas zugeschrieben, und auch in Totengebeten von Privatgräbern des Alten Reichs kommt der Begriff Ka für eine Person im Plural vor.[38]


Eine Darstellung des Ba-Vogels aus dem Ägyptischen Totenbuch
Ba hingegen – ein Begriff, der im Mittleren Reich zunehmende Bedeutung erlangte[39] – ist ein sehr beweglicher Aspekt des Seelischen, der beim lebenden Menschen zwar schon vorhanden ist, aber kaum eine Rolle spielt; erst beim Tod tritt er hervor, der leibliche Tod bedeutet für ihn eine Art Geburt.[40] Er wird meist als Vogel, oft mit Menschenkopf, dargestellt und zeigt damit seine Zugehörigkeit zu dem bei indigenen Völkern verbreiteten Typus des „Seelenvogels“. Die Ba-Vögel sind eigentlich Himmelswesen und leben in einer nördlichen Region (Qebehu), doch bewahrt Ba ebenso wie Ka eine dauerhafte Bindung an den Leichnam (die Mumie). Damit er das Grab aufsucht – was offenbar als eine Art Wiederbelebung des Leichnams betrachtet wird und sehr erwünscht ist –, wird ihm dort Trinkwasser bereitgestellt, das ihn anlocken soll.[41]
Der Ach (Lichtgeist, abgeleitet von einem Wort für „Lichtglanz“) ist die Verklärungsseele eines Verstorbenen, die erst nach dessen Tod entsteht.[42] Im Unterschied zum Ka ist er nicht ortsgebunden. Ach ist eine götterähnliche Existenzform, die nach dem Tod durch entsprechende Bemühungen erlangt wird, indem der Tote sich die Ach-Kraft aneignet und dadurch zum Ach wird. Diesem Zweck dienen magisch-rituelle Maßnahmen. Dazu gehören Riten, die am Grab zu vollziehen sind, Inschriften, die dort bzw. auf dem Sarg anzubringen sind, und Texte, die der Tote zu rezitieren hat. Götter wie Re und Osiris können bei der Ach-Werdung helfen. Sind die Verklärungsriten am Grab richtig vollzogen, so erlangt der Tote den Status eines „wirksamen“, „versehenen (vollausgestatteten)“ und „verehrungswürdigen“ Ach; als solcher kann er auf die Welt der Lebenden einwirken.[43] Im Unterschied zu Ka und Ba kann sich der „wirksame“ Ach als Gespenst zeigen und wohltätig oder Schaden anrichtend in das Leben der Menschen eingreifen. Wie Ka und Ba zeigt auch Ach einen starken Bezug zum Grab und Interesse an dessen Zustand; dort deponieren die Ägypter ihre an den Ach des Beerdigten gerichteten Botschaften.[44]
Manche Aspekte des Ach-Glaubens unterlagen einem Wandel; so wurde im Alten Reich eine zeremonielle Speisung des Ach durchgeführt, später bedurfte er aber im Gegensatz zu Ka und Ba keiner materiellen Versorgung im Rahmen des Totendienstes mehr. In der älteren Form dieses Glaubens war moralisches Verhalten unwesentlich; für den Ach-Status gab es keine ethischen Voraussetzungen, ein Ach konnte ebenso wie ein Lebender gut- oder böswillig sein. Im Neuen Reich begann man jedoch einen Zusammenhang zwischen moralischen Verdiensten und dem Ach-Werden herzustellen.
Die Vorstellungen vom Totenreich waren stark von den zahlreichen Gefahren geprägt, die den Verstorbenen dort drohten, teils durch die Unwirtlichkeit des Geländes, teils durch Nachstellungen von Dämonen. So versuchten beispielsweise Dämonen den vogelgestaltigen Ba mit Vogelnetzen zu fangen. Gefangenen drohte Folter und Verstümmelung. Dagegen half göttlicher Beistand und vor allem Kenntnis der festgelegten, zur Bannung der Gefahren erforderlichen Zaubersprüche, die in Sargtexten überliefert sind. Das jenseitige Dasein war eine Fortsetzung des diesseitigen; so gab es dort auch Landarbeit. Die Toten hatten ihre Wohnsitze „im Westen“ und waren das „Volk des Westens“ (imentiu), die Lebenden im Osten (am Nil).[45]
Die Toten wurden vor das Totengericht gestellt, wo die von ihnen begangenen Sünden mit einer Waage abgewogen wurden.[46] Im Falle einer Verurteilung wurden sie von einem Untier gefressen und damit vernichtet. Dieses moralische Konzept konkurrierte und vermischte sich mit dem ethisch indifferenten, welches das nachtodliche Schicksal von korrekter Praktizierung der rituellen Magie abhängig machte.[47]
Somit waren die Seelen nach den altägyptischen Vorstellungen weder immateriell noch prinzipiell unzerstörbar. Vor der Entstehung des Körpers existierten sie nicht, Reinkarnation wurde nicht in Betracht gezogen.[48] Denjenigen, die den jenseitigen Gefahren entgingen oder vom Totengericht, dem Wiegen des Herzens (Psychostasie), freigesprochen wurden, wurde zwar ein erfreuliches Leben in einer angenehmen Welt in Aussicht gestellt, doch stießen solche Verheißungen seit der Zeit des Mittleren Reichs in manchen Kreisen auf erhebliche Zweifel. Skeptiker stellten die Wirksamkeit der aufwendigen Vorkehrungen für ein glückliches oder zumindest befriedigendes nachtodliches Dasein in Frage. Sie wiesen auf die Ungewissheit des Schicksals nach dem Tod oder auf düstere Aussichten für die Verstorbenen hin. Mit der Herabsetzung des Jenseits wurde oft die Aufforderung verbunden, diesseitigen Lebensgenuss anzustreben.[49]
Mesopotamien [Bearbeiten]
Über Seelenvorstellungen der Sumerer und später der Akkader bieten weder die Schriftquellen noch die Archäologie konkrete Informationen, obwohl sich die sumerische Religion, mit der die akkadische eng verwandt ist, aus den Quellen gut erschließen lässt. In der sumerischen und der akkadischen Sprache kommen keine Ausdrücke vor, deren Bedeutungsgehalt sich mit demjenigen von „Seele“ deckt. Man kann den akkadischen Begriff napischtu(m)/napschartu („Kehle“, „Leben“, „Lebenskraft“, auch „Person“) als Bezeichnung für eine Seele ansehen, in Analogie zu den verwandten hebräischen Wörtern nefesch und neschama, die von der konkreten Grundbedeutung „Atem“ ausgehend das sich im Atem zeigende Leben bezeichnen. Damit (und mit anderen Begriffen von gleicher oder ähnlicher Bedeutung) ist aber nur eine mit dem Körper entstehende und sterbende Vitalseele (Körperseele) von Mensch und Tier gemeint; darüber hinaus ergeben sich keine Folgerungen.[50] Das entsprechende Wort im Sumerischen ist zi,[51] das mit dem Verb zi-pa-ag2 („atmen“, „blasen“) zusammenhängt; es gibt eine Redewendung zi-pa-gá-né-esch, die sich auf das Überprüfen bezieht, ob in einem Körper noch Leben festzustellen oder der Lebenshauch gewichen ist.[52] Daneben existiert im Sumerischen der Ausdruck libisch/lipisch für „Innerstes“ (des Menschen) und im Babylonischen libbu für „Herz“, vergleichbar unserer Verwendung von „Herz“ in psychischer Bedeutung. Die Babylonier lokalisierten die von einer Gottheit verliehene Quelle der Lebenskraft außer im Atem auch im Blut. Auf eine anthropologische Analyse und eine konkrete Beschreibung der Seele legten sie anscheinend keinen Wert.[53]
Ein Totenreich kur-nu-gi-a („Land ohne Wiederkehr“) und ein Totengericht ist für die Sumerer bezeugt.[54] Andererseits war bei ihnen aber auch die Vorstellung verbreitet, dass sich die Toten an ihren Grabstätten aufhalten. Daher wurden den Verstorbenen dort Speisen und Getränke dargebracht.[55] Auch in Babylonien war der Ahnenkult für das Wohlergehen der Toten sehr wichtig; täglich mussten die Ahnen mit Nahrung versorgt werden.[56] In einem Anhang zum Gilgamesch-Epos[57] kehrt der ins Totenreich hinabgestiegene Enkidu, d. h. sein Totengeist (utukku), in die Welt der Lebenden zurück und schildert die Schicksale der Toten, die von der Todesart, der Anzahl ihrer Kinder und der Fürsorge der überlebenden Angehörigen abhängen. Schlimm erging es den Unbegrabenen und denen, deren Gräber geschändet wurden, denn der Totengeist war offenbar eng mit dem Leichnam verbunden.[58]
Bei den mesopotamischen Völkern bereiteten böswillige Totengeister (sumerisch gidim, akkadisch eṭimmu oder eṭemmu) ebenso wie unzählige sonstige Dämonen den Lebenden Unheil.[59] Die Totengeister galten als sichtbar und hörbar. Daneben gab es aber auch hilfreiche Schutzgeister, die möglicherweise den aus verschiedenen indigenen Kulturen bekannten Außenseelen des Menschen vergleichbar sind.[60] Aus dem Atraḫasis-Epos (um 2000–1800 v. Chr.) geht hervor, dass eṭemmu, der gespenstartige Aspekt des Menschen, der dessen Tod überdauert, ursprünglich zusammen mit dem menschlichen Körper aus dem Fleisch eines getöteten Gottes geschaffen wurde. Aus dem Blut des Gottes entstand wohl die sterbliche, bis zum physischen Tod bestehende Vitalseele, die auch als Basis des menschlichen Verstandes (ṭēmu) betrachtet wurde.[61]
Iran [Bearbeiten]
Die ostiranische avestische Sprache, die zu den altiranischen Sprachen gehört, weist eine Reihe von Ausdrücken für die Seele oder für psychische Funktionen auf, die schon in der vorzorastrischen Zeit verwendet wurden und großenteils später auch in den Dokumenten der zoroastrischen Religion auftauchen. Zum Teil nehmen sie auf Wahrnehmungsfunktionen Bezug, beispielsweise uši (ursprünglich das Ohr, daher auch das Gehör und in übertragenem Sinn die Auffassungsfähigkeit, der Verstand). Außer der Vitalseele (ahu oder uštāna, als Hauchseele vyāna) gab es die auch unabhängig vom Körper agierende Freiseele (urvan oder auch als Verstandesseele manah) sowie die daēnā, eine seelische Instanz mit nährender Funktion. Eine wichtige Rolle spielten die fravašis; das waren schützende Ahnengeister, aber auch Außenseelen lebender frommer Menschen. In letzterem Sinne verstand man unter fravaši anscheinend ein den Menschen zu seinen Lebzeiten von außen beeinflussendes „höheres Selbst“. Jedenfalls vereinigt sich die im Körper lebende unsterbliche Freiseele nach dessen Tod mit ihrer fravaši. Ausdrücke, die ursprünglich den Körper bezeichneten, wie tanu und das etymologisch mit „Körper“ verwandte Wort kəhrp, wurden auch für die Person als Gesamtheit unter Einschluss der seelischen Dimension verwendet, was auf ein nicht dualistisches Denken deutet.[62]
Die Zoroastrier scheinen sich nicht um die Ausarbeitung einer detaillierten anthropologischen Seelenlehre und um terminologische Klarheit bemüht zu haben, zumindest haben sich keine entsprechenden Texte erhalten. Bezeugt ist im Zoroastrismus immerhin die Vorstellung, dass die Vitalseele schon vor dem Körper geschaffen wurde und dieser dadurch entstanden ist, dass die Lebenskraft von der Gottheit „körperlich gemacht“ wurde. Diese Vitalseele, die uštāna, wird mit dem Tode des Körpers vernichtet.[63] Charakteristisch für den Zoroastrismus ist eine scharfe Trennung zwischen „guten“ und „bösen“ Menschen, nicht zwischen einem an sich schlechten Körper und einer moralisch höherwertigen Seele. Eine Gesamtseele oder Weltseele scheint der Zoroastrismus nicht zu kennen.[64]
Nach dem Tod bleibt die Freiseele urvan drei Nächte lang in der Nähe des Leichnams, bis ihr ihre eigene daēnā entgegentritt. Die daēnā erscheint in Frauengestalt, als Kuh oder als Garten, was auf ihre nährende Funktion hinweist. Als Frau ist sie ein schönes Mädchen oder eine scheußliche Hexe, je nach den Taten, die der Mensch zu seinen Lebzeiten vollbrachte. Nach der Begegnung mit ihr begibt sich die Seele urvan auf den Weg ins Jenseits.[65]
Neben den Vorstellungen vom jenseitigen Fortleben der Seele gab es auch einen wohl sehr alten Glauben an eine Auferstehung als Wiederbelebung toter Körper, die als möglich galt, falls die Knochen der Verstorbenen vollzählig und intakt aufbewahrt wurden; offenbar wurde unter dem Gesichtspunkt der Lebenskraft den Knochen eine seelische Qualität zugeschrieben. In seiner religiösen Ausformung im Rahmen des Zoroastrismus richtete sich dieser iranische Auferstehungsglaube auf eine eschatologische Zukunft, in der auch ein allgemeines Weltgericht erwartet wurde.[66]
Vorchristliche Antike [Bearbeiten]
Frühe Seelenvorstellungen [Bearbeiten]
Älteste überlieferte Vorstellungen
Das altgriechische Substantiv psychē (ψυχή) hängt mit dem Verb psychein („blasen“, „atmen“) zusammen; es bedeutete ursprünglich „Hauch“, „Atem“ und daher auch „Leben“.[67] Erstmals belegt ist es in den zunächst mündlich überlieferten homerischen Epen Ilias und Odyssee. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, was normalerweise während des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.[68]
Die psychē im Sinne von Homers Sprachgebrauch verlässt einen Menschen bei Ohnmacht. Im Tod trennt sie sich vom Körper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt.[69] Homer benutzt für die körperlose Seele neben dem Ausdruck psychē auch den Begriff eidōlon (Abbild, Schattenbild).[70] Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ähnlich, dass Achilleus die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, vergeblich zu umarmen versucht.[71] Der Dichter lässt die nach dem Tod körperlose Seele Gefühle zeigen und Überlegungen anstellen. Sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begräbnis des Leichnams.[72]
Der thymós – mit diesem Wort bezeichnet Homer die Quelle der emotionalen Antriebe – gilt ebenso wie die psychē als zum Leben notwendig; auch er verlässt im Tod den Körper. Zwar sagt der Dichter nicht, dass der thymós sich in die Unterwelt begibt, doch an einer Stelle der Ilias wünscht ein Lebender, dass dies geschehen möge.[73] Homer beschreibt den thymós als zerstörbar. Während des menschlichen Lebens wird er durch Ereignisse vermehrt oder vermindert.[74] Im Gegensatz zur psychē, die wie ein kalter Hauch erscheint, ist der thymós heiß.[75]
Von der psychē ist nur im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen Situationen die Rede. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen.[76] Gewöhnlich ist dieser Begriff auf die Bedeutung Träger des Belebtseins begrenzt, während die Emotionen – aber auch mit ihnen verbundene Gedanken – sich im thymós abspielen. Eine weitere für die mentalen Funktionen wichtige Instanz ist der nóos (im späteren Griechisch nous). Er ist in erster Linie für Tätigkeiten des Intellekts zuständig, erscheint aber auch gelegentlich als Träger von Gefühlen. Eine klare Abgrenzung zwischen den Begriffen gibt es in den homerischen Epen nicht.
Der thymós befindet sich im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust. Auch der nóos ist in der Brust lokalisiert, doch ist er anscheinend immateriell gedacht.[77] Der psychē weist Homer keinen bestimmten Sitz im Körper zu. Sie ist Voraussetzung des Lebens für Tiere ebenso wie für Menschen. In der Odyssee entweicht bei der Schlachtung eines Schweins dessen psychē,[78] doch ob sie in die Unterwelt gelangt, erfährt man nicht. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.[79]
Bedeutungswandel in der nachhomerischen Zeit
In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts findet sich ein neuer, erweiterter Begriff von psychē, der den Bedeutungsgehalt von thymós mit einschließt. Für den Lyriker Anakreon spielen sich die erotischen Empfindungen in der psychē ab, in Pindars Gedichten ist sie Trägerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragödie tritt die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles kann sie daher als „schlecht“ bezeichnet werden.[80] Die alte Grundbedeutung – belebendes Prinzip im Körper – besteht weiterhin, beseelt (émpsychos) zu sein bedeutet lebendig zu sein, doch daneben ist die Seele nun auch für das Gefühlsleben zuständig und stellt Überlegungen an.[81]
Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer übernahmen das archaische Konzept einer psychē, die den Leichnam verlässt, und bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich gilt und mehr oder weniger detaillierte Aussagen über ihr Schicksal nach dem Tod gemacht werden. In diesen Strömungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar tauchen – in markantem Gegensatz zu Homer – optimistische Annahmen über die nachtodliche Zukunft der Seele auf; sie kann unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Götterwelt gewinnen und göttlich werden oder ihre eigene ursprüngliche göttliche Natur wiedererlangen.[82]
Seelenwanderung
In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden und damit die Annahme einer natürlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Körper aufgegeben. Der Seele wurde ein eigenständiges Dasein schon vor der Entstehung des Körpers und damit eine zuvor unbekannte Autonomie zugesprochen. Die früheste namentlich bekannte Persönlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros, dessen Schrift über die Götter allerdings nicht erhalten ist.[83] Sein etwas jüngerer Zeitgenosse und angeblicher Schüler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Unteritalien; seine Prominenz verschaffte ihr in weiten Kreisen Bekanntheit. Die frühen Pythagoreer meinten, dass die Seelen der Menschen auch in Tierleiber eingehen. Diese Ansicht, wonach zwischen menschlichen und tierischen Seelen kein Wesensunterschied besteht, wurde noch im 3. Jahrhundert n. Chr. von dem einflussreichen Neuplatoniker Plotin geteilt, doch die spätantiken Neupythagoreer lehnten sie ab.
Naturphilosophisches Verständnis der Vorsokratiker
Die als Vorsokratiker bezeichneten frühen Denker, von deren Schriften nur Fragmente erhalten sind, setzten sich unter naturphilosophischen Gesichtspunkten mit der Seele auseinander. Bei ihnen erscheint die psychē als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales außer den Lebewesen auch den Magneten und wegen der elektrischen Anziehung den Bernstein für beseelt, nicht jedoch – wie ihm irrtümlich unterstellt wurde – sonstige Gegenstände.[84] Anaxagoras hielt den universalen nous (Geist) für die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschließlich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psychē, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das „feinste“ und „reinste“ aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich.[85] Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.[86]
Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip besteht dabei überwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psychē auf etwas Materielles oder Materiellem Ähnliches (Feinstoffliches) zurückführt. So soll Empedokles gelehrt haben, die psychē, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, bestehe aus den vier Elementen.[87] Nicht sie, sondern ein Wesen, das er daimōn nannte, war für ihn die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb. Den daimōn, dessen Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod er anstrebte, bezeichnete er ausdrücklich als einen Gott.[88]
Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt.[89] Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie für luftartig gehalten haben.[90] Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprünglich aus ärztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Körperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.[91]
Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psychē eine stoffliche Qualität. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensätzlichen Zuständen hin und her, von denen der eine feucht oder wässrig, der andere trocken ist. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmöglichen Verfassung und ist weise. Das Ausmaß ihrer Verständigkeit hängt von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit ab. Durch Trunkenheit wird sie feucht und büßt damit die Fähigkeit des Verstehens ein. Setzt sich das wässrige Prinzip gänzlich durch, so stirbt die Seele, doch erscheint ihr dies nicht als Untergang, sondern sie empfindet es als Genuss.[92] Somit unterliegt sie ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablässigen Umwandlungsprozessen. Heraklit hält sie für so tiefgründig, dass man ihre Grenzen nicht finden könne.[93]
Demokrit erklärt im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Feueratomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form verdanken. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden einer Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.[94]
Sokrates und Platon [Bearbeiten]


Sokrates
In der von Platon überlieferten Fassung der Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates[95] (469–399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epiméleia tēs psychēs) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfähigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknüpft:
„Bester Mann, […] schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen, wie du dessen aufs meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs beste befinde, sorgst du nicht und hieran willst du nicht denken?“
– Apologie 29d-e
Für Platon (427–347), der in seinen Werken seine Gedanken Sokrates in den Mund zu legen pflegt, ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter Dualismus: Seele und Körper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal völlig verschieden. Ihr vorübergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Körper ist „Grab der Seele“.[96] Sokrates und Platon setzen die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv mit der Person gleich. Da allein die Seele eine Zukunft über den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Förderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottähnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, über den vergänglichen Körper zu herrschen.[97] In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknüpft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.[98]
Mit folgenden Überlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:
Für die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander übergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewährleistet. Solche Gegensätze sind auch „Leben“ und „Totsein“, „Sterben“ und „Wiederaufleben“. Der Entwicklung, die zum Lebensende hinführt, entspricht daher eine gegenläufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben führt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).[99]
Das Lernen ist eine Aktivität der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von Außen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich (etwa durch einen Anstoß von einem Lehrer) an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits besaß, über das sie aber zuvor nicht bewusst verfügen konnte. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge, hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein mitgebracht. Sie hat es an einem „überhimmlischen Ort“ erworben; hinzu kommen ihre Erfahrungen aus ihren früheren Erdenleben und aus der Unterwelt. Durch Wiedererinnerung (Anamnesis) macht sie sich das verschüttete Wissen verfügbar.[100]
Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstände (Ideen) wie „das Gerechte“, „das Schöne“ oder „das Gute“ zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur veranlasst, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Vergänglichkeit und unabhängig von einzelnen Sinnesobjekten. Wäre die Seele selbst vergänglich, so hätte sie keinen Zugang zum Unvergänglichen.[101]
Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensätzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.[102]
Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von außen verursacht werden und mit dem Wegfall des äußeren Verursachers aufhören, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu können, gehört zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fähigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Träger dieser Fähigkeit ewig.[103]
Zu jedem Ding gehören fördernde und schädigende Faktoren; zu letzteren zählt beispielsweise für das Auge eine Augenkrankheit, für das Eisen Rost. Für die Seele ist das Übel, das sie schädigt, „Ungerechtigkeit“ – ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur. Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstört wie eine Krankheit den Körper. Das Körperübel kann den Körper zerstören, das Seelenübel kann die Seele nicht zerstören. Also ist die Seele nicht zerstörbar.[104]


Platon
Die inneren Konflikte der Menschen erklärt Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikón) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymētikón) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeidēs) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen.[105] Dafür verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Wille und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bändigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfüllt.[106] Die naturgemäße Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zügelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immateriellen – der absolut zuverlässigen Ideenwelt – ausgeht und den irrtumsanfälligen Sinneswahrnehmungen misstraut.[107] Die Funktionen sind nicht strikt aufgeteilt, sondern jeder Seelenteil hat eine ihm eigene Form des Begehrens und verfügt über eine kognitive Fähigkeit. Daher können auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.[108]
Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele uneinheitlich. Dennoch bildet sie nach Platons ursprünglichem Konzept insofern eine Einheit, als alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Später jedoch fasst Platon die beiden niederen Seelenteile als vergängliche Hinzufügungen zur unsterblichen Vernunftseele auf.[109] Durch diese Verselbständigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Körper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.
Da Platon jede selbständige Bewegung als Beweis für Beseeltheit betrachtet, hält er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne für beseelt. Auch dem Kosmos als Ganzem schreibt er dieses Merkmal zu; er bezeichnet ihn als ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen.[110] Auch die Einzelseelen nennt er an verschiedenen Stellen etwas Entstandenes. Wenn man diese Aussage wörtlich im zeitlichen Sinne versteht, widerspricht sie dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unvergänglichen. Schon für die antiken Interpreten stellte sich daher die Frage, was genau mit „geworden“ (gégonen) gemeint ist. Meist deuteten sie – wohl mit Recht – die „Erschaffung“ des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen soll und nicht im wörtlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzufassen ist. Demnach ist die Seele überzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.[111]
Im Dialog Phaidros beschreibt Platon die Seele als geflügelt. Nach dem Verlust ihrer Flügel sinkt sie zur Erde hinab und nimmt einen irdischen Körper an. Wenn ein Mensch philosophiert, können seiner Seele neue Flügel wachsen, über die sie in der Todesstunde verfügt.[112]
Aristoteles [Bearbeiten]


Aristoteles
Die Seelenlehre des Aristoteles (384–322) ist in seinem Werk „Über die Seele“ (Peri psychēs, lateinisch De anima) dargelegt, das zugleich eine Hauptquelle für die vorsokratischen Seelenauffassungen darstellt; ferner äußert er sich darüber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften („Parva naturalia“). Ein aus seiner Jugendzeit stammender Dialog Eudemos oder Über die Seele ist bis auf Fragmente verloren.
Aristoteles erörtert und kritisiert die Auffassungen früherer Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und präsentiert seine eigene. Er definiert die Seele als „die erste Entelechie“ (Aktualität, Verwirklichung, Vollendung) „eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben hat“; einen solchen Körper bezeichnet er als „organisch“.[113] Die Feststellung, dass der Körper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsächlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele kann nicht unabhängig vom Körper existieren. Sie ist seine Form und daher nicht von ihm trennbar.[114] Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtätigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtätigkeit hält den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfällt.[115] Sie unterscheidet sich von den Tätigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermögen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.
Die grundlegenden vegetativen Seelenvermögen Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermögen nur den Tieren und dem Menschen. Der Mensch allein weist Denken auf.[116] Die Besonderheit des Menschen, seine für die Denktätigkeit zuständige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Möglichkeit, als „möglicher Intellekt“ (griechisch nous pathētikós oder nous dynámei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als bewirkender Intellekt (später lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Körper und auch von der Seele unabhängige Substanz, die „von außen“ hinzutritt und erst damit aus der Möglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht.[117] So entsteht die menschliche Denkseele (noētikḗ psychḗ oder speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivität dianoētikḗ psychḗ). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch körperlich stark hervortreten – Zorn ist etwa begleitet von einem „Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum“[118] –, sind Phänomene der „Sinnenseele“ (to aisthētikón oder aisthētikḗ psychḗ, lateinisch anima sensitiva).[119]
Für Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den höheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz.[120] Sie steuert alle Lebensvorgänge über die Lebenswärme, die im gesamten Körper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.
Die Existenz von Körper und Seele (einschließlich des möglichen Intellekts) endet für Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfähig und unvergänglich.[121] Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Person ab.
Hellenismus und römische Kaiserzeit [Bearbeiten]
Stoiker
Die Stoa, eine im späten 4. Jahrhundert gegründete Philosophenschule, entwickelte ihre Seelenvorstellung von einem materialistischen Ansatz aus. Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszüge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos, das den Titel Über die Seele trug. Chrysippos war das dritte Schuloberhaupt der Stoa. Seine Lehre ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgründers Zenon von Kition.
Die Stoiker betrachten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als körperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nahm eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nannte.[122] Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht während der Schwangerschaft bzw. Trächtigkeit, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualität der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen.[123] Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma.[124] Die Seele durchdringt den ganzen Körper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identität. Im Tod trennt sie sich vom Körper. Sie überlebt zwar nach der altstoischen Lehre zumindest bei manchen Menschen diese Trennung, ist jedoch nicht unsterblich, sondern löst sich zu einem späteren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.[125]
Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen „herrschenden Teil“ (hēgemonikón), der die Tätigkeiten des Intellekts ausführt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hēgemonikón gehen auch alle emotionalen Antriebe und überhaupt jede psychische Aktivität aus. Dort werden alle Eindrücke registriert und gedeutet. Neben dem hēgemonikón gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und das Fortpflanzungsvermögen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie deuten die Stoiker die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper physikalistisch. Sie führen sie darauf zurück, dass die Seele sich anspannt und entspannt und damit auf den Körper Druck ausübt, worauf sie dessen Widerstand als Gegendruck registriert. Auf diesem Effekt beruht die Selbstwahrnehmung des Individuums.[126]
Die frühen Stoiker verwarfen die platonische Annahme verschiedenartiger Seelenteile mit unterschiedlichen oder gegensätzlichen, teils irrationalen Neigungen. Sie stellten ihr die Überzeugung entgegen, der herrschende intellektuelle Teil der Seele, das hēgemonikón, sei die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen fällt. Unerwünschte und schädliche Gefühlsregungen erklärten sie als Fehlfunktionen des hēgemonikón, die von seinen falschen Einschätzungen herrühren und insbesondere in Überschreitung der Grenzen des Angemessenen bestehen. So wurde das gesamte Gefühlsleben auf rationale Vorgänge in der Seele zurückgeführt. Was als emotionaler Konflikt erscheint, ist demnach nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Daraus zogen die Stoiker die Konsequenz, den Tieren mentale Funktionen weitgehend abzusprechen.[127]
Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt. So lehrte Panaitios von Rhodos im 2. Jahrhundert v. Chr., dass die Seele mit dem Körper sterbe. Sein Schüler Poseidonios vertrat die Existenz der Seele vor der Entstehung des Körpers und ihre Fortdauer nach dem Tod, hielt aber an ihrer Vergänglichkeit fest. Er sprach ihr eine irrationale Komponente zu. In der jüngeren Stoa der römischen Kaiserzeit vermieden Seneca († 65) und Mark Aurel († 180) eine eindeutige Festlegung hinsichtlich der Frage, was beim Tod aus der Seele wird, doch stand auch für diese Stoiker fest, dass ein Fortbestehen der körperlosen Seele gegebenenfalls zeitlich begrenzt und Unvergänglichkeit auszuschließen ist.[128]
Epikureer
Epikur (342/341–271/270) fasste im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf, er hielt sie für einen Körper innerhalb des Körpers. Daher gehört in seiner Philosophie die Seelenkunde zur Physik. Er verglich die Seelenmaterie mit Wind und Hitze und meinte, dass sie sich über den gesamten Körper verteilt. Von der grobstofflichen Materie unterscheidet sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der römische Epikureer Lukrez beschrieb sie als eine Mischung von wärmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Übermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermöglicht. Diese Atome sind glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erklärt die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivität bezeichnete Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, löst sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen. Der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Körper möglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten ständig Atome ablösen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie strömen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie entsprechende Eindrücke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veränderung eine atomare voraus. Den durchgängigen Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnte Epikur jedoch ab; er schrieb den Atomen geringfügige nicht determinierte Abweichungen von den Bahnen zu, denen sie nach physikalischer Gesetzmäßigkeit folgen müssten, und schaffte damit Raum für die Vorstellung, dass es einen Zufall gibt.[129]
Mittel- und Neuplatoniker
Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Rückkehr zur ursprünglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod – das heißt auf ein nachtodliches Dasein der Seele – aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spätantike stand die religiöse Dimension des Platonismus im Vordergrund. Der Neuplatonismus präsentierte sich als seelenbezogener Erlösungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren Kernpunkte der neuplatonischen Philosophie, ebenso wie die Herkunft der Seele aus der immateriellen, göttlichen Welt und die Möglichkeit ihrer Rückkehr in diese Heimat.
In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich sind. Aus seiner Sicht sind die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen nur Äußerlichkeiten, die mit der Verschiedenheit ihrer Körperhüllen zusammenhängen; sie spiegeln den jeweiligen zeitbedingten Zustand der Seelen. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien von Natur aus den Göttern gleich.[130] Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen späten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Körpern.[131] Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, wonach die Seele während ihres Aufenthalts im Körper ständig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er für unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Körper Unglück erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.[132]
Auch das platonische Konzept der Weltseele bauten die Mittel- und Neuplatoniker aus. So betrachtete Plotin die Weltseele als dritthöchste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit. Sie steht unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous, der Weltvernunft. Die Weltseele ist aus dem nous „entstanden“, was aber nicht in zeitlichem Sinn zu verstehen ist, sondern metaphorisch im Sinn einer überzeitlichen ontologischen Ordnung. Sie gehört der intelligiblen Welt als deren unterster Teil an. Unmittelbar darunter beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des „Werdens und Vergehens“, auf welche die Weltseele einwirkt. Nach Plotins Überzeugung umfasst die Weltseele alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.[133]
Mythologie und Kunst


Psyche (Wolf von Hoyer, 1842), Neue Pinakothek in München
In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, als Hauptfigur in der Erzählung Amor und Psyche[134] des römischen Schriftstellers Apuleius. Dort erscheint Psyche als sterbliche Königstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird. Erst nachdem sie gefährliche Aufgaben bewältigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religiöses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknüpfendes Läuterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen ist, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.[135]
Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit älter. In der griechischen bildenden Kunst kommen Mädchen mit Vogelflügeln (später auch Schmetterlingsflügeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflügelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemälden in Pompeji Psyche mit Fledermausflügeln in Anknüpfung an eine Stelle in der Odyssee,[136] wo die Seelen der Toten mit Fledermäusen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling, vor allem als Nachtfalter. Vasenmaler stellten die Seele oft als eidōlon dar, als kleine geflügelte oder ungeflügelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen.[137] Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt;[138] so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins[139] über den Tod des Philosophen: „Da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlüpfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf.“ Offensichtlich ist hier die Seelenschlange gemeint.
Judentum [Bearbeiten]
In der hebräischen Bibel, dem Tanach, stellen „Seele“ und Körper Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen dar. Die den Körper belebende Kraft (religionswissenschaftlich: Körperseele, Vitalseele) heißt im biblischen Hebräisch nefesch (נפש), neschama oder auch ru'ach. Alle drei Begriffe bezeichnen ursprünglich den Atem.
„Neschama“ ist der Lebensatem, den laut Gen 2,7 Gott seinem aus Erde geformten Geschöpf Adam in die Nase einblies, womit er ihn zu einem lebendigen Wesen (nefesch) machte. Die konkrete Grundbedeutung von nefesch ist „Atem“ und „Atemweg“, „Kehle“ sowie wegen des Fehlens einer begrifflichen Unterscheidung zwischen Luft- und Speiseröhre auch „Gurgel“, „Schlund“. Daher bezeichnet das Wort auch die Quelle des mit der Nahrungsaufnahme verbundenen Verlangens (Hunger und Durst, Appetit und Gier) und in erweitertem Sinne auch den Sitz von sonstigem Begehren, von Leidenschaften und Gefühlen wie Rachedurst, Sehnen und Zuneigung.[140] Nefesch ist als der belebende Atem die Lebenskraft, die den Menschen beim Tode verlässt (Gen 35,18), und das Leben, das bedroht, riskiert oder ausgelöscht wird.[141] Im weitesten Sinne steht nefesch auch für den gesamten Menschen mit Einbeziehung des Körpers und bedeutet dann „Person“ (auch beim Zählen von Personen).[142] Der Mensch hat nicht eine nefesch, sondern er ist sie und lebt als nefesch. Daher wird nefesch auch als Ersatz für ein Pronomen verwendet, etwa in der Bedeutung von „jemand“.[143] Der Gott JHWH hat eine nefesch, bei der er schwört (Am 6,8); sie kommt im Tanach 21mal vor, allerdings nicht in allen seinen Teilen.[144] Der physische Träger der Lebenskraft ist das Blut (Dtn 12,23; Lev 17,11 und 17,14; Gen 9,4f.). Ob das Wort nefesch sogar „Leichnam“ bedeuten konnte (Num 6,6 EU), ist strittig.[145] Jedenfalls ist die in älteren deutschen Übersetzungen des Tanach übliche Wiedergabe mit Seele unpassend.[146] Der Tanach schreibt nefesch weder eine Existenz vor der Entstehung des Körpers noch Unsterblichkeit zu, und nefesch tritt nirgends losgelöst vom Körper auf.[147] Außerdem ist weder nefesch noch neschama noch ru'ach etwas spezifisch Menschliches; alle drei Ausdrücke werden auch für Tiere verwendet. Bei ru'ach verbinden sich die Bedeutungen „Atem“, „Wind“ und „Geist“.[148] Das Wort leb („Herz“) bezeichnet neben dem physischen Organ auch die Lebenskraft, den Sitz der intellektuellen Fähigkeiten und der Gefühle, des Willens und der Entschlüsse und in weiterem Sinne die ganze Person.[149]
Teile des späten, insbesondere des hellenistischen Judentums kannten eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tode, die für einen Teil der Autoren mit einer leiblichen Auferstehung verbunden sein musste, während andere an eine vom Körper losgelöste Seele dachten.[150] Es wurde ein Weltgericht beschrieben, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden.[151]
In den Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels und im Judentum der Diaspora (vor und nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr.) bestanden widersprüchliche Vorstellungen nebeneinander. Die rabbinischen Theologen vertraten sehr unterschiedliche Ansichten. Einerseits wurde die „Seele“ weiterhin mit dem Leben bzw. der Person gleichgesetzt, andererseits übernahmen griechisch beeinflusste gebildete Juden der Antike aus dem Platonismus und den philosophischen Strömungen des Hellenismus die Auffassung der Seele als eines eigenständigen, unabhängig vom Körper existierenden Wesens.[152] Die Essener nahmen nach dem Bericht des jüdischen Geschichtsschreibers Flavius Josephus[153] eine unsterbliche, feinstoffliche Seele an, die im Körper wie in einem Gefängnis lebt und beim Tode befreit wird. Die Pharisäer glaubten an eine Auferstehung, die Sadduzäer hingegen bestritten Unsterblichkeit und Auferstehung. Der stark vom Platonismus beeinflusste Philosoph Philon von Alexandrien nahm für die Vernunftseele ein ewiges Leben an, das aber nicht prinzipiell allen Menschen zukomme, sondern vom Verhalten der Person abhängig sei; Sündern drohte ein ewiger Tod. In der Spätantike tauchte die Idee der Präexistenz der Seele in rabbinischen Aussagen auf.
In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie setzte sich seit dem 9. und 10. Jahrhundert (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Israeli) unter dem prägenden Einfluss des Platonismus (nunmehr einschließlich des Neuplatonismus), der später auch indirekt über Avicenna rezipiert wurde, die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele durch, die Saadja mit einem betonten Auferstehungsglauben verband. Für die Unsterblichkeit plädierten insbesondere jüdische Neuplatoniker des 11. und 12. Jahrhunderts wie Solomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Abraham bar Chijja und Abraham ben Meir ibn Ezra. Allerdings verstanden manche jüdische Philosophen des Mittelalters unter Unsterblichkeit nicht eine individuelle Fortexistenz, sondern ein Aufgehen der Seelen der Verstorbenen in der geistigen Welt. Dabei gingen sie davon aus, dass die Materie als Individuationsprinzip mit dem Tode wegfällt und die einzelne Seele ihr auf diesem Prinzip basierendes separates Dasein ohne den Körper nicht fortsetzen kann.[154] Die Seele, die Saadja noch für feinstofflich gehalten hatte, wurde seit dem Hochmittelalter allgemein als unkörperliche Substanz aufgefasst; man betonte ihren rationalen Aspekt. Schwierigkeiten bereitete die Unsterblichkeitsidee den Aristotelikern des 12. Jahrhunderts, Abraham ibn Daud (Abraham ben David Halevi) und Maimonides (Mosche ben Maimon), die die Seele in aristotelischem Sinne als Form des Körpers betrachteten. Während Abraham ibn Daud meinte, dass die Seele mit dem Körper entsteht, aber in der Unsterblichkeitsfrage der platonischen Auffassung folgte, unterschied Maimonides zwischen einer angeborenen, sterblichen Seele und einer erworbenen, den Körper überdauernden Vernunftseele. Anscheinend glaubte Maimonides, dass die Vernunftseele im Jenseits nicht ein separates Individuum bleibt, sondern im göttlichen aktiven Intellekt aufgeht,[155] doch vermied er es, dies klar zu formulieren.[156]
Noch stärker als bei den mittelalterlichen jüdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar, wo nicht nur die Präexistenz der Seele gelehrt wurde (die Seelen der noch nicht geborenen Menschen warten auf ihre Inkarnation), sondern auch die Seelenwanderung, die in kabbalistischem Schrifttum seit dem 12. Jahrhundert vorkommt. Insbesondere in der von Isaak Luria (1534–1572) begründeten lurianischen Kabbala, einer in der Folgezeit einflussreichen Strömung, spielt die Seelenwanderung eine wichtige Rolle.[157]
Christentum [Bearbeiten]
Neues Testament [Bearbeiten]
Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff ψυχή (psyche) vor, der in älteren Bibelübersetzungen mit „Seele” wiedergegeben wird. Schon in der Septuaginta, der von jüdischen Gelehrten angefertigten griechischen Tanach-Übersetzung, war der hebräische Begriff nefesch mit psyche übersetzt worden.[158] In den Evangelien ist an den meisten Stellen, wo von psyche die Rede ist, „Leben” im Sinne von nefesch gemeint, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums – Mensch oder Tier –, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten „Lebensorgans”.[159] In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20 LUT), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25 LUT; Lk 12,22f. LUT), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20 LUT) und verloren wird (Mk 8,35–37 LUT). Die psyche ist der Sitz und Ausgangspunkt des Denkens, Fühlens und Wollens.[160] In den neueren Bibelübersetzungen wird psyche nicht mit „Seele”, sondern mit „Leben”, „Mensch” oder einem Personalpronomen übersetzt.[161] Dieser ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon im Urchristentum vorhandene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung und einer leib-seelischen Einheit bei den Auferstandenen im Jenseits. Die Auferstehung Jesu wird als „Wiederaufnehmen” der zuvor „hingegebenen” psyche verstanden (Joh 10,17f. LUT).
Andere Stellen zeigen jedoch, dass das neutestamentliche Verhältnis von Leib und Seele kompliziert ist. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Übergänge zwischen seinen Bedeutungen sind fließend.[162] Erkennbar ist ein Bedeutungswandel; die Sprachentwicklung spiegelt das Aufkommen dualistischer Vorstellungen von Leib und Seele in der Anthropologie des hellenistischen Judentums. Die psyche im Sinne des neuen, hellenistisch geprägten Sprachgebrauchs existiert – anders als die alttestamentliche nefesch – unabhängig vom Leib und kann nicht getötet werden (Mt 10,28 LUT; siehe auch Offb 6,9 LUT und Offb 20,4 LUT). Sie wird als ein dem Leib gegenüberstehender Teil des Menschen aufgefasst. Diese Bedeutungsverschiebung lässt sich durch den Einfluss philosophischer Konzepte griechischen Ursprungs erklären.[163] Nach 1 Petr 3,19f. LUT begab sich Jesus – anscheinend zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung, also ohne seinen Leib – zu „im Kerker” gefangenen „Geistern”, die zur Zeit der Sintflut ungehorsam gewesen waren, und predigte ihnen. Mit „Geistern” (griechisch pneúmasin) sind hier vermutlich Seelen gemeint, die den Tod ihrer Körper überlebt haben und sich in der Unterwelt (Scheol) aufhalten; die Aussage wird traditionell und auch in neuerer Fachliteratur auf die „Höllenfahrt Christi” bezogen, die Interpretation der schwierigen Stelle ist allerdings strittig.[164] Dass den Toten – also körperlosen Seelen verstorbener Menschen – das Evangelium verkündet worden sei, wird in 1 Petr 4,6 LUT mitgeteilt.[165] In Offb 6,9–11 LUT sieht der Visionär „die Seelen (psychás) derer, die geschlachtet worden waren” und hört sie mit lauter Stimme rufen. Hier wird die Vorstellung einer Wahrnehmungs- und Handlungsfähigkeit der Seelen, die nach der Vernichtung ihrer Körper weiterhin leben, vorausgesetzt. Der Apostel Paulus hingegen verwendet den Begriff psyche in seinen Briefen selten (nur elfmal) und vermeidet ihn bei Aussagen über das Leben nach dem Tode.
Epoche der Kirchenväter [Bearbeiten]
Die Apologeten des 2. Jahrhunderts setzten sich im Rahmen ihrer Verteidigung des Christentums auch mit den damals verbreiteten philosophischen Auffassungen über die Seele auseinander. Sie nahmen zwar wie die Platoniker und alle späteren Kirchenväter eine Fortexistenz der Seele bzw. des Geistes nach dem Tode an, bestanden aber wegen der Auferstehungslehre auf einer Verbindung von Leib und Seele auch im Jenseits, einer für Platoniker ausgeschlossenen Vorstellung. Justin der Märtyrer verwarf die platonische Lehre, wonach die Seele von Natur aus unsterblich ist; er meinte, sie sei ihrer eigenen Natur nach vergänglich und nur durch Gottes Willen unsterblich.[166] Tatian bezeichnete die Seele als zusammengesetzt. Er unterschied zwischen einer von Natur aus sterblichen Seele (psyche), welche auch Tiere haben (denen er sogar Verstand zusprach), und einem unsterblichen Geist (pneuma) des Menschen.[167] In einer Athenagoras von Athen zugeschriebenen Schrift (die Echtheit ist strittig) wird argumentiert, die Auferstehung des Leibes und seine Wiedervereinigung mit der Seele sei notwendig, da Seele und Leib nicht dafür geschaffen seien, unabhängig voneinander zu existieren.[168]
Irenäus von Lyon lehrte, dass nach dem Tode des Körpers die Seele dessen Merkmale und Form behält[169] und sich in die Unterwelt (Hades) begeben muss, die sie erst zur Zeit der künftigen Auferstehung verlassen wird. Bei der Auferstehung erhält sie wiederum ihren Leib.[170] Irenäus bekämpfte die christlichen Gnostiker, darunter die Karpokratianer, die die Seele für präexistent hielten und eine Seelenwanderung annahmen.[171] Er nannte drei für den „vollkommenen Menschen“ (nicht für den natürlichen Menschen) konstitutive Größen: Leib, Seele und den „Geist Gottes“, der in die Seele eintritt.[172]
Tertullian († nach 220), der sich scharf gegen die griechische Philosophie wandte, verfasste eine Schrift Über die Seele. Er betrachtete die Seele als materiell (feinstofflich, licht- und luftartig) und schrieb ihr eine Gestalt zu, die derjenigen des Körpers entspricht. Dabei argumentierte er, dass die Seele keine Auswirkungen körperlicher Zustände erleben könnte, wenn sie nicht selbst körperlich wäre. Nach seiner Ansicht ist sie von Natur aus unsterblich und hinsichtlich ihrer Substanz einfach (einheitlich), er lehnte also die Idee von Seelenteilen ab.[173] Tertullian meinte, dass die Seele des Kindes bei der Zeugung aus dem Samen des Vaters hervorgehe wie ein Spross aus einer Pflanze und daher jede Menschenseele ein Zweig aus Adams Seele sei. Durch diese Übertragung elterlicher Seelensubstanz auf das Kind erklärte er die Vererbung geistiger Eigenschaften und die (damals noch nicht so bezeichnete) Erbsünde.[174] Diese Lehre, der Traduzianismus (von lateinisch tradux, „Spross“), eine Form des Generatianismus, fand als Erklärung für die Erbsünde manche Befürworter, wurde aber später von der katholischen Kirche verurteilt.
Clemens von Alexandria († 215 oder 221) war stark von der platonischen und der stoischen Denkweise beeinflusst. Er hielt die Seele zwar für feinstofflich, im Unterschied zu Tertullian bezeichnete er sie jedoch als (relativ) unkörperlich.[175] Er unterschied zwei Seelenteile, das pneuma hegemonikón („regierender Geist“, Vernunftseele) und einen niederen, vernunftlosen Teil (Wahrnehmung, emotionale und vegetative Funktionen); daneben verwendete er gelegentlich auch ein auf stoischen Ideen fußendes Schema mit zehn Seelenteilen. Für den vernunftlosen Seelenteil nahm er Fortpflanzung im Sinne des Generatianismus an, für die Vernunftseele ein Hinzutreten.[176] Wie auch andere Kirchenväter meinte Clemens, die Seele warte im Hades auf die Auferstehung des Leibes.[177]
Ein Schüler des Clemens war Origenes († um 253/254). Er argumentierte, die Seele (bzw. ihr geistiger Teil oder Aspekt) müsse unkörperlich sein, denn sonst könnte sie Unsichtbares und Unkörperliches nicht erkennen und auch nicht über ein Gedächtnis verfügen; auch müsste ihr, wenn sie körperlich wäre, eine bestimmte sinnlich wahrnehmbare Substanz als Objekt zugeordnet sein so wie den körperlichen Sinnen.[178] Origenes nahm eine Präexistenz der Seele an. Später wurde ihm von gegnerischer Seite unterstellt, er habe auch die Seelenwanderung gelehrt. Er vertrat eine trichotome (dreiteilige) Anthropologie, wonach der Mensch aus einer Dreiheit besteht: Körper, Seele und „Lebensgeist“; außerdem erwog er die Möglichkeit, dass im Menschen zwei Seelen sind, eine präexistente himmlische und daneben eine niedere irdische, die bei der Zeugung entsteht; diese Frage ließ er offen.[179]
Laktanz († wohl 325) vertrat als erster klar und nachdrücklich den Kreatianismus, die dem Traduzianismus entgegengesetzte Lehre,[180] die sich später in der katholischen Kirche völlig durchgesetzt hat. Der Kreatianismus besagt, dass die Seele weder vor der Zeugung bereits in einer geistigen Welt existiert noch durch die Fortpflanzung von den Eltern empfangen wird, sondern zum Zeitpunkt der Empfängnis unmittelbar von Gott geschaffen und in den sich bildenden Körper eingefügt wird. Auch Hieronymus trat für den Kreatianismus ein.[181] Augustinus († 430) hingegen schwankte, da er für den Kreatianismus einerseits Verständnis aufbrachte, andererseits aber nicht in der Lage war, eine solche Erschaffung der Seelen mit der Erbsünde zu vereinbaren.[182] Er vertrat die Einheit der Seele gegen die platonische Lehre von den Seelenteilen, nahm aber innerhalb der Seele eine Stufung in Anlehnung an die aristotelischen Tradition vor: rationale Seele (Seelenfunktion) mit Geist (mens) und Willen, irrationale Seelenfunktion mit Trieb, Sinneswahrnehmung und Gedächtnis und „nur lebende“ (vegetative) Seelenfunktion. Eingehend bemühte sich Augustinus um einen Nachweis der Unkörperlichkeit und Immaterialität der Seele.[183]
Eine dreiteilige Anthropologie mit soma, psyche und nous (Körper, Seele und Geist) vertrat im späten 4. Jahrhundert der Bischof Apollinaris von Laodicea, wobei er sich auf eine Paulus-Stelle (1 Thess 5,23) berief.[184] Seine Anwendung dieser Lehre auf die Christologie, wonach Christus eine menschliche psyche hat, an die Stelle des menschlichen nous bei ihm jedoch der göttliche logos tritt, wurde später kirchlich verurteilt.
Mittelalter [Bearbeiten]


Ein Engel holt die entweichende Seele eines Sterbenden, Holzschnitt aus dem 15. Jahrhundert
Die katholische Seelenlehre des Mittelalters orientierte sich jahrhundertelang an den Kirchenvätern, vor allem an Augustinus, dessen Ansichten in dem populären Traktat De statu animae („Über die Beschaffenheit der Seele“) des Kirchenschriftstellers Claudianus Mamertus (5. Jahrhundert) und in der aus dem 6. Jahrhundert stammenden Schrift Cassiodors De anima („Über die Seele“) zusammengefasst waren. Der Einfluss der platonischen Denkweise machte sich sowohl durch Augustinus als auch durch die ebenfalls sehr geschätzten theologischen Werke des spätantiken Neuplatonikers Pseudo-Dionysios Areopagita geltend. Hinzu kam der seit dem 11. Jahrhundert in lateinischer Übersetzung vorliegende spätantike Traktat Über die Natur des Menschen des Bischofs Nemesios von Emesa, der für die Betrachtung der Seele unter anthropologischem Gesichtspunkt eine wichtige Rolle spielte. Nemesios trat für die Präexistenz der Seele ein. Als Anhänger der platonischen Auffassung, die der Seele ein eigenständiges Dasein zuschreibt, bekämpfte er die aristotelische Lehre von der Seele als Entelechie des Leibes.[185]
Besonders stark vom Platonismus beeinflusst war der irische Philosoph Johannes Scottus Eriugena (9. Jahrhundert), der meinte, dass der Mensch nicht einen Intellekt habe, sondern sein „wahres und höchstes Wesen“ nichts anderes als der Intellekt sei.[186] Im 12. Jahrhundert griffen einige Theologen, insbesondere Abaelard, Wilhelm von Conches und Thierry von Chartres, die platonische Idee einer Weltseele auf. Sie identifizierten die Weltseele mit dem Heiligen Geist. Diese Theorie erregte allerdings Anstoß und wurde auf Veranlassung Bernhards von Clairvaux kirchlich verurteilt; daraufhin gaben Abaelard und Wilhelm von Conches sie auf.[187] Andere Theologen des 12. Jahrhunderts wie Robert von Melun und der einflussreiche Augustiner-Chorherr Hugo von Sankt Viktor meinten, dass das Personsein des Menschen allein der Seele zukomme und diese daher der eigentliche Mensch sei.[188] Die Gegenposition, wonach nicht die Seele, sondern nur der Mensch als Person bezeichnet werden kann, vertraten Gilbert von Poitiers (Gilbertus Porretanus) und seine Schüler;[189] dieser Standpunkt setzte sich schließlich durch. Die meisten Theologen waren damals der Meinung, die Unsterblichkeit der Seele sei philosophisch nicht beweisbar und nur aus der biblischen Offenbarung abzuleiten.[190]
Die Vorherrschaft der platonischen Seelenauffassung endete, nachdem die im 12. Jahrhundert von Jakob von Venedig angefertigte lateinische Übersetzung von Aristoteles' Schrift De anima („Über die Seele“) im frühen 13. Jahrhundert in Gelehrtenkreisen allgemein bekannt geworden war. Dieses Werk wurde zusammen mit dem ausführlichen Kommentar des Averroes eifrig studiert und oft kommentiert; ebenso wie andere Schriften des Aristoteles wurde es ein grundlegendes Lehrbuch an den Universitäten.[191] Der aristotelische Grundsatz, dass die Seele die Entelechie des Körpers ist und das Verhältnis der beiden dasjenige von Form und Materie ist, und die Lehre von den drei Seelenteilen (intellektive, sensitive und vegetative Seele im Menschen) war die Basis der Überlegungen und Diskussionen der spätmittelalterlichen Magister; den Rahmen ihrer anthropologischen Erkenntnisbemühungen bildeten generell die Terminologie und die Definitionen des Aristoteles.
Ein schwieriges, oft erörtertes Problem bestand in der Aufgabe, das aristotelische Seelenverständnis mit dem Unsterblichkeitskonzept zu vereinbaren, auf das auch die Aristoteliker aus theologischen Gründen nicht verzichten wollten. Dabei ging es um die Frage, ob die Seele eine wesenhaft selbständige Substanz ist, ein hoc aliquid („dieses Etwas“), das die vollständige Natur einer Spezies in sich trägt, wie die platonisch denkenden Gelehrten meinten, oder ob sie im Sinne der von Aristoteles gegebenen Definition als Form des Körpers nur Teil eines solchen hoc aliquid – nämlich des Menschen – ist.[192] Die erstere Auffassung vertraten zahlreiche Theologen und Philosophen in teils radikaleren, teils gemäßigten Varianten, teils nur hinsichtlich der intellektiven Seele (Roger Bacon), teils auch hinsichtlich der sensitiven Seele der Tiere und der vegetativen der Pflanzen (Galfrid von Aspall). Daraus wurde mitunter ausdrücklich die Konsequenz gezogen, im Sinne der neuplatonischen Tradition die Seele als zusammengesetzt aus Form und geistiger Materie (materia spiritualis) aufzufassen und damit ihre Eigenständigkeit gegenüber dem Körper zu untermauern (Roger Bacon, Bonaventura).[193] Die aristotelische Gegenposition vertrat der Dominikaner Thomas von Aquin so konsequent, wie es bei Berücksichtigung der Unsterblichkeitslehre möglich war. Er stellte die Behauptung auf, die Seele sei die einzige Form des Körpers (anima unica forma corporis), womit er die Zusammengehörigkeit von Seele und Körper unterstrich. Dieser Satz wurde ein Kernbestandteil des von ihm begründeten Thomismus. Die gegenteilige Position, wonach es im Menschen eine Mehrzahl von Formen gibt und der Körper unabhängig von der Seele eine eigene Form (forma corporeitatis) hat, wurde insbesondere von Franziskanern vertreten, darunter Bonaventura und Johannes Duns Scotus.[194]
Von einer Lehrmeinung des Augustinus ausgehend meinten manche Philosophen, dass die Seele für sich selbst ein unmittelbar zugängliches Erkenntnisobjekt sei; daher sei die zuverlässigste Erkenntnis, die sie besitzen kann, die intuitive Selbsterkenntnis. Über diese verfüge sie ohne Hilfe eines von anderswoher empfangenen Erkenntnisbildes. Der gegenteiligen, streng aristotelischen Sichtweise zufolge, die Thomas von Aquin vertrat, gelangt die Seele nur indirekt zur Selbsterkenntnis, nämlich durch einen Akt, der sich auf ein äußeres Erkenntnisobjekt richtet; dadurch erhält sie ein Erkenntnisbild, und die Erkenntnisgewinnung geschieht diskursiv und reflexiv durch Rückwendung der Seele auf sich selbst.[195]
Hinsichtlich des Verhältnisses der Seele zur Außenwelt wurde kontrovers diskutiert, inwieweit die Seele gemäß einer berühmten Feststellung des Aristoteles[196] „in gewisser Weise alles“ (Seiende) sei. Diese Aussage wurde im Sinne des Aristoteles damit begründet, dass die Seele fähig sei, die Erkenntnisbilder alles Erkennbaren aufzunehmen und in sich zu tragen. Ferner wurde behauptet, die Seele verfüge über angeborene Erkenntnisbilder der Außenweltobjekte. Überdies wurde angeführt, es bestehe eine Ähnlichkeits- oder Analogiebeziehung zwischen der Seele und den Außenweltobjekten; insofern umfasse die Seele als „Mikrokosmos“ den „Makrokosmos“ (die gesamte Wirklichkeit), da sie ihn abbilde. Eine solche Realentsprechung oder Analogie zwischen der Seele und dem gesamten Kosmos war die starke Variante der Mikrokosmos-Theorie; die schwache Variante ließ die Theorie nur „in gewisser Weise“ gelten.[197]
Turbulent verliefen die Auseinandersetzungen um den Averroismus. Der muslimische Philosoph Averroes, der als Aristoteles-Kommentator in der katholischen Welt viel Beachtung fand, hatte an Aristoteles anknüpfend gelehrt, dass es nur einen einzigen universellen Intellekt gebe und daher in allen Menschen ein und derselbe Intellekt tätig sei und die Erkenntnis herbeiführe. Damit wurde das individuelle Fortleben der vernunftbegabten Seele nach dem Tode in Zweifel gezogen, was zu heftigen Reaktionen mancher Theologen und der kirchlichen Obrigkeit führte. Außerdem war in averroistisch beeinflussten Kreisen die Überzeugung verbreitet, die Tätigkeit des Intellekts sei das Merkmal, das den Menschen zum Menschen macht, und daher sei das philosophische Leben die Vollendung des Menschseins; wer den Intellekt vernachlässige, könne nur in einem uneigentlichen Sinne (aequivoce) Mensch genannt werden. Auch Albert der Große betonte, der Mensch sei seinem Wesen nach identisch mit dem, was das Vorzüglichste in ihm sei, nämlich dem Intellekt (homo solus intellectus). Dagegen wurde jedoch eingewendet, dass nach Aristoteles die Körpermaterie zur Wesens- und Begriffsbestimmung des Menschen gehört. Besonders Thomas von Aquin bekämpfte die Gleichsetzung des Menschen – als Art oder auch als Individuum – mit der Seele; die Formulierung, dass der Mensch Intellekt sei, akzeptierte er nur in einer stark abgeschwächten Auslegung.[198]
Intensiv wurden im Spätmittelalter Fragen diskutiert, die sich auf die Rolle des möglichen und des tätigen Intellekts und das Verhältnis des Intellekts zur Seele bzw. die Funktion des Intellekts in der Seele bezogen. An neuplatonische Ideen anknüpfend fasste Dietrich von Freiberg den tätigen Intellekt als „Seelengrund“ auf, also nicht als Potenz der Seele, sondern als begründenden Ursprung ihres Wesens. Dieses Konzept wurde von Meister Eckhart abgewandelt. Er betonte, dass der Seelengrund oder das „Seelenfünklein“ nicht der tätige Intellekt und nicht „etwas an der Seele“ (aliquid animae) sei, sondern „etwas in der Seele“ (aliquid in anima). Dieses Fünklein sei in gewisser Hinsicht geschaffen, in anderer – wesentlicherer – Hinsicht ungeschaffen und unerschaffbar und damit zur Gotteserkenntnis befähigt, welche allem Geschaffenen prinzipiell verschlossen bleibe, weil Gott ungeschaffen und damit von allem Geschaffenen absolut verschieden sei.[199]
Ein weiterer Themenbereich, dem die spätmittelalterlichen Philosophen im Anschluss an Aristoteles viel Beachtung schenkten, war die Beschaffenheit der Tierseele, also die Frage nach den mentalen Fähigkeiten der Tiere (Gelehrigkeit, Vorstellungskraft, Gedächtnis, zweckmäßiges Handeln, Verständigung über innere Zustände durch Lautäußerungen, deren Bedeutung erfasst wird). Den Tieren wurde anstelle des menschlichen Verstandes eine „Einschätzungskraft“ (virtus aestimativa) der sensitiven Seele zugeschrieben, mit der beispielsweise ein Schaf den Wolf auch dann als Feind erkennt, wenn es noch nie zuvor einen Wolf gesehen hat, und mit der die Tiere wissen, welche Nahrung für sie bekömmlich ist. Diskutiert wurde, inwieweit diese Fähigkeit der Tierseele als verstandesähnlich einzustufen ist. Eine weitere Frage war, ob bei Tieren eine freie Wahlentscheidung vorkommt. In diesem Zusammenhang richtete sich das Interesse auch auf die mentalen Eigenschaften angenommener Mittelwesen oder Zwischenstufen zwischen Mensch und Tier, zu denen manche Gelehrte wie Albert der Große die Pygmäen zählten.[200]
Islam [Bearbeiten]
Die frühe arabische Dichtung bezeichnet mit nafs das Selbst bzw. die Person. Der Koran verwendet das Wort ebenfalls in diesem Sinn (auch für die Person Gottes), aber auch im Sinn von „menschliche Seele“; dabei geht es auch um die psychischen Funktionen, insbesondere um unerwünschte Begierden, die von der Seele ausgehen und zu zügeln sind. Daneben findet sich bei den frühen Dichtern und im Koran das Wort rūḥ, das ursprünglich „Atem“ oder „Wind“ bedeutet und dann religiös den Hauch oder Atem, den Gott Adam einbläst, um seinem Körper das Leben zu verleihen (Vitalseele). Außerdem bezeichnet rūḥ im Koran auch eine besondere kognitive Qualität, die Gott ausgewählten Geschöpfen verleiht, und in übertragenem Sinne die damit ausgestatteten göttlichen Botschafter.[201] Seit der Epoche der Umayyaden wird rūḥ oft gleichbedeutend mit nafs als Bezeichnung für die menschliche Seele verwendet, doch legen manche Autoren Wert auf eine Unterscheidung zwischen diesen Begriffen. Im Koran steht, dass Gott die Seelen im Schlaf aus den Körpern austreten lässt und danach zurückschickt.
Prominente muslimische Philosophen wie al-Kindi († 873), al-Farabi († 950) und Avicenna († 1037) gehen einerseits vom aristotelischen Konzept von der Seele und ihren Teilen aus, andererseits aber auch von neuplatonischen Ideen. Wie frühere muslimische Philosophen verbindet Avicenna den Begriff des aktiven Intellekts, den Alexander von Aphrodisias einer unklaren De anima-Stelle unterlegt, mit einer neuplatonischen Emanationslehre. Der aktive Intellekt ist das verantwortliche Prinzip dafür, dass der menschliche Intellekt aus Potentialität zum Akt übergeht; er gibt die intelligiblen Formen ein, durch welche Wissen konstituiert wird, während die empirischen Sinne nur zu diesem Einfließen disponieren. Den aktiven Intellekt identifiziert Avicenna mit der zehnten Emanation des Einen, aus welcher die Seele hervorgeht, die mit Intellekt begabt, immateriell, unzerstörbar, unsterblich und nicht notwendig an den Körper gebunden sei. Avicenna ist der Überzeugung, dass ein Mensch in gesundem Zustand, wenn er zeitweilig nichts von seinem Körper wahrnehmen könnte, seine eigene Identität als Selbst oder Seele nicht leugnen könnte, selbst wenn ihm sonst nichts bekannt wäre.[202]
Der einflussreiche Theologe Al-Ghazali († 1111) meinte, der Islam bestätige zwar die Existenz der Seele als einer eigenständigen Substanz, doch handle es sich dabei um eine Glaubenswahrheit und die Philosophen seien nicht in der Lage, einen philosophischen Beweis dafür zu erbringen.[203] Er hielt die Seele für eine unkörperliche, rein spirituelle Substanz, die über Wissen und Wahrnehmung verfügt. Diese Auffassung wurde zwar von manchen Philosophen geteilt, hat sich aber nicht in der islamischen Theologie durchsetzen können. Die traditionell dominierende Ansicht ist die gegenteilige, die der prominente Theologe Ibn al-Qayyim († 1350) am ausführlichsten dargelegt hat. Ibn al-Qayyim argumentierte, dass die Seele, wenn sie unkörperlich wäre, keine Beziehung zum Räumlichen und Körperlichen haben könnte. Er sah in ihr einen eigenständigen Körper.[204]
Für den von al-Ghazali beeinflussten Theologen Fachr ad-Din ar-Razi († 1209) manifestiert sich der menschliche Geist (rūḥ) im immateriellen Ich-Bewusstsein; er sei nicht vom Körper und dessen Zuständen abhängig und bilde als nicht zerlegbare Ganzheit die Ursache der Kontinuität der individuellen Existenz. Dieser Geist trete in den Leib ein, verleihe ihm damit Lebendigkeit und bestehe nach dem Tode fort.[205]
Hinsichtlich der Präexistenz der Seelen gingen die Meinungen auseinander. Nach einer verbreiteten Auffassung, die u. a. der spanische Gelehrte Ibn Hazm († 1064) vertrat, sind die Seelen aller Menschen schon vor Adams Sündenfall erschaffen worden; sie warten in einem Himmelsbereich, bis sie in einen Embryo eingehaucht werden. Andere Theologen nahmen einen späteren Erschaffungszeitpunkt an.[206]
Unter Philosophen gab es Anhänger der auf antiker Tradition fußenden Auffassung, dass es eine Weltseele (al-nafs al-kulliyya) gebe und die menschlichen Seelen deren Ausfluss seien und an ihr teilhaben. Dieser Meinung war schon al-Kindi und später der berühmte Sufi Ibn Arabi († 1240).[207]
Eine Sonderposition nahm der Aristoteliker Averroes († 1198) ein, der – Aristoteles folgend – die individuelle Unsterblichkeit verwarf.
Seit dem Mittelalter befassen sich die Theologen – vor allem die Sufis und vom Sufismus beeinflusste Autoren – mit der Seele in erster Linie unter dem Gesichtspunkt ihrer Triebhaftigkeit. Für die Seele als triebhafte Instanz wird stets die Bezeichnung nafs verwendet. Die Triebseele gilt als schlimmster Feind des Menschen, da sie ihn mit ihrer Unwissenheit, Sprunghaftigkeit und unersättlichen Gier ins Verderben bringe. Daher wird gefordert, ihr nicht nachzugeben, sondern sie zu verachten und streng zu disziplinieren. Man soll sie sogar „töten“, was aber nur metaphorisch gemeint ist, denn angestrebt wird nicht ihre Vernichtung, sondern ihre radikale Umwandlung in mehreren Entwicklungsstufen. Im Laufe dieses Prozesses soll sie geläutert werden, sich zunehmend von körperlichem Genuss abwenden und sich in den Dienst des Geistes stellen.[208]
Moderne Entwicklungen und ihre Vorläufer [Bearbeiten]

Unter heutiger systematischer Perspektive lassen sich die mit der Thematik der Seele zusammenhängenden Fragen zu unterschiedlichen Themenfeldern gruppieren. Diese gehören größtenteils zu den Gebieten Erkenntnistheorie (einschließlich Wahrnehmungstheorie), Philosophie des Geistes und Ontologie. Zentral ist das sog. Leib-Seele-Problem oder auch Körper-Geist-Problem, also die Frage, wie körperliche und geistige Phänomene zusammenhängen.[209] Dazu gehören Fragen wie: Liegt ihnen dieselbe oder eine ontologisch verschiedene Substanz zugrunde? Gibt es eine wirkliche Interaktion von Überlegungen und Körperzuständen oder ist das Bewusstsein bloße Folgewirkung somatischer und insbesondere neuronaler Determinanten?
Die Ventrikellehre [Bearbeiten]


Da Vincis Skizze der Hirnventrikel, Codex Windsor, 1489
Während die Psychologie als eigenständige Disziplin modernen Ursprungs ist, hat die Erforschung der Zusammenhänge zwischen körperlichen Gegebenheiten und mentalen Funktionen schon in der Antike begonnen. Zunächst handelte es sich dabei um Bemühungen, den Sitz der Seele im Körper zu ermitteln und auch einzelne psychische Funktionen zu lokalisieren. Aristoteles hielt das Gehirn für blutlos[210] und meinte daher, es könne für die Verarbeitung der Sinneswahrnehmungen keine Rolle spielen.[211] Im Zeitalter des Hellenismus gingen die Meinungen über den Ort des Steuerungszentrums (hēgemonikón) der mentalen Vorgänge auseinander; die Lokalisierung im Herzen wurde von einem großen Teil der Gelehrten vertreten, während andere für das Gehirn plädierten. Schon im 3. Jahrhundert v. Chr. untersuchte der Anatom Herophilos die vier Hirnventrikel; er vermutete das wichtigste Steuerungszentrum im vierten (hintersten) Ventrikel.[212]
Ein Hauptvertreter der Gehirnhypothese war der berühmte Arzt Galenos (2. Jahrhundert), der anatomisch argumentierte. Er meinte zwar, dass die Seele sich im Gehirn befinde, ortete sie aber nicht im Ventrikelsystem und wies die einzelnen Verstandestätigkeiten nicht bestimmten Hirnbereichen zu. Diese Zuweisung ist erst im späten vierten Jahrhundert bezeugt (Poseidonios von Byzanz, Nemesios von Emesa).[213] Nemesios bezeichnete die beiden vorderen Ventrikel als die Organe, die für die Auswertung der Sinneswahrnehmungen und das Vorstellungsvermögen (phantastikón) zuständig sind, den mittleren als Organ des Denkvermögens (dianoētikón) und den hintersten als Organ des Gedächtnisses (mnēmoneutikón). Er argumentierte, man könne dies bei Schädigungen einzelner Ventrikel erkennen, die jeweils zur Störung oder zum Verlust der zugehörigen mentalen Funktionen führen, und erklärte damit auch unterschiedliche Arten von psychischen Krankheiten.[214] Diese Ventrikellehre wurde im Mittelalter von den scholastischen Gelehrten übernommen; sie findet sich noch in der Renaissance, etwa bei Leonardo da Vinci.
Descartes [Bearbeiten]
Neue Impulse bekam die Debatte in der Neuzeit insbesondere durch René Descartes' Naturphilosophie und Metaphysik. Nach Descartes (1596–1650) hat man streng zwischen einer ausgedehnten Materie (res extensa) und einer denkenden Seele (res cogitans) zu unterscheiden. Der Körper, zu dessen Bereich Descartes die irrationalen Lebensakte zählt, ist ein Teil der Materie und lässt sich vollständig im Rahmen der Mechanik erklären, während sich die denkende Seele als immaterielle Entität der empirischen Forschung entzieht. Nach dieser Einteilung haben die Tiere keine Seele, sondern sind maschinenartig. Descartes' zentrales Argument für seine dualistische Position wird mit Abwandlungen bis heute in der Philosophie diskutiert.[215] Es lautet: Zunächst könne man sich klar und deutlich vorstellen, dass seelische Vorgänge wie das Denken unabhängig vom Körper stattfinden. Alles, was man sich klar und deutlich vorstellen kann, sei zumindest theoretisch auch möglich, es könne von Gott entsprechend eingerichtet worden sein. Wenn es zumindest theoretisch möglich ist, dass Seele und Körper unabhängig voneinander existieren, so müssen sie verschiedene Entitäten sein.[216]
Ein zweites, naturphilosophisches Argument besagt, dass die Fähigkeit zu sprechen und intelligent zu handeln sich durch die Interaktion physischer Komponenten nach Naturgesetzen nicht erklären lasse, sondern vielmehr etwas Nichtphysisches voraussetze, das man berechtigterweise Seele nennen könne.[217]


René Descartes
Nach Descartes' dualistischer Konzeption kann man die Seele nicht im Körper oder an irgendeinem Ort der materiellen Welt lokalisieren.[218] Allerdings gebe es eine Kommunikation zwischen Seele und Körper, deren Ort auffindbar sei. Descartes vermutete, die Epiphyse sei der zentrale Ort des Austauschs zwischen Seele und Körper. Diese Hypothese wurde allerdings durch die empirische Forschung bald widerlegt. Die Kritik an Descartes' Epiphysentheorie führte jedoch zu zahlreichen neuen Hypothesen über den Ort des Seelenorgans. Albrecht von Haller (1708–1777) nahm an, dass das Seelenorgan über die gesamte weiße Hirnsubstanz verteilt sei.[219]
Im Kontext der Debatten des 17. Jahrhunderts über den aristotelischen Vitalismus, der die Seele als Form, d. h. Individuationsprinzip und Kontrollorgan des Körpers versteht, und die cartesianische mechanistische Interpretation, die alle Körperfunktionen durch Naturgesetze erklären will, vertritt Anne Conway (1631–1679) eine Sonderposition. Sie kritisiert den cartesianischen Dualismus u.a. mit dem Argument, dass er im Widerspruch zu seinen Voraussetzungen lokale und andere Begriffe auf die Seele anwende, die nach dualistischem Verständnis nur für die Materie angemessen sind. Zudem sei im Dualismus die Verbindung von Seele und Körper nicht einsichtig; eine Interaktion von Seele und Körper (wie z.B. geistige Kontrolle oder Schmerzempfinden) setze voraus, dass sie gemeinsame Eigenschaften aufweisen. Daher nimmt Conway nur eine einzige Substanz im Universum an. In ihrem System sind Materie und Geist nicht absolut verschieden, sondern zwei Erscheinungsformen der einen Substanz; daher können sie ineinander übergehen.[220]
Der Niedergang des Seelenorgans und Kant [Bearbeiten]
Den letzten groß angelegten Versuch zur Lokalisierung des Seelenorgans unternimmt Samuel Thomas von Soemmerring in seiner Schrift Über das Organ der Seele. An die traditionelle Ventrikellehre anknüpfend weist er den Hirnventrikeln die zentrale Rolle bei der Kommunikation zwischen Seele und Körper zu. Allerdings sind Soemmerings Argumente neu. So argumentiert er, dass sich nur in den Ventrikelflüssigkeiten die einzelnen Sinnesreizungen zu einem einheitlichen Phänomen verbinden könnten, und weist darauf hin, dass die Enden der Hirnnerven bis zu den Ventrikelwänden reichen.
Neben derartigen empirisch inspirierten Argumenten erklärt Soemmering jedoch zugleich, dass die Suche nach dem Seelenorgan das Thema der „trancendentalsten bis in die Gefilde der Metaphysik führenden Physiologie“[221] sei. Unterstützung erhofft er von Immanuel Kant, der das Nachwort zu Über das Organ der Seele verfasste. Allerdings enthält Kants Erörterung eine scharfe Kritik an dem Vorhaben, einen Ort zu finden, an dem Seele und Körper interagieren. Die Seele sei Objekt des inneren Sinns, während der Körper Objekt des äußeren Sinns sei. Die Suche nach einem Sitz der Seele beruht für Kant daher auf einer falschen Fragestellung.
Allerdings ist Kant weder Materialist noch Dualist im klassischen Sinne. Er lehnt es als sinnlos ab, die Seele mit bestimmten physiologischen Strukturen zu identifizieren. Da er sich gegen die Interaktion von immaterieller Seele und materiellem Körper wendet, wird die Frage nach dem Interaktionsort gegenstandslos. Kant hält allerdings an einem anspruchsvollen Seelenbegriff fest, der sich aus einer neuen Argumentationslinie ergibt. Zwar hält er es für unmöglich, auf theoretischer Ebene die Existenz einer unsterblichen Seele zu beweisen oder zu widerlegen, doch betrachtet er die Frage damit nicht als erledigt, sondern macht sie zu einem Thema der praktischen Vernunft.[222] Damit ergibt sich die Annahme einer unsterblichen Seele aus einer moralischen Notwendigkeit.
Im 19. Jahrhundert wird die Suche nach einem Seelenorgan nicht weitergeführt. Der deutsche Idealismus und Teile der Romantik folgen Kant auf verschiedene Weisen in der Ausarbeitung nichtdualistischer und nichtmaterialistischer Optionen. Unter dem Einfluss neuer biowissenschaftlicher Entdeckungen etwa auf den Gebieten der Evolutionstheorie, der Elektrophysiologie und der organischen Chemie entwickeln sich materialistische und monistische Ansätze, die ohne den Begriff Seele auskommen.
Hegel [Bearbeiten]
Für Hegel ist die Seele kein „fertiges Subjekt“, sondern eine Entwicklungsstufe des Geistes. Gleichzeitig stellt sie die „absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes“ dar. Hegel identifiziert sie mit dem nous des Aristoteles, „welcher der Möglichkeit nach Alles ist“.[223]
Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele. Für ihn ist die Seele zwar immateriell, steht aber nicht im Gegensatz zur Natur. Sie ist vielmehr „die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben“.[224] Als solche ist sie stets auf „Natur“ bezogen. Die Seele ist nur dort, wo Leiblichkeit ist; sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein zu transzendieren.
Die Entwicklung der Seele durchläuft dabei die drei Stufen einer „natürlichen“, einer „fühlenden“ und einer „wirklichen Seele“.[225] Anfangs ist die Seele natürliche Seele. Als solche ist sie noch völlig mit der Natur verwoben, deren Qualitäten sie zunächst nur unmittelbar empfindet. In der Empfindung geht aber die Seele bereits über den unmittelbaren Bezug zum Gegenstand ihrer Empfindung hinaus. Aus der Empfindung wird ein Gefühl. In der fühlenden Seele sind Natürliches und Geistiges bereits miteinander verbunden, aber noch nicht gleichgesetzt. Diese noch bestehende Spaltung zwischen Leib und Seele stellt für Hegel auch die allgemeine Grundlage der Geisteskrankheiten dar; der Wahnsinn enthält „wesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen Gefühls gegen die Totalität der Vermittlungen, welche das konkrete Bewußtsein ist“.[226] In der Gewohnheit befreit sich die Seele von der Natürlichkeit und wird zur wirklichen Seele. Die Gefühle werden zu einer zweiten Natur, das heißt zu einer Unmittelbarkeit, die jedoch von der Seele gesetzt ist.[227] So gewinnt der Leib des Menschen eine geistige Prägung, durch die er sich vom Leib der Tiere unterscheidet.
Die Kontroverse um das Forschungsprogramm des Psychologismus [Bearbeiten]
Die empirische Psychologie als eigenständige Disziplin neben der Philosophie hat Vorläufer seit der Antike, im modernen Sinn beginnt sie jedoch erst mit im 18. Jahrhundert entwickelten Studien.
Methodisch grundlegend für die Ausprägung des Paradigmas einer empirischen Psychologie waren die Arbeiten von Empiristen wie John Locke oder David Hume. Hume führt Verursachungsbeziehungen nicht auf ontologische Beziehungen zurück, etwa auf starre Naturgesetze, sondern versucht sie als bloße Denkgewohnheiten zu erklären. Für diese Empiristen hat Wissen selbst seinen Ursprung in psychischen Funktionen. Diese Variante des Empirismus hat mit den Ansichten früher Idealisten und dem transzendentalphilosophischen Ansatz von Kant gemeinsam, dass sie den Blick weniger auf metaphysisch-objektive, extrinsische als vielmehr auf innerpsychische, subjektive oder der Vernunft selbst eigentümliche Strukturen richtet. In diesem Sinne argumentiert Hume in seiner Abhandlung Of the Immortality of the Soul gegen die Unsterblichkeit der Seele; er hält sie allenfalls dann für möglich, wenn man auch ihre Präexistenz annimmt. Da die Seele kein Erfahrungsbegriff sei, müsse die Frage nach ihrer Fortexistenz unbeantwortet bleiben, und eine Antwort sei ohnehin für das menschliche Leben belanglos.
Der Mediziner David Hartley publizierte 1749 seine Erkenntnisse über die neurophysiologischen Grundlagen der Sinneswahrnehmung, der Vorstellung und der Gedankenverknüpfung.
Hinzu kam später die Entwicklung evolutionstheoretischer Erklärungsmodelle durch Charles Darwin (1809-1882) und andere.
Der Moralphilosoph Thomas Brown (1778–1820) verfasste Anfang des 19. Jahrhunderts seine Lectures on the philosophy of the human mind[228], welche die Grundgesetze des sog. Assoziationismus formulierten. Derartige Methodologien verbanden sich mit Modellen der „Logik“, die sich an faktischen Denkoperationen statt idealen Vernunftgesetzen orientierten. Anfang des 19. Jahrhunderts verteidigen Jakob Friedrich Fries und Friedrich Eduard Beneke ein solches Forschungsprogramm, das sie Psychologismus nennen, gegen die Dominanz einer Philosophie des Geistes im Stile Hegels. Vincenzo Gioberti meint mit Psychologismus alle moderne Philosophie seit Descartes, sofern diese vom Menschen statt von Gott ausgeht, also nicht, wie er es ausdrückt, dem Programm des „Ontologismus“ folgt.[229]
Dem Psychologismus zufolge hat philosophische Untersuchung als Erkenntnisprinzip einzig die Introspektion. Kant habe Recht darin gehabt, das Eigenrecht der Erfahrung zu etablieren, aber gehe in die Irre, wenn er apriorische Möglichkeitsbedingungen der Erkenntnis sucht. Der psychologistische Ansatz stößt bei rein logischen und mathematischen Aussagen auf größere Schwierigkeiten als im Bereich der empirischen Erkenntnis. Gerade auf diesem Feld aber wird Mitte des 19. Jahrhunderts eine psychologistische Logik verteidigt. Der Utilitarist John Stuart Mill publiziert 1843 sein System der deduktiven und induktiven Logik. Dieser zufolge gründen die Axiome der Mathematik wie auch logische Prinzipien einzig auf der psychischen Introspektion. Neben Mill arbeiten auch deutsche Theoretiker wie Wilhelm Wundt, Christoph von Sigwart, Theodor Lipps und Benno Erdmann ähnlich akzentuierte Logiken aus. Ende des 19. Jahrhunderts ist der Psychologismus die Auffassung vieler Psychologen und Philosophen, darunter vieler Vertreter der sog. Lebensphilosophie. Alle geistigen oder überhaupt philosophischen Probleme sollen mit den neuen Mitteln der Psychologie erklärt werden, also alle Denkoperationen und deren Regularitäten als psychische Funktionen verstanden werden.
Dagegen richten sich früh Theoretiker, welche für die These Kants eintreten, dass mit psychologischen Erklärungen nichts über die Wahrheitsfrage ausgemacht sei. Den kantischen Ansatz verteidigen Rudolf Hermann Lotze für die Logik, Gottlob Frege für die Mathematik, Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert für die Wertethik, Hermann Cohen und Paul Natorp für die Wissenschaftstheorie. Auch die Forschungsprogramme der Phänomenologie richten sich gegen den Psychologismus. Eine grundlegende Kritik des Psychologismus entwickelt Edmund Husserl in seinem Werk Logische Untersuchungen. Martin Heidegger wendet den Blick nicht auf psychische Vorkommnisse, sondern auf Strukturen des Daseins. Ähnliches gilt für die meisten Existenzphilosophen wie etwa Sartre. Aus teilweise anderen Gründen widersprechen auch viele logische Empiristen, darunter früh besonders Rudolf Carnap mit dem Argument, dass es nicht nur genau eine Sprache gibt, diejenige, welche durch psychologische Gesetze bestimmt wäre. Andere Empiristen wie Bertrand Russell dagegen halten am privativen Charakter von Sinnesdaten als Fundament empirischer Aussagen fest.
Neben den Arbeiten von Hartley und Thomas Brown und der Mitte bis Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext des Psychologismus tätigen Philosophen und Naturwissenschaftler verbinden sich die Anfänge der modernen Psychologie mit den Arbeiten von Johann Friedrich Herbart, der ab 1809 Nachfolger Kants auf dessen Königsberger Lehrstuhl war.
Konrad Lorenz entwickelte Anfang des 20. Jahrhunderts die Tierpsychologie bzw. Verhaltensforschung als eigene Disziplin.
Neuere philosophische Diskussion [Bearbeiten]
Die Frage der Existenz der Seele im Materialismus und im Dualismus [Bearbeiten]
Die Diskussion des 20. Jahrhunderts hat unterschiedliche Konzepte des Begriffs einer „Seele“ diskutiert und unterschiedlichste Standpunkte dazu eingenommen. Grob schematisiert kann man folgende Positionen unterscheiden:
einen Realismus, welcher unter „Seele“ eine eigene Substanz versteht, von der das Denken und Fühlen und andere geistige Akte ausgehen und die nur zeitweise an den Körper gebunden ist und ihn in diesem Zeitraum kontrolliert. Auch eine Fortexistenz nach dem leiblichen Tod wird von einigen Metaphysikern und Religionsphilosophen verteidigt. Dies kommt meist[230] einem platonischen oder cartesianischen Seelenbegriff gleich. In der christlichen Philosophie werden jedoch oft dezidiert antiplatonische Auffassungen vertreten, welche im Sinne einer ganzheitlichen Anthropologie Seele und Körper als Einheit betrachten.
einen Materialismus, welcher die Existenz einer Seele ablehnt und behauptet, dass alle Rede von Seelischem reduzierbar ist auf Rede über körperliche und neuronale Zustände.
im Detail jeweils schwieriger einzuordnende Positionen, welche zwar einen Materialismus ablehnen und Mentales für nicht nur real, sondern auch irreduzibel und oft auch kausal wirksam halten (etwa im Sinne einer Kontrolle von Körperzuständen), aber sich nicht auf den Begriff einer Seele in einem traditionellen Sinne festlegen, insbesondere nicht auf deren Unsterblichkeit.
Materialistische Positionen
Die eindeutigste Ablehnung eines Seelenbegriffs findet sich im Rahmen des eliminativen Materialismus bei Philosophen wie Patricia und Paul Churchland.[231] Die Alltagspsychologie sei eine falsche und seit der Antike stagnierende Theorie, alltagspsychologischen Begriffen entspreche nichts in der Realität. Alles, was es in Wirklichkeit gebe, seien biologische Prozesse. Der Philosoph Richard Rorty versuchte schon in den 1970er Jahren eine solche Position mit einem Gedankenexperiment zu verdeutlichen: Man könne sich eine extraterrestrische Zivilisation vorstellen, die kein psychologisches Vokabular verwende und stattdessen nur von biologischen Zuständen spreche.[232] Eine solche Zivilisation wäre hinsichtlich ihrer kommunikativen Fähigkeiten der Menschheit in nichts unterlegen.
Traditionelle Materialismen bestreiten jedoch nicht die Existenz von mentalen Zuständen. Sie erklären vielmehr, dass es mentale Zustände gebe, diese jedoch nichts anderes als materielle Zustände sein. Solche Positionen sind zumindest mit einem sehr schwachen Seelenbegriff kompatibel: Versteht man unter „Seele“ schlicht die Summe der ontologisch nicht spezifizierten mentalen Zustände, so kann man auch im Rahmen solcher Theorien den Begriff der „Seele“ verwenden. So erklärt etwa die Identitätstheorie, dass mentale Zustände real existieren, jedoch identisch mit Gehirnzuständen seien.[233] Diese Position wird gelegentlich als „Kohlenstoffchauvinismus“ kritisiert, da sie Bewusstsein an die Existenz eines organischen Nervensystems binde. Bewusste Lebensformen auf anorganischer Basis (etwa Silicium) würden dadurch genauso konzeptionell ausgeschlossen wie bewusste künstliche Intelligenzen. Im Kontext der Entwicklung der künstlichen Intelligenz entstand eine materialistische Alternativposition, die als „Funktionalismus“ bezeichnet wird.[234] Der klassische Funktionalismus beruht auf einer Computeranalogie: Eine Software kann durch sehr verschiedene Computer realisiert werden (etwa Turingmaschinen und PCs), daher kann man einen Softwarezustand nicht mit einer spezifischen physischen Struktur identifizieren. Vielmehr ist Software durch funktionale Zustände spezifiziert, die durch verschiedene physische Systeme realisiert werden können. Auf gleiche Weise seien mentale Zustände funktional zu begreifen; das Gehirn biete somit nur eine von vielen möglichen Realisierungen. Nach einigen Meinungsänderungen[235] vertritt auch Daniel Dennett den Funktionalismus: Ein bewußter menschlicher Geist ist mehr oder weniger eine seriale virtuelle Maschine, die − ineffizient − an der parallelen Hardware montiert ist, die die Evolution uns geliefert hat.[236]
Einwände gegen Identitätstheorie und Funktionalismus ergeben sich im Wesentlichen aus der erkenntnistheoretischen Debatte um die Struktur reduktiver Erklärungen. Wolle man ein Phänomen X (etwa mentale Zustände) auf ein Phänomen Y (etwa Gehirnzustände oder funktionale Zustände) zurückführen, so müsse man alle Eigenschaften von X durch die Eigenschaften von Y verständlich machen können.[237] Nun haben jedoch mentale Zustände die Eigenschaft, auf bestimmte Weise erlebt zu werden – es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwa Schmerzen zu haben (vgl. Qualia). Dieser Erlebnisaspekt könne jedoch weder in einer neurowissenschaftlichen noch in einer funktionalen Analyse erklärt werden. Reduktive Erklärungen des Mentalen müssten daher zwangsläufig scheitern. Derartige Probleme haben in der Philosophie des Geistes zu der Entwicklung zahlreicher nichtreduktiver Materialismen und Monismen geführt, die eine These der „Einheit der Welt“ vertreten wollen, ohne auf reduktive Erklärungen festgelegt zu sein. Beispiele hierfür finden sich im Rahmen von Emergenztheorien, gelegentlich wird auch David Chalmers' Eigenschaftsdualismus zu diesen Ansätzen gezählt.[238] Es ist allerdings umstritten, inwieweit derartige Positionen noch als Materialismen gelten können, da die Grenzen zu dualistischen, pluralistischen[239] oder generell antiontologischen[240] Ansätzen häufig verschwimmen.
Dualistische Positionen
In der modernen Philosophie des Geistes werden auch dualistische Positionen vertreten. Ein Typ von Argumenten bezieht sich dabei auf Gedankenexperimente, welche uns entkörpert vorstellen.[241] Eine entsprechende Überlegung von Richard Swinburne[242] lässt sich wie folgt alltagssprachlich wiedergeben: „Wir können uns eine Situation vorstellen, in der unser Körper zerstört wird, aber unser Bewußtsein andauert. Dieser Bewußtseinsstrom benötigt einen Träger oder eine Substanz. Und damit diese Substanz identisch mit der Person vor dem körperlichen Tod ist, muß es etwas geben, was die eine Phase mit der anderen verbindet. Da der Körper zerstört wird, kann dieses Etwas nicht physikalische Materie sein: Es muß also etwas Immaterielles geben, und das nennen wir Seele.“[243] Auch William D. Hart beispielsweise hat einen cartesianischen Dualismus verteidigt mit dem Argument, dass wir uns vorstellen können, ohne Körper zu sein, gleichwohl aber unsere Akteurskausalität beizubehalten; da Vorstellbares möglich ist, können wir selbst also auch ohne Körper existieren, also sind wir selbst nicht notwendigerweise und damit nicht eigentlich an Materielles gebunden.[244].
Eine ähnliche dualistische Position verteidigt John Bellamy Foster.[245] Dazu weist er einen eliminativen Materialismus zurück. Wer mentale Zustände leugne, befinde sich selbst in einem mentalen Zustand und mache eine bedeutungsvolle Aussage, was selbst bereits mentale Phänomene impliziere. Behavioristische Reduktionen scheiterten daran, die Verhaltenszustände ebenfalls durch mentale Zustände spezifizieren zu müssen. Außerdem bringt Foster eine Variante des Wissensarguments vor: Wären diese Materialismen wahr, könnte ein von Geburt Blinder den Gehalt von Farbwahrnehmungen erfassen, was aber ausgeschlossen sei. Ähnliche Probleme seien mit Reduktionen auf funktionale Rollen verbunden, wie sie durch Sydney Shoemaker, in der komplizierteren Variante funktionaler Profile auch von David M. Armstrong und David K. Lewis vertreten werden, sowie mit Theorien der Typenidentität. Insbesondere könnten mentale Zustände mit gleichen funktionalen Rollen nicht zureichend unterschieden werden. Auch eine Unterscheidung derart, dass der phänomenale Gehalt durch Introspektion, der neurophysiologische Typ durch wissenschaftliche Begriffe erfasst wird (eine von Lockwood entwickelte Idee), könne nicht erklären, warum materiell gleiche Einheiten mit verschiedenen Erfahrungen zusammenhingen. Statt solchen Token- und Typenidentitätstheorien müsse ein cartesianischer Interaktionismus von Seele und Körper angenommen werden. Dazu wird das Argument (von Donald Davidson) zurückgewiesen, dass hier keine strikten Gesetze denkbar seien. Da materielle Objekte keine mentalen Zustände besitzen könnten, weil nur mentale Eigenschaften konstituieren, dass ein mentaler Zustand einem Objekt zukommt, müsse eine nichtphysikalische Seele angenommen werden. Diese könne nur direkt (ostensiv), nicht durch Attribute wie „denkend“ charakterisiert werden (weil sie z.B. zu einem Zeitpunkt auch nur unbewusste okkurente mentale Zustände besitzen kann). Eine Person sei zudem – gegen John Locke – identisch mit dem Subjekt phänomenaler Zustände.[246]
Immaterialismus
Auch die radikale Position, dass die Wirklichkeit überhaupt nur aus Psychischem bestehe, ein sogenannter Immaterialismus, wird in modernen Debatten vertreten, beispielsweise durch Timothy Sprigge.
Ablehnung der traditionellen Problemstellung
Gilbert Ryle meint, dass es einem Kategorienfehler gleichkomme, über Mentales wie über Materielles zu sprechen. Es sei ebenso unsinnig, neben dem Körper noch einen Geist zu suchen, wie neben den einzelnen Spielern einer Fußballmannschaft, die in ein Stadion einzieht, noch ein Etwas „die Mannschaft“ zu suchen.[247] Die Mannschaft besteht nämlich nicht neben den Einzelspielern, sondern aus ihnen. Je nachdem, ob man „die Mannschaft“ als rein begriffliches (irreales) Konstrukt auffasst oder ihr eine eigene Realität zuspricht (Universalienproblem), gelangt man zu unterschiedlichen Antworten in Bezug auf die „Realität“ der Existenz einer Seele. Im Wesentlichen knüpft Ryle damit an die aristotelische Definition an, wonach die Seele als Formprinzip des Materiellen, speziell des Lebendigen zu begreifen ist, das vom Körper abgesondert nicht existieren kann.
Mögliche Eigenschaften der Seele
Einfachheit der Seele
Das traditionelle Konzept einer unsterblichen Seele setzt voraus, dass sie nicht aus Teilen besteht, in die sie zerlegbar ist, da sie sonst vergänglich wäre. Andererseits wird ihr komplexe Interaktion mit der Umwelt zugeschrieben, was nicht mit der Vorstellung vereinbar ist, dass sie absolut einfach und unveränderlich sei. Swinburne nimmt daher im Rahmen seines dualistischen Konzepts an, dass die menschliche Seele eine kontinuierliche, komplexe Struktur aufweist. Dies folgert er aus der möglichen Stabilität eines Systems von miteinander verbundenen Ansichten und Begehren eines Individuums.[248]
Ludwig Wittgenstein hat die Auffassung vertreten, „daß die Seele – das Subjekt etc.- wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist. Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr.“[249]
Roderick M. Chisholm hat den Gedanken der „Einfachheit“ (im Sinne von Nichtzusammengesetztheit) der „Seele“ wieder aufgegriffen. Dabei versteht er „Seele“ gleichsinnig mit „Person“ und beansprucht, dass dies auch die durch Augustinus, Descartes, Bolzano und viele andere gemeinte Wortbedeutung sei. In diesem Sinne verteidigt er, wie auch in anderen Wortmeldungen zur Theorie der Subjektivität, dass unser Wesen fundamental anders beschaffen sei als das Wesen zusammengesetzter Entitäten.[250]
Fortexistenz nach dem Tode
Während Materialisten die Existenz einer Seele verneinen und viele Dualisten den Begriff Seele nicht mehr in einem traditionellen Sinne verstehen, ist die Frage eines postmortalen Weiterlebens in den letzten Jahrzehnten wieder debattiert und teilweise positiv beantwortet worden. Lynne Rudder Baker unterscheidet sieben metaphysische Positionen, welche die Fortexistenz einer persönlichen Identität nach dem Tode bejahen:
Immaterialismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit der Seele vor und nach dem Tode
Animalismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des lebenden Organismus vor und nach dem Tode
Thomismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des Kompositums von Körper und Seele vor und nach dem Tode
Gedächtnistheorien: eine Person ist vor und nach dem Tod genau dann dieselbe, wenn eine psychische Kontinuität vorliegt
Seele als „Software“: die Selbigkeit der Person ist analog derjenigen einer von Hardware (in diesem Fall dem Gehirn) unabhängigen Software
Seele als informationstragendes Muster: die Selbigkeit der Person beruht auf Selbigkeit eines Informationsmusters, das von der Körpermaterie getragen wird und nach dem Tod der Person wiederhergestellt werden kann
Konstitutionstheorien
Baker diskutiert, inwieweit sich diese Positionen als metaphysische Grundlage für den christlichen Auferstehungsglauben eigenen. Dabei verwirft sie die ersten sechs Positionen und verteidigt dann eine Variante der siebten.[251]
Seelenbegriffe jenseits materialistischer und dualistischer Bestimmungen [Bearbeiten]
Abseits der Diskussion zwischen Dualisten und Materialisten hat sich im deutschen Sprachraum ein Seelenbegriff entwickelt, der seine Bestimmung in erster Linie daraus zieht, dass er die Seele als eine Ganzheit gegen den Geist und seine Vielheit objektiver Inhalte abgrenzt.
Für Georg Simmel ist der „Geist … der objektive Inhalt dessen, was innerhalb der Seele in lebendiger Funktion bewußt wird; Seele ist gleichsam die Form, die der Geist, d.h. der logisch-begriffliche Inhalt des Denkens, für unsere Subjektivität als unsere Subjektivität annimmt.“[252] Geist ist also verobjektivierte Seele. Seine Inhalte liegen in Teilen vor, während die Seele immer die Einheit des ganzen Menschen ausmacht.
Ähnlich sieht es Helmut Plessner, für den die Seele jene Ganzheit des Menschen mit allem Wünschen und Wollen und allem unbewußten Drang ausmacht. Dem Geist kommt häufig die Aufgabe zu, der Seele bei der Befriedigung ihrer Wünsche zu dienen: „Geist wird von einem individuellen, unvertretbaren, sich wenigstens so wissenden Seelenzentrum erfaßt und wirkt auch so allein auf die physische Daseinssphäre.“[253] Damit meint Plessner jedoch nicht jenen auf Nietzsche zurückgehenden Zusammenhang von Körper und Intellekt, bei dem der Intellekt die Aufgabe hat, dafür zu sorgen, daß die natürlichen Bedürfnisse des Körper befriedigt werden. Geist meint bei Plessner den vollen kulturellen Gehalt aller menschlichen Selbst- und Weltverhältnisse. Während der Mensch aufgrund seiner exzentrischen Positionalität zwar einzelne Inhalte seines Geistes in objektivierter Form für sich faßbar machen kann, ist ihm das für seine Seele verwehrt, denn er kann sich niemals als Ganzes vor sich selbst bringen und über sich reflektieren.
Oswald Spengler betont ebenfalls die Einheit der Seele: „Eher ließe sich ein Thema von Beethoven mit Seziermesser oder Säure zerlegen, als die Seele durch Mittel des abstrakten Denkens.“[254] Alle Versuche, Seelisches darzustellen, sind nur Bilder, die ihrem Gegenstand niemals gerecht werden. An Nietzsches starken Subjektivismus anknüpfend überträgt Oswald Spengler den Seelenbegriff zudem auf Kulturen: jede große Kultur beginnt mit einer Grundauffassung der Welt, sie hat eine Seele, mit der sie der Welt gestaltend gegenübertritt. Kulturen formen sich geistig und materiell ihre je eigene „Wirklichkeit als den Inbegriff aller Symbole in Bezug auf eine Seele.“[255]
Ernst Cassirer widerspricht dieser Vorstellung einer Seele, die gleichsam vor der Welt dagewesen sein soll.[256] Eine Vorstellung von der Seele bildet sich erst langsam im Kulturprozeß des Menschen heraus, sie muss entsprechend Cassirers Philosophie der symbolischen Formen erst durch das Tun des Menschen ausgebildet werden und symbolisch dargestellt werden. Damit es dazu kommen kann, muss der Mensch erst die Trennung von Ich und Welt vollziehen, sich als Ich und Seele begreifen und diese aus dem Gesamtzusammenhang der Natur herauslösen. Die Vorstellungen einer Seele als Einheit sind daher sowohl in der Religion als auch in der Philosophie erst späte Konzepte.[257]
Bei Ludwig Klages wird aus dem Verhältnis von Geist und Seele eine Gegnerschaft. In seinem dreibändigem Hauptwerk Der Geist als Widersacher der Seele widmet sich Klages der Frage, inwieweit ein rein verstandesmäßiges Leben das ganzheitliche Erleben des Menschen zerstört. Klages ist hier stark von Friedrich Nietzsche beeinflusst.
Siehe auch [Bearbeiten]

Jenseits
Rationale Psychologie
Literatur [Bearbeiten]

Allgemein
Béla Révész, Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokalisation, Stuttgart, Enke, 1917.
Religionswissenschaft
Johann Figl, Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft, Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, ISBN 3-8260-2377-3
Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele. Einführung in ein religiöses Grundphänomen, Theologischer Verlag, Zürich 1986, ISBN 3-290-11567-4
Philosophiegeschichte
Jan N. Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton University Press, Princeton 1983, ISBN 0-691-06528-4 Online-Text PDF
David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, Yale University Press, New Haven 1981, ISBN 0-300-02096-1
Simon L. Frank: Über die Seele des Menschen. Einführung in die philosophische Psychologie, Alber, Freiburg im Breisgau 2003, ISBN 3-495-47936-8 / Die Seele des Menschen. Versuch einer Einführung in die philosophische Psychologie. Mit einer Einleitung von Peter Schulz und Stefanie Haas, Werke in acht Bänden. Herausgegeben von Peter Schulz, Peter Ehlen, Nikolaus Lobkowicz, Leonid Luks. Band 2, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2008, ISBN 3-495-47936-8 (Übersetzung der russischen Originalausgabe von 1917).
Jens Holzhausen (Hrsg.): ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt zum 7. Mai 1998, Teubner, Stuttgart 1998, ISBN 3-519-07658-6 (enthält zahlreiche Beiträge zu Antike, Mittelalter und Neuzeit)
Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, ISBN 3-8260-2796-5
Klaus Kremer (Hrsg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, Brill, Leiden 1984, ISBN 90-04-06965-8
John P. Wright, Paul Potter (Hrsg.): Psyche and Soma. Physicians and metaphysicians on the mind-body problem from Antiquity to Enlightenment, Clarendon Press, Oxford 2000, ISBN 0-19-823840-1
Biologie
Olaf Breidbach: Die Materialisierung des Ichs. Zur Geschichte der Hirnforschung im 19. und 20. Jahrhundert, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997, ISBN 3-518-28876-8
Michael Hagner: Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn, Insel, Frankfurt a. M. 2000, ISBN 978-3-458-34364-6
Theologie
Wilhelm Breuning (Hrsg.): Seele: Problembegriff christlicher Eschatologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986, ISBN 3-451-02106-4
Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Bertelsmann, Gütersloh 1950
Caspar Söling: Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie, Schöningh, Paderborn 1995, ISBN 3-506-78586-9
Weblinks [Bearbeiten]

Wiktionary: Seele – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wikiquote: Seele – Zitate
Commons: Soul – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Theologie
Bibliographie zur Thematik Psyche und Glaube in Psychotherapie und Seelsorge
Dirk Evers: Heute von der Seele reden …, Vortrag für die Evangelische Akademie im Rheinland, Bonn 2006
Herbert Fronhofen: Bibliographie zum Thema Leib und Seele im Kontext theologischer Anthropologie
Kallistos (orthodoxer Bischof von Diokleia): The unity of the human person. The body-soul relationship in orthodox theology, in: Πρακτικά του Συνεδρίου «Επιστήμες, Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία». Εκδ. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Athen 2002.
Philosophie und Philosophiegeschichte
Tim Crane: The Soul, Antrittsvorlesung am University College London 2004.
Merle Curti: Psychological Theories in American Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
Rudolf Eisler: Seele in: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Band 2, Berlin 1904, S. 304–321.
Nicole C. Karafyllis: Seele. In: Naturphilosophische Grundbegriffe. 2012.
Anthony A. Long: Psychological Ideas in Antiquity, in: The Dictionary of the History of Ideas
Hendrik Lorenz: Ancient Theories of the Soul. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy
Fernand-Lucien Mueller: Psychological Schools in European Thought, in: The Dictionary of the History of Ideas
Christof Rapp: Aristoteles und Thomas von Aquin über Seele, Vorlesung in Wien 2004 (Audiomitschnitt)
Psychologie
Jesse M. Bering: The folk psychology of souls, in: Behavioral and Brain Sciences 2006
Wolfgang Mack: Braucht die Wissenschaft der Psychologie den Begriff der Seele? in: e-Journal Philosophie der Psychologie 7 (2007)
Roland Müller: Bibliographie zur Geschichte der Psychologie
Klassiker der Psychologie – Textsammlung (englisch)
Benjamin Rand: The classical psychologists. Selections illustrating psychology from Anaxagoras to Wundt, Boston 1912 (englisch)
Robert M. Young: Mind, Brain and Adaptation in the Nineteenth Century: Cerebral Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier, Bibliographie, The Human Nature Review 2005

Anmerkungen [Bearbeiten]

↑ Wolfgang Pfeifer: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, Band M-Z, 2. Auflage, Berlin 1993, S. 1268; Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 21. Auflage, Berlin 1975, S. 697. Die See-Hypothese vertrat Josef Weisweiler: Seele und See. In: Indogermanische Forschungen 57 (1940) S. 25–55; ihm widersprach Fritz Mezger: Gotisch saiwale „Seele“. In: Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 82 (1968) S. 285–87.
↑ Lennart Ejerfeldt: Germanische Religion. In: Jes Peter Asmussen u. a. (Hrsg.): Handbuch der Religionsgeschichte, Band 1, Göttingen 1971, S. 277–342, hier 316f.
↑ Prolog des Tristan; zum Begriff und seinem Hintergrund Klaus Speckenbach: Studien zum Begriff 'edelez herze' im Tristan Gottfrieds von Straßburg, München 1965; Hermann Kunisch: edelez herze - edeliu sele. Vom Verhältnis höfischer Dichtung zur Mystik. In: Ursula Hennig und Herbert Kolb (Hrsg.): Mediaevalia litteraria. Festschrift für Helmut de Boor, München 1971, S. 413–450; Gertrud Grünkorn: Die Fiktionalität des höfischen Romans um 1200, Berlin 1994, S. 135f.
↑ Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin, 4.
↑ Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 299.
↑ Weitere Belege bei Jacob Grimm und Wilhelm Grimm: Seele in: Deutsches Wörterbuch, Bd. 15 Sp. 2851 – Bd. 16 Sp. 3.
↑ Hans-Peter Hasenfratz: Seele I. In: Theologische Realenzyklopädie 30 (1999) S. 734.
↑ Claude Rivière: Soul: Concepts in Indigenous Religions. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Detroit 2005, Bd. 12, S. 8531f.; Hans-Peter Hasenfratz: Seele I. In: Theologische Realenzyklopädie 30 (1999) S. 734f.
↑ Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 105–111 (mit Beispielen).
↑ Präsentation und Auswertung einer Fülle von Material zu den multiplen Seelen bieten die Arbeit von Ernst Arbman: Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien. In: Le Monde Oriental 20 (1926) S. 85–226 und 21 (1927) S. 1–185 und die großen Regionalstudien von Arbmans Schülern Ake Hultkrantz: Conceptions of the Soul among North American Indians, Stockholm 1953 und Ivar Paulson: Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker, Stockholm 1958. Siehe auch Ernest A. Worms: Der australische Seelenbegriff. In: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 43 (1959) S. 296–309; Hans Fischer: Studien über Seelenvorstellungen in Ozeanien, München 1965 (mit methodischen Erörterungen S. 45ff.).
↑ Ina Wunn: Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit, Stuttgart 2005, S. 293f., 340–346. Zu den widerspruchsvollen Vorstellungen der frühgeschichtlichen Kelten über das Schicksal der Totenseelen siehe Jan de Vries: Keltische Religion, Stuttgart 1961, S. 205f., 248–260.
↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 35–38, 50–55.
↑ Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 201–213.
↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 255–299; Jan Gonda: Die Religionen Indiens: II. Der jüngere Hinduismus, Stuttgart 1963, S. 131–150.
↑ Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 162–170.
↑ Adi Granth, S. 276 (englische Übersetzung).
↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 93ff.; Walther Schubring: The Doctrine of the Jainas, 2. Auflage, Delhi 2000, S. 152ff.; Helmuth von Glasenapp: Der Jainismus, Hildesheim 1964 (Nachdruck der Ausgabe von 1925), S. 152ff.
↑ Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 240–245.
↑ Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 313f.; Zimmer S. 544 u. Anm. 1.
↑ Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26f., 114f., 120–122; Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34; Florian C. Reiter: Religionen in China, München 2002, S. 98; Tu Wei-Ming: Soul: Chinese Concepts. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8554.
↑ Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S.10f.
↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 65, 79–83; Unger S. 127.
↑ Zu den Jenseitsvorstellungen siehe Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26ff., 114ff.; Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 11ff., 33f.
↑ Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34, 119; Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 66.
↑ Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 102f.
↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 19–21, 25–27, 36–41.
↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 53f.
↑ Etienne Balazs: Chinese Civilization and Bureaucracy, New Haven 1964, S. 260–265.
↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Bd. 2, Princeton 1983 (Nachdruck der Ausgabe von 1953), S. 284–292. Eine Zusammenstellung einschlägiger chinesischer Texte in englischer Übersetzung bietet Walter Liebenthal: The Immortality of the Soul in Chinese Thought. In: Monumenta Nipponica 8 (1952) S. 327–397.
↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 39f.; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 81.
↑ Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 2, Nagoya 1978, S. 32f.
↑ Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 77–79 u. 99.
↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 70; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 79–81, 96; Robert J. Smith: Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford 1974, S. 15–19, 99–104.
↑ Zu dem Wort und seiner Bedeutung siehe Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 11f.
↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 40; Richard Bowring: The Religious Traditions of Japan, 500–1600, Cambridge 2005, S. 40f.; Robert J. Smith: Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford 1974, S. 39f.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–141, 143f.; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 33f.; Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 61.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–140; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 21, 33f.; Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 85–87; Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, S. 13–139.
↑ Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 46–50.
↑ Im Alten Reich scheint ein Ba nur dem König zugeschrieben worden zu sein; siehe Siegfried Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, S. 216.
↑ Es gibt zwar den berühmten poetischen Dialog eines lebensmüden Mannes mit seinem Ba aus der Zeit der 12. Dynastie, doch kommt auch dort der Ba nur unter dem Gesichtspunkt des Todes ins Blickfeld. Zum Inhalt Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 254–256; Winfried Barta: Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba, Berlin 1969 (Textausgabe mit deutscher Übersetzung; zur „Geburt“ des Ba S. 87).
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 140–141; siehe auch Winfried Barta: Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba, Berlin 1969, S. 92–96 zur gegenseitigen Abhängigkeit von Ba und Leichnam.
↑ Eberhard Otto: Ach. In: Wolfgang Helck/Eberhard Otto (Hrsg.): Lexikon der Ägyptologie, Bd. 1, Wiesbaden 1975, Sp. 49; vgl. Rainer Hannig: Großes Handwörterbuch Ägyptisch – Deutsch (2800–950 v. Chr.), 4. Auflage, Mainz 2006, S. 11f.
↑ Eberhard Otto: Ach. In: Wolfgang Helck/Eberhard Otto (Hrsg.): Lexikon der Ägyptologie, Bd. 1, Wiesbaden 1975, Sp. 50f.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 141–143, Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 175.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 33–135; Hermann Kees: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, 2. Auflage, Berlin 1956, S. 24f.; H. Ludin Jansen: Ägyptische Religion. In: Jes Peter Asmussen (Hrsg.): Handbuch der Religionsgeschichte, Bd. 1, Göttingen 1971, S. 400.
↑ Fritz Wagner: "Gezählt, gewogen und zu leicht befunden" (Dan 5,25–28). Bemerkungen zum Motiv der Seelenwägung. In: ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 369f.; Leopold Kretzenbacher: Die Seelenwaage, Klagenfurt 1958, S. 24–28.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 132f., 135–137, Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 321–325.
↑ Der Ka entsteht erst mit der Geburt, siehe Hans Bonnet: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, S. 358. Herodot behauptete irrtümlich, die Ägypter hätten eine Seelenwanderung angenommen; siehe dazu Siegfried Morenz: Religion und Geschichte des alten Ägypten, Köln 1975, S. 214–224.
↑ Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 146f.
↑ Robert Guisepi: Sumeria, Views on Death.
↑ Pietro Mander: Soul: Ancient Near Eastern Concepts. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8537.
↑ W.H.Ph. Römer: Sumerische Emesallieder. In: Bibliotheca Orientalis 54 (1997) Sp. 609, 617.
↑ Jean Bottéro: La religion babylonienne, Paris 1952, S. 85, 99f.
↑ Für Näheres siehe Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 110f.
↑ Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 60.
↑ Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 48–51.
↑ Tafel 12 Verse 84ff.
↑ Alfred Jeremias: Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, Leipzig 1887, S. 54–57 (Quellenbelege); Jean Bottéro: La religion babylonienne, Paris 1952, S. 103–107.
↑ Erich Ebeling: Dämonen. In: Reallexikon der Assyriologie, Bd. 2, Berlin 1938, S. 108; Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 151; Pietro Mander: Soul: Ancient Near Eastern Concepts. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8535f.
↑ Leo Oppenheim: Ancient Mesopotamia, Chicago 1977, S. 198–206.
↑ Tzvi Abusch: Ghost and God: Some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature. In: Albert I. Baumgarten u.a. (Hrsg.): Self, Soul and Body in Religious Experience, Leiden 1998, S. 364ff.
↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 20–23, 84f.; Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 191ff. Siehe auch Mary Boyce: Fravaši, in: Encyclopaedia Iranica.
↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 84–87; siehe auch Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193, der für Zarathustra eine klare Abgrenzung der Begriffe annimmt.
↑ Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193f.
↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 85, 102–104; Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 197–200. Zur daēnā siehe auch Mansour Shaki: Dēn, in: Encyclopaedia Iranica; Michael Stausberg: Die Religion Zarathustras, Bd. 1, Stuttgart 2002, S. 144–150.
↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 105; Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 45–59.
↑ Zahlreiche Belege zum antiken Sprachgebrauch bei Wilhelm Pape: Griechisch-deutsches Handwörterbuch, 3. Auflage, Band 2, Nachdruck Graz 1954, S. 1403f.; noch ausführlicher ist Henry George Liddell/Robert Scott: A Greek-English Lexicon, 9. Auflage, Oxford 1996, S. 2026f. Zur Etymologie siehe Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots, Band 2, Paris 1984, S. 1295.
↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 15–22; Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 29–64, hier: 30–32; David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 61ff., 92ff.; Thomas Jahn: Zum Wortfeld 'Seele-Geist' in der Sprache Homers, München 1987, S. 27–38, 119ff.
↑ Ohnmacht: Ilias 5, 696; 22, 467; beim Tod verlässt sie den Körper durch den Mund (Ilias 9, 408f.), die Gliedmaßen (Ilias 16, 856; 22, 362) oder eine Wunde in der Brust (Ilias 16, 504f.) und entfliegt in den Hades: Ilias 1, 3f.; 16, 856; 22, 362; Odyssee 10, 560; 11, 65.
↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 78f.; Martin F. Meyer: Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit. In: Archiv für Begriffsgeschichte 50 (2008) S. 12f.
↑ Ilias 23, 97–104.
↑ Ilias 16, 855-857; 22, 363; 23, 71-79.
↑ Ilias 7, 130f.
↑ Zum thymós bei Homer siehe David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 21f., 37–42.
↑ Martin F. Meyer: Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit. In: Archiv für Begriffsgeschichte 50 (2008) S. 12f.
↑ Ilias 9, 322.
↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 54–57.
↑ Odyssee 14, 425f.
↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, S. 126f.
↑ Philoktet 1014; ähnlich Antigone 176.
↑ Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 46–48.
↑ Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 47; Bartel Leendert van der Waerden: Die Pythagoreer, Zürich – München 1979, S. 117ff.
↑ Hermann S. Schibli: Pherekydes of Syros, Oxford 1990, S. 104ff., 121ff.
↑ Thales, Fragmente DK 11 A 1 (Diogenes Laertios I 24) und A 22 (Aristoteles: De anima I 2, 405a).
↑ Anaxagoras: Fragment DK 59 B 12; Aristoteles: De anima 404a–405a.
↑ Aristoteles: De anima I 2, 403b25–28, 404b7ff., 405b15ff.
↑ Aristoteles: De anima 404b; Aetios IV, 3.
↑ David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 114f.; Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, hrsg. Hans-Dieter Klein, Würzburg 2005, S. 52f.
↑ Fragment DK 13 B 2; zur Zuschreibung Karin Alt: Zum Satz des Anaximenes über die Seele. In: Hermes 101 (1973) S. 129–164; David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 122–125.
↑ Anaximander: Fragment DK 12 A 29.
↑ Walter Burkert: Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, S. 251f.
↑ DK 22 B 36, B 77, B 117, B 118.
↑ DK 22 B 45. Siehe auch David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 125–138 zu Heraklits Seelenverständnis.
↑ Die Seelenlehre Demokrits überliefert Aristoteles, De anima 403b31–404a16, 405a7–13, 406b15–22; De respiratione 471b30–472a17. Siehe dazu David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 142–148.
↑ Diese Rede ist allerdings kein authentisches historisches Dokument, sondern ein von Platon literarisch gestaltetes Werk mit historischem Kern; siehe Michael Erler: Platon, Basel 2007 (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, hrsg. von Hellmut Flashar, Bd. 2/2), S. 99–103.
↑ Phaidon 64a–65a, 67b–68b. Die berühmte Charakterisierung des Körpers als Grab der Seele findet sich im Gorgias 493a und im Kratylos 400c; siehe dazu Pierre Courcelle: Grab der Seele. In: Reallexikon für Antike und Christentum Bd. 12 (1983) Sp. 455–467; vgl. Phaidros 250c; zur verwandten Metapher „Gefängnis der Seele“ siehe Pierre Courcelle: Gefängnis (der Seele). In: Reallexikon für Antike und Christentum Bd. 9 (1976) Sp. 294–318.
↑ Phaidon 79e–80b.
↑ Phaidon 107d–114c; Gorgias 523a–527b; Politeia 614b–621b. Siehe ferner Phaidros 248a–249c, 256a–e; Phaidon 69c, 81a–82e; Timaios 42a-e, 90e–92c.
↑ Phaidon 70d–72d; siehe dazu Peter M. Steiner: Psyche bei Platon, Göttingen 1992, S. 58–60.
↑ Phaidon 72e–77a; Menon 80d–86b; siehe dazu Peter M. Steiner: Psyche bei Platon, Göttingen 1992, S. 60–62.
↑ Phaidon 78b–81a.
↑ Phaidon 102a–106d.
↑ Phaidros 245c–246a. Siehe dazu Thomas A. Szlezák: “Seele“ bei Platon. In: Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S. 69–71.
↑ Politeia 608d–611a.
↑ Politeia 434d–441c.
↑ Phaidros 246a–247c, 253c–254e.
↑ Phaidon 65a–67b, 82b–84b; Politeia 521c–535a.
↑ Michael Frede: Seelenlehre. In: Der Neue Pauly Bd. 11 (2001) Sp. 326.
↑ Timaios 69c–70a.
↑ Timaios 30a-b, 34b–37c.
↑ Thomas A. Szlezák: “Seele“ bei Platon. In: Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S. 74f. (mit Diskussion älterer Literatur).
↑ Zum Motiv der geflügelten und fliegenden oder flatternden Seele siehe Richard Seaford: The Fluttering Soul. In: Ueli Dill/Christine Walde (Hrsg.): Antike Mythen. Medien, Transformationen und Konstruktionen, Berlin 2009, S. 406–414.
↑ De anima 412a27–412b6. William Charlton: Aristotle's Definition of Soul. In: Michael Durrant (Hrsg.): Aristotle's De Anima in focus, London 1993, S. 197f., 202 plädiert für eine andere Übersetzung: nicht „erste Entelechie“, sondern „Entelechie im erstgenannten Sinn“ (im Sinn von „Wissen“ und nicht im Sinn der aktuellen Ausübung eines Wissens beim Überlegen). „Organisch“ (organikón) wird meist verstanden als „mit Organen ausgestattet“; Abraham P. Bos: Die Aristotelische Lehre der Seele: Widerrede gegen die moderne Entwicklungshypothese. In: Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S. 92f. tritt jedoch – dem sonstigen Sprachgebrauch des Aristoteles folgend – für die Übersetzung „als Instrument dienend“ ein.
↑ De anima 413a4.
↑ De anima I 5, 411b6–9.
↑ Siehe hierzu Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 13–17, 35.
↑ De generatione animalium 736b27f.
↑ De anima I 1, 403a30–403b1.
↑ De anima I 1, 403a3ff.; II 3, 414a29ff. Zu den Funktionen der Sinnenseele bei Mensch und Tier siehe Richard Sorabji: Intentionality and Physiological Processes: Aristotle's Theory of Sense-Perception. In: Martha C. Nussbaum / Amélie Oksenberg Rorty (Hrsg.): Essays on Aristotle's De Anima, Oxford 1992, S. 195–225, zu den einzelnen Emotionen Christof Rapp: pathos. In: Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 430f.
↑ Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 18–26.
↑ De anima 430a22–25, 408b18f.
↑ Peter Steinmetz: Die Stoa. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2, Basel 1994, S. 538f.
↑ Anthony A. Long: Stoic psychology. In: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 563f.
↑ Richard Sorabji: Animal Minds and Human Morals, Ithaca 1993, S. 98f.
↑ Erwin Rohde: Psyche, Bd. 2, 2. Auflage, Freiburg i. Br. 1898, Nachdruck Darmstadt 1961, S. 316–321.
↑ Anthony A. Long: Stoic psychology. In: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 565f.
↑ Einzelheiten der stoischen Auseinandersetzung mit der Frage nach dem „animal mind“ erörtert Richard Sorabji: Animal Minds and Human Morals, Ithaca 1993, S. 20–28, 40–44, 51–55, 58–61.
↑ Zu den Seelenvorstellungen in der mittleren und der jüngeren Stoa siehe Erwin Rohde: Psyche, Bd. 2, 2. Auflage, Freiburg i. Br. 1898, Nachdruck Darmstadt 1961, S. 322–326 (mittlere Stoa), 326–331 (jüngere Stoa).
↑ Zur epikureischen Seelenlehre siehe Stephen Everson: Epicurean psychology. In: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 2005, S. 542–559; Christopher Gill: The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006, S. 46–66; David Konstan: Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden 1973; Michael Erler: Epikur. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Bd. 4/1, Basel 1994, S. 146f.
↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 6/1, Stuttgart 2002, S. 288–291; Band 6/2, Stuttgart 2002, S. 100–103, 358–365.
↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/2 S. 371–382.
↑ Heinrich Dörrie/Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/1 S. 249–251.
↑ Siehe zu diesen Lehren Plotins Clemens Zintzen: Bemerkungen zur neuplatonischen Seelenlehre. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, S. 45–48 und Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Stuttgart 2002, Bd. 6/1, S. 285–290.
↑ Metamorphosen 4,28–6,24.
↑ Aufsatzsammlungen: Gerhard Binder (Hrsg.): Amor und Psyche, Darmstadt 1968; Maaike Zimmerman u.a. (Hrsg.): Aspects of Apuleius' Golden Ass, Bd. 2: Cupid and Psyche, Groningen 1998.
↑ Odyssee 24.6–9.
↑ Otto Waser: Psyche. In: Wilhelm H. Roscher (Hrsg.): Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 3/2, Nachdruck Hildesheim 1965, Sp. 3213–3256; Noëlle Icard-Gianolio: Psyche. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Bd. 7/1, Zürich 1994, S. 569–585.
↑ Otto Waser: Psyche. In: Wilhelm H. Roscher (Hrsg.): Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 3/2, Nachdruck Hildesheim 1965, Sp. 3221f.
↑ Vita Plotini 2.9.
↑ Karin Schöpflin: Seele. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 738f.; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, 4. Auflage, München 1984, S. 26–37.
↑ Belege bei Schöpflin S. 738 und Wolff S. 37–40.
↑ Schöpflin S. 738f.
↑ Schöpflin S. 739; Wolff S. 41–46.
↑ Belege bei Wolff S. 47; siehe auch S. 29 Anm. 6.
↑ Diethelm Michel: næpæš als Leichnam? In: Zeitschrift für Althebraistik 7 (1994) S. 81–84.
↑ Wolff S. 25f.
↑ Schöpflin S. 740.
↑ Zusammenstellung und Erörterung der Belege bei Wolff S. 57–67.
↑ Schöpflin S. 739; Wolff S. 68–95.
↑ George W. E. Nickelsburg: Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge 1972, S. 11ff.
↑ Daniel 7,10 und 12,1–3.
↑ Günter Stemberger: Seele. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 740–742.
↑ De bello Iudaico 2.154–165 und Antiquitates Iudaicae 18.14–18.
↑ Stemberger S. 742.
↑ Stemberger S. 742f.
↑ Zur Diskussion im 12. Jahrhundert siehe Sarah Stroumsa: Twelfth Century Concepts of Soul and Body: The Maimonidean Controversy in Baghdad. In: Albert I. Baumgarten u.a. (Hrsg.): Self, Soul and Body in Religious Experience, Leiden 1998, S. 313–334.
↑ Stemberger S. 743f.; Boaz Huss: Seelenwanderung. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 31 (2000) S. 4–6.
↑ Siehe dazu Theo A.W. van der Louw: Transformations in the Septuagint, Leuven 2007, S. 111f.
↑ Gerhard Dautzenberg: Seele. Neues Testament. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 30 (1999) S. 744–746.
↑ Dautzenberg S. 747.
↑ Jean Zumstein: Seele. Christentum. In: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Bd. 7, Tübingen 2004, Sp. 1100.
↑ Dautzenberg S. 745.
↑ W. E. Lynch: Soul (in the Bible). In: New Catholic Encyclopedia, 2. Auflage, Bd. 13, Detroit 2003, S. 336; Gerhard Dautzenberg: Seele (naefaeš – psyche) im biblischen Denken sowie das Verhältnis von Unsterblichkeit und Auferstehung. In: Klaus Kremer (Hrsg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, Leiden 1984, S. 198.
↑ Siehe dazu Heinz-Jürgen Vogels: Christi Abstieg ins Totenreich und das Läuterungsgericht an den Toten, Freiburg 1976, S. 15–44, 86–97, 101–120; Reinhard Feldmeier: Der erste Brief des Petrus, Leipzig 2005, S. 135–137; Leonhard Goppelt: Theologie des Neuen Testaments, Teil 1, Göttingen 1975, S. 507f.
↑ Siehe dazu Norbert Brox: Der erste Petrusbrief, 3. Auflage, Zürich 1989, S. 196–199; Jürgen Vogels: Christi Abstieg ins Totenreich und das Läuterungsgericht an den Toten, Freiburg 1976, S. 142–169.
↑ Die einschlägige Passage aus Justins Dialog mit dem Juden Tryphon steht in deutscher Übersetzung bei Albert Warkotsch: Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, München 1973, S. 10–12.
↑ Martin Elze: Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960, S. 88–99; Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 22f.
↑ Über die Auferstehung der Toten, Kapitel 15, in: Migne, Patrologia Graeca, Bd. 6 Sp. 1003–1005.
↑ Adversus haereses 2,19 und 2, 34; Dietmar Wyrwa: Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon. In: ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 311f.
↑ Geyer S. 43.
↑ Wyrwa S. 313f.; die Argumentation des Irenäus steht in deutscher Übersetzung bei Warkotsch S. 49–51.
↑ Wyrwa S. 332f.
↑ Einige Argumente Tertullians für seine Seelenauffassung sind in deutscher Übersetzung zusammengestellt bei Warkotsch S. 102–126. Siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 41–43, 46–49, 102f.
↑ De anima 19f.; 27; 36; 40f.; Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 43f., 47f., 52, 59–67.
↑ Stromateis 6,52 (Übersetzung der Stelle bei Warkotsch S. 190); siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 93f. und Ulrich Schneider: Theologie als christliche Philosophie. Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria, Berlin 1999, S. 194f.
↑ Die einschlägigen Texte des Clemens stehen in deutscher Übersetzung bei Warkotsch S. 188, 193; siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 94–99, 111.
↑ Stromateis 6,45,4 und 6,47,3.
↑ De principiis 1,1,7.
↑ De principiis 3,4.
↑ Laktanz: De opificio dei 19; siehe dazu Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 143–147.
↑ Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 242.
↑ John M. Rist: Augustine. Ancient thought baptized, Cambridge 1994, S. 317–320; Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 243–246.
↑ Wolfgang Kersting: “Noli foras ire, in te ipsum redi“. Augustinus über die Seele. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, S. 64–67.
↑ Geyer S. 90.
↑ Einschlägige Passagen aus dem Werk des Nemesios hat Warkotsch S. 487–498 zusammengestellt.
↑ Edouard Jeauneau (Hrsg.): Iohannis Scotti seu Eriugenae periphyseon, Bd. 4, Turnhout 2000, S. 57.
↑ Ludwig Ott: Die platonische Weltseele in der Theologie der Frühscholastik. In: Kurt Flasch (Hrsg.): Parusia, Frankfurt am Main 1965, S. 307–331.
↑ Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 78–82, 114–117.
↑ Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 22ff.
↑ Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 246.
↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des 13. Jahrhunderts, Leiden 2008, S. 39–51.
↑ Theodor W. Köhler, Grundlagen des philosophisch-anthropologischen Diskurses im dreizehnten Jahrhundert, Leiden 2000, S. 474–484.
↑ Belege bei Köhler (2000) S. 476–482.
↑ Geyer S. 389f., 514.
↑ Köhler (2000) S. 534–558.
↑ De anima III 8, 431b20ff.
↑ Köhler (2000) S. 518–520, 558–569.
↑ Köhler (2000) S. 598–622.
↑ Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983, S. 130–143.
↑ Köhler (2008) S. 170–181, 238–271, 354–384, 419–443.
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↑ Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 193.
↑ Calverley S. 881f., Marmura S. 8567.
↑ Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 190f.; Calverley S. 881.
↑ Calverley S. 881f.
↑ Nagel S. 178f., Calverley S. 882.
↑ Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese, Wiesbaden 1997, S. 152–217.
↑ Eine historische Übersicht bieten R. S. Peters und C. A. Mace: Psychology. In: Encyclopedia of Philosophy, 2. Auflage, Bd. 8, Detroit 2006, S. 117–150 und Paul Thagard: Psychology (Addendum), ebd. S. 150–157.
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↑ René Descartes: Meditationes de prima philosophia (1641); dazu einführend Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 29–32.
↑ René Descartes: Discours de la méthode 5.10, AT VI 56f.; dazu einführend Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 32–37.
↑ Siehe dazu Michel Henry: The Soul According to Descartes. In: Stephen Voss (Hrsg.): Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford 1996; Nicholas Jolley: The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford 1990; Stephen Voss: Simplicity and the Seat of the Soul. In: ders.: Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford 1996; Steven J. Wagner: Descartes on the Parts of the Soul. In: Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984), S. 51–70; Peter Remnant: Descartes: Body and Soul. In: Canadian Journal of Philosophy 9 (1979), S. 377–386.
↑ Albrecht von Haller: Anfangsgründe der Physiologie des menschlichen Körpers, Bd. 4: Das Gehirn, Berlin 1768.
↑ Louise D. Derksen: Anne Conway’s Critique of Cartesian Dualism.
↑ Samuel Thomas von Soemmerring: Über das Organ der Seele, Königsberg 1796, S. 38.
↑ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1781, B 403ff.
↑ Hegel: Enzyklopädie § 387 A und 389.
↑ Hegel: Enzyklopädie § 389.
↑ Hegel: Enzyklopädie § 390.
↑ Hegel: Enzyklopädie § 408 A.
↑ Hegel: Enzyklopädie § 410 A.
↑ Faksimileausgabe, Andover 1822.
↑ Siehe zum Psychologismus allgemein Nicola Abbagnano: Psychologism. In: Encyclopedia of Philosophy, 2. Auflage, Bd. 8, Detroit 2006, S. 114–116, sowie Martin Kusch.
↑ Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997, Einleitung.
↑ Patricia Churchland: Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge (MA) 1986.
↑ Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1981.
↑ Ullin Place: Is Consciousness a Brain Process?, in: British Journal of Psychology 47 (1956) S. 44–50 und John Smart: Sensations and Brain Processes. In: Philosophical Review 68 (1959) S. 141–156.
↑ Hilary Putnam: Psychological Predicates. In: W. H. Captain (Hrsg.): Art, Mind and Religion, Pittsburgh 1967, S. 37–48.
↑ Daniel Dennett: Real Patterns. In: The Journal of Philosophy 88 (1991) S. 27–51; derselbe: The intentional stance, Cambridge (Mass.) 1998.
↑ Daniel Dennett: Philosophie des menschlichen Bewusstseins, Hamburg 1994, S. 288.
↑ Ansgar Beckermann: Die reduktive Erklärbarkeit phänomenalen Bewusstseins – C. D. Broad zur Erklärungslücke. In: Michael Pauen/Achim Stephan (Hrsg.): Phänomenales Bewusstsein. Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, S. 122–147.
↑ David Chalmers: The Conscious Mind, Oxford 1996.
↑ John Dupré: The Disorder of Things, Cambridge (Mass.) 1993.
↑ Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World, New York 2000.
↑ Eine Bibliographie zu dieser Debatte gibt David Chalmers: Arguments from Disembodiment.
↑ Richard Swinburne: Personal Identity: The Dualist Theory. In: Sidney Shoemaker/Richard Swinburne: Personal Identity, Oxford 1984, S. 1–66; Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997.
↑ Niko Strobach und Ludger Jansen: Die Unzulänglichkeit von Richard Swinburnes Versuch, die Existenz einer Seele modallogisch zu beweisen. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1999) S. 268–277, hier 268f.; Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 37–42 erklärt und erörtert die tatsächliche, formelle Argumentation Swinburnes.
↑ William D. Hart: The Engines of the Soul, Cambridge 1988.
↑ John Bellamy Foster: The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind, London/New York 1991.
↑ So Gary Rosenkrantz in einer Rezension der Arbeit von Foster in: Philosophy and Phenomenological Research 54/2 (1994) S. 489–491. Rosenkrantz selbst schlägt vor, eine Seele als ortlose Substanz zu charakterisieren, welche fähig zu Selbstbewusstsein ist.
↑ Gilbert Ryle: The Concept of Mind, London 1949.
↑ Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 2. Auflage, Oxford 1997, S. 262–297.
↑ Wittgenstein: Tractatus 5.5421.
↑ Roderick M. Chisholm: On the Simplicity of the Soul. In: James E. Tomberlin (Hrsg.): Philosophical Perspectives, Bd. 5: Philosophy of Religion, Atascadero 1991, S. 167–181.
↑ Persons and the metaphysics of resurrection, in: Religious Studies 43 (2007) S. 333–348.
↑ Georg Simmel: Philosophie des Geldes Kapitel 6, Abschnitt II.
↑ Helmuth Plessner: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus. Gesammelte Schriften V, Frankfurt am Main 2003, S. 103.
↑ Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. München 1980, Kapitel V, Abschnitt I, S. 382.
↑ Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. München 1980, Kapitel III, Abschnitt I, S. 212.
↑ „Vielmehr liegt die entscheidende Leistung jeder symbolischen Form eben darin, daß sie die Grenze zwischen Ich und Wirklichkeit nicht als ein für allemal feststehende im voraus hat, sondern daß sie diese Grenze selbst erst setzt – und daß jede Grundform sie verschieden setzt. Schon aus diesen allgemeinen systematischen Erwägungen heraus werden wir auch für den Mythos vermuten dürfen, daß er sowenig mit einem fertigen Begriff vom Ich oder von der Seele wie von einem fertigen Bild des objektiven Seins und Geschehens seinen Ausgang nimmt, sondern daß er beide erst zu gewinnen, erst aus sich heraus zu bilden hat.“ ECW 12, S. 182.
↑ ECW 12, S. 190.
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قس اسپانیائی

El término alma o ánima (del latín anima) se refiere a un principio o entidad inmaterial e invisible que poseerían los seres vivos. La descripción de sus propiedades y características varía según diferentes tradiciones y perspectivas filosóficas o religiosas.
Etimológicamente la palabra del latín anima se usaba para designar el principio por el cual los seres animados estaban dotados de movimiento propio. En ese sentido originario, las plantas, los animales y los seres humanos estarían dotados de alma. Los avances en la fisiología y neurología permitieron reconocer que los seres animados obedecen al mismo tipo de principios físicos que los objetos inanimados, al mismo tiempo que pueden desarrollar actividades diferentes de estos, como la nutrición, el crecimiento, y la reproducción.
De acuerdo con la tradición religiosa judeocristiana, el alma (heb. נפש, néfesch; gr. ψυχή, psykhḗ) es la principal cualidad identificatoria del movimiento en la materia viviente, haciendo de ella un no-moviente (inerte) a un moviente, independiente del desplazamiento ajeno. Según los registros bíblicos, en el Génesis dice:
Y Dios procedió a crear los grandes monstruos marinos y toda alma viviente que se mueve [...] Y Dios pasó a decir: “Produzca la tierra almas vivientes según sus géneros, animal doméstico y animal moviente y bestia salvaje de la tierra según su género y todo animal moviente que se mueve sobre la tierra".1
El término aparece también en la visión antropológica de numerosos grupos culturales y religiosos. En la actualidad el término "alma" es usado, más frecuentemente, en contextos religiosos.
Contenido [mostrar]
[editar]Introducción

El alma, de acuerdo con muchas tradiciones religiosas y filosóficas, es el componente espiritual de los seres vivos. En esas concepciones, el alma incorpora el principio vital o esencia interna de cada uno de esos seres vivos, gracias a la cual estos tienen una determinada identidad, no explicable a partir de la realidad material de sus partes.
En el transcurso de la historia, el concepto "alma" pasa por diversos intentos de explicación. Desde el dualismo del idealismo filosófico y de la gnosis, a la interpretación existencialista de un todo con dos aspectos específicos que son: lo material y lo inmaterial.
Para la religión cristiana, el hombre consta de dos partes, que son: cuerpo (lo físico) y alma (lo relacionado con lo espiritual). De acuerdo a la tradición cristiana, el alma es uno de los aspectos del ser humano, que lo unifica como individuo y lo "lanza" a actividades que van más allá de lo material. Gracias al alma el hombre es capaz de instintos, sentimientos, emociones, pensamientos y decisiones libres, así como de volver sobre sí mismo (auto conciencia).
Aunque no es muy frecuente, el término "alma" también puede utilizarse referido a cualquier ser humano como un todo, obviando el significado religioso o filosófico, como en las expresiones «no hay ni un alma» o «ciudad de 40.000 almas».
[editar]El alma en la filosofía occidental

[editar]Filosofía griega
Platón consideraba al alma como la dimensión más importante del ser humano. A veces habla de ella como si estuviese encarcelada en un cuerpo, si bien tal idea la toma prestada del orfismo. Según el Timeo, el alma estaba compuesta de lo idéntico y lo diverso, sustancia que el demiurgo usó para crear el alma cósmica y los demás astros; además, los dioses inferiores crearon dos almas mortales: la pasional, que reside en el tórax, y la apetitiva, que reside en el abdomen. Por encima de las dos estaría el alma racional, que encontraría su lugar en la cabeza. Algo parecido se narra en el Fedro, donde se expone el mito de los caballos alados: el auriga es el alma racional, el caballo blanco representa la parte pasional y el negro la parte de los apetitos (siempre rebelde). La tarea del auriga es mantener el caballo negro al mismo galope que el blanco. En el Fedón, el alma es vista como una sustancia que busca desligarse de los límites y conflictos que surgen desde su unión con el cuerpo, y que podrá vivir de modo pleno tras el momento de la muerte; este diálogo ofrece diversos argumentos que buscan probar la inmortalidad del alma.
Aristóteles definió la Psyche como "forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida". (De Anima, 412 a20.) También la entiende como "la esencia de tal tipo de cuerpo" (412b10). La forma o esencia es lo que hace que un ente sea lo que es. Por esto entendemos que el alma es lo que define a un cuerpo natural. Por ejemplo, si el oído fuera un animal, su alma sería el escuchar y su materia el propio órgano del oído. Un oído que no tuviera la función de oir sería un oído solo de palabra. En este caso, el alma configura la materia en un cuerpo natural organizado.
Así se forma una unidad sustancial (compuesta de materia y forma). Alma y cuerpo no son separables en el viviente.
El alma es definida también por el estagirita como "la entelequia primero de un cuerpo natural que en potencia tiene vida" (412a26). Con ello indica que el alma es entelequia o acto primero del cuerpo vivo y alma y cuerpo están unidas simultáneamente. Pero al ser el alma el acto puede decirse que esta tiene prioridad sobre el cuerpo. Es primera no en tiempo, pero sí en importancia. Es la primera acción de donde surgen las facultades y potencias del viviente. Aristóteles señala, finalmente, que podrían darse operaciones del alma que no dependieran de cuerpo alguno.
La visión dualista que se desprende del platonismo distorsiona la realidad y las consecuencias llegan a un desprecio de las realidades físicas, del cuerpo humano y de la sexualidad entre otras cosas. Se imagina el alma como algo independiente, parte de lo divino y de lo bueno, como una hoja blanca metida en un pobre sobre material del cual urge liberarse. Sin embargo el monismo aristotélico permite entender al ser humano como una unidad conformada de cuerpo y alma dando el justo valor al cuerpo al no entenderlo como la prisión del alma (como hacía Platón), sino como parte esencial de lo que es el hombre.
[editar]Tomás de Aquino
Con Tomás de Aquino la reflexión antropológica (explicación de qué es el ser humano) toma un giro más realista. Basándose en Aristóteles más que en Platón, Tomás de Aquino habla de principios, ya no de realidades opuestas. Para Aristóteles, todos los seres del mundo físico tienen una [materia] (que es pura indeterminación) y una forma sustancial (que es el principio determinativo). Estas dos realidades son inseparables, de modo que no tienen existencia independiente. Diríamos que se trata de dos "aspectos" de la misma realidad. Tomás de Aquino describe al ser humano como material por una parte (su cuerpo) y no material por otra (su alma espiritual). El ser humano está inmerso en lo material y obedece a sus leyes básicas de espacio y tiempo. A la vez, muestra que no es material del todo pudiendo ir más allá del espacio y del tiempo con su razón: planificar el futuro o disponer los arreglos sobre un espacio existente en su vida diaria.
Ejemplo: puedo elaborar una agenda para mañana y conceptuar cómo va a ser el comedor de la casa sin necesidad de estar presente en aquel comedor.
Alma y cuerpo llegan a ser co-principios en la explicación de cómo es el ser humano. El ser humano es plenamente corporal pero tiene algo propio que le permite ir más allá de lo corporal: su alma espiritual. Sin embargo, es el alma la que tiene el ser en primer lugar, mientras el cuerpo existe en cuanto unido al alma.2
[editar]El pensamiento occidental posterior
El pensamiento occidental recayó en el dualismo entre cuerpo y alma.
Descartes define alma como cosa pensante opuesta a cosa "extensa" (res cogitans versus res extensa).
Espinoza habla del alma como atributo y modo de la substancia divina.
Leibniz la llama mónada cerrada en sí misma.
Lessing, como aspiración infinita.
Kant la califica de imposibilidad de aprehender lo absoluto.
Fichte, como saber y acción.
Hegel dice que el alma es el auto desarrollo de la idea.
Schelling la define como potencia mística.
Nietzsche, invención y ente imaginario del común de la gente, que ayuda a fortalecer las creencias de la existencia de un dios o mas específicamente de "Dios".
Freud, como diferencia entre el "yo" y el "super-yo".
Jaspers la define como "existencialidad".
Heidegger, como "ser-ahí" (Dasein).
Bloch, como realización originaria del futuro.[cita requerida]
[editar]Espíritu y alma
En la historia de la filosofía se diferencian el espíritu subjetivo (sujeto, personalidad, individuo) –cuya absolutización lleva al idealismo (con Platón), subjetivo– y el espíritu objetivo (conciencia social, objetivación de las facultades humanas) que conduce –si se sostiene su carácter primario– al idealismo objetivo. La filosofía grecorromana de la Antigüedad concebía el espíritu como activídad teórica (para Aristóteles, por ejemplo, la forma superior de la actividad del espíritu es el pensar sobre el pensamiento, el placer de teorizar).
Sin embargo, también se entiende el espíritu como principio suprarracional cognoscible inmediata e intuitivamente (Plotino). Este punto de vista entronca con la religión, según la cual el espíritu es Dios, una esencia sobrenatural, susceptible de ser únicamente objeto de la fe. La filosofía clásica alemana subrayaba el carácter activo del espíritu, lo veía como actividad de la autoconciencia. Así, Hegel concebía el espíritu como unidad de la autoconciencia y de la conciencia, unidad que se realizaba en la razón; [150] como unidad entre la actividad práctica y la teórica del espíritu sobre la base de la práctica: el ser del espíritu es su hacer aunque este hacer es interpretado sólo como conocimiento. El espíritu, según Hegel, supera lo natural y se eleva hasta sí mismo en el proceso del autoconocimiento. La filosofía materialista considera al espíritu como lo secundario respecto a la naturaleza. Para los materialistas de la antigüedad, el espíritu es la parte más racional del alma, derramada por todo el cuerpo. Los materialistas de los siglos XVII-XVIII (Hobbes, Locke, La Mettrie) concebían el espíritu sólo como una variedad del conocimiento sensorial. El materialismo dialéctico no reduce lo espiritual a la simple suma de sensaciones y rechaza la representación del espíritu como de algo que existe con independencia de la materia. Lo espiritual es función de la materia altamente organizada, es resultado de la actividad práctica material, histórico-social de los hombres. La vida espiritual de la sociedad –conciencia social– aparece como reflejo del ser social. Al mismo tiempo, influye de manera activa sobre éste, sobre la actividad práctica de la humanidad. El concepto de espíritu también se emplea en sentido metafórico como sinónimo de esencia: espíritu de la época, espíritu del tiempo (cfr. alma, pensamiento, conciencia, psique).
[editar]El Alma en la teología cristiana

La teología cristiana. Principalmente, la teología protestante alemana se inspira del Idealismo (corriente basada sobre las Ideas) y llega a concebir el alma como únicamente "subjetividad". Este mismo Idealismo influye por Descartes el pensamiento de algunas corrientes católicas. En efecto, Descartes, afirmando "pienso, luego existo", encierra la reflexión filosófica en el mundo de las ideas. Es considerado el padre del idealismo.
Los filósofos citados en el párrafo anterior son, en su mayoría filósofos "idealistas".
El Realismo filosófico, dio nacimiento tanto al Empirismo y al Marxismo como a la filosofía existencialista (Existencialismo y existencialismo cristiano (Gabriel Marcel,Personalismo de Mounier)
[editar]Aporte bíblico
Su visión antropológica usa términos traducidos por espíritu (rú•aj), alma (né•fesch [נפׁש]), cuerpo (ba•sár). Estos conceptos, si reciben una misma traducción de alma y cuerpo, en realidad no corresponden del todo a los conceptos de la filosofía griega. Mientras la filosofía griega se sitúa a nivel de "esencias", la antropología bíblica tiene todas las características de "existencialismo".
La rúaj que es "viento" "espíritu" en hebreo, en relación a la antropología es el 'hálito [de vida]', aliento de la divinidad misma: cuando Jehová inspiró sobre el hombre su soplo de Vida (Génesis 2:7), éste se convirtió en ser viviente. El hombre vive mientras Jehová no retira su rúaj. (Job 27,3). El término marca fuertemente la relación entre criatura y creador, la dependencia absoluta de ella hacía Él. La Ruaj recibe otros sentidos en la Biblia según los contextos.
La néfesch (נפש) significa "garganta", "fauces" (2Samuel 16:14), "el que respira" (Job 41:13, 20, 21). Néfesch viene de una raíz que significa “respirar”, y en un sentido literal se podría traducir como “un respirador”. Exactamente la misma expresión hebrea que se usa para la creación animal, a saber, néfesch jaiyáh (alma viviente), se aplica a Adán cuando se dice que después que Dios formó al hombre del polvo del suelo y sopló en sus narices el aliento de vida, “el hombre vino a ser alma viviente” (Gé 2:7.). En las instrucciones que Dios dio al hombre después de crearlo, utilizó de nuevo el término néfesch para referirse a la creación animal: “Todo lo que se mueve sobre la tierra en que hay vida como alma [literalmente, en lo que hay alma viviente (néfesch)]”(Génesis 1:30.). A veces la palabra né•fesch se utiliza para expresar el deseo del individuo, que le llena y luego le empuja a lograr su meta. Proverbios 13:2 dice sobre los que tratan traidoramente que ‘su mismísima alma es violencia’, es decir, que son partidarios acérrimos de la violencia, y llegan a ser en realidad la violencia personificada-de modo que tiene que ver también con la interacción entre la mente y personalidad activa de un individuo, a saber: "la vida" (1Samuel 26:21). Además, según el registro de Génesis 9:4 dice que la sangre es Alma y Levítico 17:11 dice que en la Sangre está el Alma, a causa de que cada célula Viva que compone la sangre esta capacitada para moverse en sí, diferenciando a los seres animales de los vegetales que no tienen Sangre ni células relacionables con ella; la Sangre cuyo movimiento celular permite la circunvolución de la respiración muestra su característica distintiva de la Vida Animal. La palabra néfesch (נפש) aparece un total de 754 veces en las Escrituras Hebreas (Génesis a Malaquías) y su equivalente griego psykhḗ (ψυχή) 105 veces en las Escrituras Griegas (Mateo a Revelación) y nunca está asociada a la inmortalidad que le dan algunas corrientes religiosas, filosóficas o de otra índole. Pero muy notablemente, hay cientos de textos bíblicos que la asocian con la muerte, de hecho, hay 13 textos donde se menciona como "néfesch muerta" (alma muerta).3 Y no tienen que ver psykhḗ (ψυχή) y la palabra en latín ánima (palabras que se relacionan con el término español "animal",4 haciendo lógica la expresión "animal racional" para el ser humano) con la palabra espíritu (gr. pnéuma). Así que el Alma se define por la interacción inseparable de 3 movimientos en la materia viva que lo integran: La Mente/Corazón (principio psicológico consciente-inconsciente del Yo mismo [movimiento pneumático]), la Sangre (principio del cuerpo animal o carnal [movimiento linfático]) y la Vida (principio de la actividad-hábito [movimiento dinámico]). Sin estos tres, el alma está Muerta.5 De esta interpretación nace la importancia de valorar tanto el alma humana6 como el alma de una bestia.7 Reforzando la valoración ética desde la parte más delicada del alma (mente/corazón)8 9 hasta la parte más resistente de ella (la vida).10
El basár (carne) es un concepto que no se opone a rúaj (soplo) pero se juxtaponen. Una traducción aceptable sería "mi persona", que se puede tocar, experimentar. Cuando Pablo dice: "Vuestros cuerpos son templo del Espíritu (en gr. pnéuma)...(1 Cor 6,19)" o bien "Ustedes son el templo... (1 Cor, 3-17)" resalta el aspecto experimentable del concepto.
[editar]El magisterio católico
Las definiciones dogmáticas del Magisterio de la Iglesia Católica tratan principalmente de las relaciones entre alma y cuerpo: Las principales:
El hombre tiene una sola alma (ψυχή)11
El alma (anima intellectiva) existe en cada hombre como individualmente distinta y es inmortal en esta diversidad individual.12
El alma (anima intellectiva) es forma corporis por sí misma.13
Del Papa Juan XXII: El alma puede tener la visión plena de Dios, sólo después de la muerte.14
El alma es creada e infundida inmediatamente por Dios en el momento de la concepción.15
El alma no pertenece a la substancia divina.16
El alma no lleva una existencia pre-corporal.17
El alma no tiene un origen material.18
Ella constituye el principio vital del hombre.19
Es superior al cuerpo.20
Su espiritualidad puede ser demostrada.21
El Concilio Vaticano II supera el esquema alma-cuerpo y habla de persona. "El hombre es uno en cuerpo y alma y transciende en su interioridad la totalidad de las cosas..."22
El Papa Juan Pablo II en locución dominical, publicada en L'Osservatore Romano (14/01/1990), dijo que "los animales poseen un soplo vital recibido de Dios", citando los Salmos 103 y 104, siéndoles reconocida, por tanto, el 'alma sensitiva' (griego 'pneuma', soplo, aire), sin olvidar que el vocablo 'animal' proviene del latín 'anima' (alma). "Los animales poseen un alma y los seres humanos deben amar y sentirse solidarios con nuestros hermanos menores".23
[editar]Iconografía
Los primitivos cristianos representaron en sus monumentos el alma humana libre de las trabas de la carne y dirigiéndose a la patria celestial por medio de las siguientes figuras simbólicas:
Un caballo corriendo como para conseguir el premio en los juegos del circo.
Una nave bogando a velas desplegadas hacia un faro o llegando al puerto.
Un cordero o una oveja sola o restituida al rebaño por el Buen Pastor.
Una paloma a veces volando, a veces junto a un vaso vacío imagen del cuerpo abandonado por el espíritu y otras veces posada en un florido jardín representación del Paraíso.
Una mujer saliendo de un cuerpo inanimado.
[editar]El alma en otras culturas



Meditación oriental para la purificación del alma.
En otras culturas como la asiática, la africana, y la americana, encontramos un concepto Alma analógicamente similar al concepto desarrollado por las religiones del grupo judeo-cristiano (incluyendo el Islam) y la filosofía europea.
El alma desde el punto de vista védico o veda es El Ser, que por naturaleza es eterno (sin nacimiento ni muerte o sin principio ni fin) de substancia diferente a la del cuerpo físico y que posee conciencia propia. Desde este punto de vista, la ciencia material o la que estudia los fenómenos físicos o materiales, es limitada porque no puede estudiar fenómenos espirituales ya que su naturaleza es diferente a la física. Este capítulo del bhagavad gita trata la naturaleza del alma.
[editar]Alma en el Antiguo Egipto
Artículo principal: Elementos del ser humano (Antiguo Egipto).
El ser humano, según los antiguo egipcios, tiene siete grados en su personalidad:
"Ren", o sea "el nombre", pudiendo mantenerse existente según el cuidado de un correcto embalsamamiento.
"Sejem", es la energía, el poder, la luz del difunto.
"Aj", es la unificación del "Ka" y del "Ba", en vista de un regreso a la existencia.
"Ba", lo que hace de un ser individual lo que es; se aplica también a cosas inanimadas. Es el concepto más cercano al occidental de "Alma".
"Ka", la fuerza de vida. Sostenida por ofrendas de comidas al difunto.
"Sheut" es la sombra de la persona, representada por una figura humana completamente negra.
"Seju" designa los restos físicos de la persona.
"Jat" es la parte carnal de la persona.
[editar]Creencias budistas
Una de las tres marcas de la existencia, Anātman, es la "Insustancialidad de las cosas" en ninguna parte de las escrituras se habla de una esencia intrínseca del ser o algo interior con lo cual conectarse. Es normal confundir la "Realidad Última" de la mente que es la "Naturaleza Búdica" indestructible como un diamante (Vajra Sattva) no obstante a un nivel filosófico esa naturaleza indestructible es la vacuidad de las cosas y es completamente distinto al concepto de Atman, alma, Ser, etc. Aquellos conceptos son considerados surgidos desde el ego y confusión de la mente.
El budismo enseña que todas las cosas son cambiantes en un constante estado de flujo. Todo es pasajero y no existe algo perenne. Eso vale para todo el cosmos y por ende a la humanidad ella misma. No existe un "Yo" permanente. Anātman expresa en esencia la idea budista de aquel continuo cambio.
El error de creer en un "Yo" permanente es la fuente de los conflictos humanos y de los deseos mundanos. El apego a los defectos de la existencia cíclica, samsara, provoca el renacimiento.
Cuando se habla de renacimiento en el budismo es el ego y manifestación de la mente confundida, de la corriente de conciencia. También se utiliza el concepto de reencarnación aunque no es tan correcto como el anterior, sin embargo no existe hasta el momento una traducción exacta para el concepto.
El budismo considera que hay tres niveles en la conciencia de la persona: la conciencia muy sutil, la cual no se desintegra en la encarnación-muerte, la conciencia sutil, desapareciendo con la muerte, siendo una conciencia-dormida o bien no-conciencia, y la conciencia crasa
Las religiones que hablan sobre el alma como la hindú, que surgió de los vedas que son textos sagrados para las hindúes, donde se habla de la vida que hay una transmigración del alma a eso se le llama la rueda de samsara, la muerte es cuando el alma pasa de un cuerpo a otro según sus acciones o de cómo lleva su vida, a ese proceso del alma se le dio cambios y se conoció como Darma que es el resultado de buena vida u obrar bien y el karma es todo aquello que tiene que vivir necesariamente para aprender de la vida para que en otra vida pueda llegar ser mejor persona. Buda, que es uno de los representantes de la cultura hindú, habla que para salvar el alma hay que alcanzar el estado del nirvana que es el estado más alto de armonía. La meditación ayuda a purificar el alma y la alimentación es muy importante para alcanzar el nirvana ya que la vida es sagrada, también teniendo un vida de santidad por ejemplo no cometer actos impuros que puedan afectar el alma y aprender a controlar los vicios o las malas influencias que es la que daña la comunicación con Dios.
[editar]El uso del concepto alma en otros campos

[editar]En la cultura popular
[editar]Película 21 gramos
Artículo principal: 21 gramos.
El título de la película viene de un trabajo realizado por el Dr. Duncan McDougall, quien al comienzo del siglo XX realizó una serie de experimentos para probar la pérdida de peso provocada supuestamente por la partida del alma del cuerpo, al morir. McDougall pesó pacientes moribundos y perros que él mismo envenenó en intentos por probar que el alma es tangible, material y por ende mensurable. Estos experimentos difícilmente puedan ser considerados científicos, quizás anecdóticos, y a pesar de que todos los resultados obtenidos en sus experimentaciones variaron considerablemente de 21 gramos, dentro de la masa popular esta cifra se convirtió en sinónimo de la medida de la masa del alma.24
[editar]Los Simpson
En la serie de televisión los Simpson, en el final del Capítulo "Bart vende su alma", una de las protagonistas de esta serie, Lisa Simpson realiza la siguiente reflexión sobre el alma: "El alma va mas allá de la religión que profeses, esta formada por todo lo bueno que hay en ti.".
[editar]Otras acepciones

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El término espíritu proviene del latín «spiritus», que se traduce literalmente como soplo, aire finísimo, hálito, aliento, olor.. Este concepto puede ser interpretado como lo ideal de la conciencia como forma suprema de la actividad psíquíca.
Para cada poeta tiene un significado particular según su libre imaginación, pero generalmente tiene el mismo significado que para los religiosos y no el de los psicólogos.[cita requerida]
En los instrumentos de cuerda, el alma es una pieza de madera en forma de cilindro puesta a dentro del instrumento y que mejora la resonancia, transmitiendo las vibraciones del puente al conjunto del instrumento.
Estructuralmente cable y viga (con perfil en I o en H), el alma es el elemento central que asegura lo esencial de su resistencia.
Alma también era la Ninfa amada por Cupido.
En el Caribe el alma es el sentimiento más profundo que identifica a un ser viviente.
[editar]Véase también

Alma en pena
Aura
Chakra
Conciencia
Espíritu
Hitodama
Qi
Reiki
Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Alma.
[editar]Referencias

↑ Biblia-Genesis 1:21, 24, 28
↑ Cf. Suma de teología, I parte, questiones 75-75
↑ Biblia-Levítico 19:28; Números 19:11, 13
↑ Biblia-1Co 15:42-49; Jud 19
↑ Biblia-Ezequiel 18:4
↑ Biblia- Éxodo 21:22, 23
↑ Biblia- Proverbios 12:10
↑ Biblia- Deuteronomio 22:25, 26
↑ Biblia-Mateo 10:28
↑ Biblia- Génesis 9:5, 6; Colosenses 3:23.
↑ Denzinger 657 Denzinger es un autor que recopiló en su obra todas las declaraciones dogmáticas del magisterio católico. Denzinger, Heinrich y Rahner, Karl. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum. 28ava Edición. Herder: Freiburg, 1952.
↑ Denzinger 1440.
↑ Denzinger 902.
↑ Denzinger 1000 y siguientes.
↑ (Denzinger 3896) ex nihilo (Denzinger 685)
↑ Denzinger 201, 285, 455
↑ Denzinger 403,456
↑ Denzinger 360, 1007, 3220
↑ Denzinger 2833
↑ Denzinger 815
↑ Denzinger 2766, 2712
↑ Constitución pastoral No 14
↑ «Estupor en Italia por la afirmación del Papa de que los animales tienen alma · ELPAÍS.com».
↑ «Snopes.com».
[editar]Bibliografía
Sacramentum Mundi, Tomo 1, página 100; Karl Rahner, Barcelona, Editorial Herder, 1972.
Vea en particular la bibliografía del artículo.
Vocabulario de teología bíblica, página 68; X. Léon Dufour, Barcelona, Editorial Herder, 1972.
Diccionario de la Biblia, página 56; Serafín de Ausejo, Barcelona, Editorial Herder, 1967.
Denzinger, Heinrich y Rahner, Karl. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum. 28ava Edición. Herder: Freiburg, 1952.
Bossi, Laura (2008). Historia natural del alma. Antonio Machado Libros. ISBN 978-84-7774-685-0.
GONZALO PUENTE OJEA: "El mito del alma".-Siglo XXI de España.-2000
[editar]Enlaces externos

Citas en Wikiquote.
Wikcionario tiene definiciones para alma.
Definición del Alma en la enciclopedia Católica
Facultades del alma en la enciclopedia Católica
Filosofía Crítica Trascendental
Alma. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, tomo 4, páginas 772-777
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قس فرانسه


L'âme, selon certains courants religieux et philosophiques, est le principe vital, immanent ou transcendant, de toute entité douée de vie (homme, animal, végétal), pour autant que ce principe puisse être distingué de la vie même.
Les termes originaux (hébreux : nèphèsh [נפׁש] ; grec : psukhê [ψυχή]) employés dans la Bible montrent qu’une « âme » est une personne, un animal, ou la vie dont jouit une personne ou un animal. Nèphèsh vient vraisemblablement d’une racine qui signifie « respirer ». Dans un sens littéral, nèphèsh pourrait être rendu par « un respirant »1. Le terme français provient du mot latin anima, qui a donné « animé », « animation », « animal ».
Personnifiée dans la mythologie par Psyché, (grec Ψυχή, qui signifie souffle), elle est souvent confondue avec l'ensemble des fonctions psychiques constituant la psyché, instrument qu'elle « anime ». Par extension, tout élément naturel, par exemple une montagne, pourrait être investi d'une âme avec laquelle il serait d'une façon ou d'une autre possible d'interagir. Cette perception est propre à l'animisme où chaque entité est douée d'intentionnalité, ce qui donne lieu à des rituels pour se concilier ses faveurs.
La notion d’âme joue un grand rôle dans la croyance religieuse. Avec ce concept vitaliste, la mort devient moins mystérieuse : lorsqu’une personne meurt, son âme la quitte, raison pour laquelle son corps devient inerte ; cette âme pourrait alors revenir sous forme de fantôme, ou aller vers un au-delà (un paradis ou un enfer). Concentrant la fonction vitale essentielle, l’âme est alors porteuse d'un espoir de vie éternelle et rien ne s'oppose même à sa réincarnation.
Le concept d’âme, tacitement associé à celui d’immortalité, reste, selon les modernes, imputé à Platon. Selon certains, l’esprit contemporain, pour qui « l’existence précède l’essence » (voir L'Être et le Néant de Jean-Paul Sartre), voit l’âme comme un mythe et considère que la science en récuse totalement l'existence. Bien qu'il n'existe aucune preuve scientifique de son existence, elle demeure pourtant un objet d'étude dans certaines recherches sur l'expérience de mort imminente.
Sommaire [afficher]
Approche linguistique[modifier]

Morphologie[modifier]
La langue cléricale médiévale emprunte au latin, dès le viiie siècle de l'ère courante, le nom féminin « anima ». Ce terme se maintient jusqu'au début du xe siècle, il figure dans la « Cantilène de sainte Eulalie » composée en l'an 900. Le « Poème de saint Alexis », qui date du xie siècle, transforme le mot « anima » en « aneme ». Vers 1100 de l'ère courante, « la Chanson de Roland » utilise ce terme sous la forme « anme ». À côté de variantes dialectales telles « alme » ou même « arme », le mot se stabilise en français sous la forme « ame » au xiiie siècle. Phonétiquement, la voyelle initiale [a] assimile la consonne qui suit et s'allonge, ce qu'indique l'orthographe érudite « âme » qui persiste jusqu'à ce jour2.
Sémantique[modifier]
De nombreuses connotations religieuses, philosophiques, et psychologiques s'attachent au terme « âme », comme à son synonyme esprit, entré plus tardivement dans la langue française, sous la forme « espirit » au xiie siècle, orthographiée « esprit » à partir du xive siècle3.
L'usage commun contemporain oppose les termes « âme » et « esprit ». Le nom « esprit » désigne les facultés intellectuelles de l'Homme, considérées dans leur ensemble, tandis que le nom « âme » signale un esprit humain doté principalement de facultés morales. Si le sens ordinaire du mot âme désigne aussi l'entité ontologique qui se sépare du corps après la mort, le terme esprit signale en outre que l'âme du mort a été raisonnable et pensante de son vivant4. L'allusion à la mort évoque aussi le terme « fantôme ».
De nombreuses conceptions religieuses, philosophiques, et psychologiques, ne peuvent se traduire en français que par ce terme unique d'âme. Ces conceptions, nées au sein de domaines anthropologiques variés, contemporains ou datant d'époques révolues, qui utilisent des mots propres à leur culture spécifique mais tous traduits par les seuls mots français d'âme ou d'esprit, offre à ces termes une polysémie riche, souvent source de polémiques et d'ambigüité5.
Approches culturelles[modifier]

Différentes cultures, disséminées au fil du temps en diverses régions géographiques, utilisent des concepts et des termes étrangers à la pensée occidentale contemporaine, que celle-ci traduit à l'aide des deux mots synonymes « âme » et « esprit ». Pour permettre de lever les ambigüités qui concernent ces termes, souvent sources de polémique, une approche par continent puis, dans chaque région, par culture, semble indiquée pour introduire aux conceptions modernes de l'âme, tant religieuses que philosophiques, psychologiques ou seulement littéraires.
Cultures nées en Afrique[modifier]

La culture égyptienne antique, de l'époque des premières pyramides à l'invasion hellénique sous Alexandre le Grand, utilisaient un ensemble de notions spécialisées pour décrire l'entité psychosomatique du Pharaon.
En Afrique sub-saharienne règne, des temps anciens à l'époque contemporaine, une culture animiste. L'étymologie de ce terme le rattache au mot « âme ».
Égypte pharaonique[modifier]


Christian Jacq a énuméré les composantes de l'âme selon les croyances de l'Égypte pharaonique : "L'initié égyptien prend conscience des neuf éléments essentiels de l'être : [1] le corps [djet], image matérielle du grand corps céleste ; [2] ka, dynamisme créateur ; [3] [l'âme], ba, possibilité d'incarner le divin sur cette terre ; [4] l'Ombre [shut], reflet de la vérité ; [5] l' akh, lumière de l'esprit ; [6] le Cœur [ab], siège de la conscience ; [7] le sekhem, puissance de réalisation ; [8] le Nom [rèn], vérité ultime de toute création ; [9] le sakh, corps spiritualisé. (...)"6
Animisme[modifier]
L'animisme est une forme de religion qui rend un culte aux forces occultes des esprits des morts.
Cultures nées en Extrême-Orient[modifier]

Védisme, brahmanisme, hindouisme[modifier]
Appelée Atma, jivatma, anu-atma, ou encore vijnanam brahman dans l'hindouisme, l'âme est définie comme une infime parcelle d'énergie, partie intégrante du Jiva ou du purusha. Elle serait logée dans le cœur, « siège de la conscience ». Dans cette perspective, l'âme demeure cependant toujours distincte du Brahman ou de l'Atman et ne l'égale jamais, car si elle en possède des attributs, ce n'est pas en raison de sa délivrance ou de sa libération par rapport à la souffrance. Elle constituerait l'énergie marginale de śakti liée à prakṛti de nature insensible, car, en tant qu'énergie marginale, elle pourrait pencher soit vers l'énergie matérielle, soit vers l'énergie spirituelle en raison de Māyā7.
Bouddhisme[modifier]
Le concept le plus proche de celui de l'âme est celui de citta, l'esprit au sens le plus général, dans ses aspects intellectuels et émotionnels ("mental-cœur"). L'esprit dans le bouddhisme recouvre les aspects du mental au sens général (nāma), du mental propre à l'espèce humaine (manas), de la conscience (vijñāna), voire de l'inconscient (bhavaṅga srota, ālayavijñāna). La différence essentielle avec les autres doctrines religieuses est que cette "âme", bien que de nature différente du corps et des objets matériels, est de nature conditionnée et non transcendante, selon l'enseignement bouddhique de l'impersonnalité et de la vacuité des phénomènes. Sans nature propre ultime, changeant à chaque instant, soumise aux lois de la causalité, il n'est pas question pour elle d'une quelconque survie après la mort, la "réincarnation" dans le bouddhisme n'impliquant pas une âme "immortelle".
Cependant et alors que dans le bouddhisme Zen, on ne se préoccupe pas de concept d'âme ou de ce qui survit après la mort du corps physique, le bouddhisme tibétain, quant à lui, estime que l'âme se confond avec les vies successives (Saṃsāra) liées à la loi de la cause et de l'effet (Karma). Ainsi, et indépendamment de la notion de corps ou de ré-corporation physique, celle-ci n'a d'existence dans l'esprit (Buddhi) que pour finir par embrasser ou par se résorber dans la vacuité (Śūnyatā) des phénomènes.
Cultures européennes antiques[modifier]

Homère[modifier]
Selon Homère, qui aurait vécu vers la fin du viiie siècle av. J.-C., l'être humain a deux "âmes", le thumos et la psychè :
Le thumos (« âme-sang ») est associé avec le sang et le souffle. Il désigne donc la capacité vitale de l'être humain et plus précisément sa capacité d'interaction avec le monde extérieur où s'exprime le besoin d'être reconnu. Le thumos est ce qui pousse à désirer et à agir, à s'exprimer dans le monde. L'être humain peut dialoguer avec son thumos en cas de détresse ou d'angoisse, il s'extériorise alors vis-à-vis de lui-même et se retrouve face à ses émotions. Le thumos est contenu dans les phrenes, c'est-à-dire les poumons ou la poitrine, et disparait après la mort8 ’ 9.
La notion de psychè (« âme-souffle ») au contraire est presque toujours associée avec celles du sommeil, de l'évanouissement et de la mort. Elle n'est pas l'étincelle divine en l'homme, mais son ombre (skia) qui lui survit dans l'Hadès, sa consistance perdue, le souvenir de ce qu'il a été. Selon le mot de Walter F. Otto, elle est l'être de l'avoir-été10. Selon Richard Broxton Onians, elle est un principe de vie qui n'est pas concernée par la conscience ordinaire. Elle est associée plus particulièrement avec la tête. La psychè est un souffle inconsistant qui manifeste la fragilité humaine et souligne la différence entre l'homme et les dieux immortels. C'est par les rites orphiques11, que la psychè va devenir l'âme, partie divine et supérieure de l'être humain, immortelle, souffrante dans le corps et destinée à conquérir un salut et une rédemption libératrice.
Platon[modifier]
Pour Platon (né en -428, décédé en -347), l'âme définit l'homme : "dois-je t'expliquer que c'est l'âme qui est l'homme ?" (Alcibiade, 130c). Pour lui, l’âme est déchue : elle est tombée dans le corps, alors qu’elle accompagnait les dieux dans le monde des Idées. La seule définition donnée par Platon est celle-ci : l'âme est "un mouvement qui se meut soi-même" (Phèdre, 245c-246& ; Lois, X, 896a), elle ressemble aux Idées, aux Formes idéales, au divin. L'âme comporte trois niveaux, facultés : 1) Epithumia (ἐπιθυμία), "l'appétit", la partie concupiscible, le niveau désirant, les envies inférieures (faim, soif, etc.), 2) Thumos (θυμός), "la colère", la partie irascible, le niveau agressif, les passions, et 3) Logistikon (λογιστικόν), "le raisonnable", la partie rationnelle, le niveau divin, la pensée, qui seule est immortelle (mythe de l’attelage et du cocher dans le Phèdre). La pensée de Platon a évolué. Dans le Phédon (vers 385 av. J.-C.), il admet une âme (65a, 77a, 80a, 105c) ; dans La République (vers 370 av. J.-C.), il admet trois parties de l'âme (IV, 436-441) ; dans le Phèdre il fait une présentation imagée de l'âme sous la figure d'un attelage avec un cheval noir qui représente la partie désirante, un cheval blanc qui représente la partie irascible, et le cocher qui représente l'esprit (246a, 253c) ; Platon, dans le Timée, à la fin de sa vie, admet trois âmes (69c, 89e). Ce tripartisme remonte à Pythagore (Diogène Laërce, VIII, 30).
Dans le Phédon et La République, Platon développe le mythe de la métempsycose suivant lequel l’âme après la mort du corps rejoint le monde des Idées ou un autre corps suivant les catégories du juste ou du méchant ; les trois espèces de réincarnation envisagées correspondent à la prédominance d'une des trois parties de l'âme : réincarnation en animaux licencieux si l'appétit domine, en bêtes de proie si l'agressivité domine, en animaux grégaires si la partie raisonnable domine (Phédon, 82 ; République, IV, 449-441). Précisons que le terme employé par les Grecs est "psychè"; le terme "âme" proviendrait lui d'une racine commune avec le atmân d'origine sanskrite, ce dernier se retrouve également dans le verbe allemand "atmen" qui signifie respirer, tout comme "psychè" signifie souffle vital.
Aristote[modifier]
Aristote (né vers -384, décédé vers -322), dans son traité De l'âme écrit vers -330, fait l’économie du concept des Idées, l’âme et le corps ne sont plus deux réalités distinctes, une seule et même substance qui a pour matière le corps (ce qui est en puissance) et pour forme l’âme (ce qui est en acte). Sa définition la plus commune de l'âme (c'est-à-dire celle qui convient à toutes les âmes) est la suivante :
« L'âme est l'acte premier d'un corps organisé. »12
Il distingue trois ou quatre grandes fonctions ou facultés (dynameis) ou formes de l'âme (psyché), qui marquent les étapes d'un développement de l'âme :
La faculté nutritive (threptikê) est la capacité d'assimiler les éléments extérieurs, elle appartient à tous les vivants, plantes et animaux, qui croissent ; elle est groupée avec la faculté générative (gennêtikê), fonction de procréation. Ensemble, on a la fonction végétative.
La faculté sensitive (aïsthétikon) et discriminative apparaît chez les seuls animaux, avec les sens (du plus bas au plus haut : le toucher, le goût, l'odorat, l'ouÏe, la vue), la perception du plaisir et de la douleur, le désir, puis - pour l'homme - l'imagination et le bon sens (khoïnon aïsthétikon : l'homme sent qu'il sent et discrimine les diverses sensations)
la faculté motrice, intermédiaire entre le désir et l'intellect, qui fait que les animaux les plus parfaits peuvent se mouvoir pour satisfaire leurs besoins.
La faculté pensante, la raison, l'intellect (noûs), n'appartient qu'à des êtres "comme l'homme et tout être de cette sorte ou supérieur, s'il en existe"13.
Article détaillé : De l'âme.
Épicure[modifier]
Pour Épicure (né en -342, décédé en -270), et plus tard pour Lucrèce (né en -98, décédé en -55), l’âme est matérialisée ; elle est, comme le corps, mortelle et rien ne subsiste d'elle après la mort. Elle est une dispersion d’atomes dans le corps. Contrairement à Platon et Aristote, Épicure ne pense pas que l’âme participe d’un Tout, d’une âme divine. Pour lui, les dieux ne s’occupent pas des choses humaines.
Stoïcisme[modifier]
Avec le stoïcisme, l’ensemble du monde est corps. Cette conception du corps est étrangère à notre conception contemporaine, par exemple la nuit est un corps, de même l’âme est un corps. L’âme est un feu, un souffle igné, en fait une partie du souffle divin. Il existe une réelle différence avec Platon et Aristote sur les distinctions dans la nature de l’âme, pour les stoïciens, la distinction est génétique, elle participe d’une ontogenèse : âme du fœtus, âme de l’enfant, âme de l’adolescent, âme de l’adulte. La conception stoïcienne de l’âme comme souffle (pneuma) continu à travers tout le corps se distribue en huit parties : les cinq sens, la zone reproductrice, la zone de la voix et une région où se concentre toutes les autres, l’hêgemonikon.
Aristoxène[modifier]
Pour Aristoxène, l'âme est "une sorte de tension du corps même, comparable à ce qui dans le chant et sur la lyre s'appelle harmonie: de l'ensemble du corps, en raison de sa nature et de sa disposition, se dégagerait une gamme de mouvements analogues aux tons dans le chant."(Cicéron, Les Tusculanes, I, 19) Ceci renvoie à l'insaisissable théorie Pythagoricienne de l'harmonie des sphères qui veut que la musique réponde à un ordre, (cosmos), dans lequel neuf sphères se meuvent et produisent un son. Par analogie, l'âme serait donc pour les pythagoriciens, un ordre supérieur. À l'échelle individuelle, l'âme apparait comme l'aptitude d'un individu à répondre de cet ordre. De là provient sans doute l'idée antique que la musique a le pouvoir de guérir et de changer l'état des individus.
Cultures religieuses nées au Moyen-Orient[modifier]

Judaïsme[modifier]
Dans la Bible hébraïque Nephesh est l'un des mots traduits par âme. L'équivalent en grec dans la Septante et le Nouveau Testament est Psyché en grec. Le mot Nephesh, (נֶפֶשׁ), qui peut être traduit de plusieurs autres façons, le plus souvent être vivant, souffle. Les autres "vies animales" (traduction approximative de nefesh 'hayim) sont également pourvues d'un nefesh.
Ce n'est qu'à propos de la Création de l'homme que la Bible mentionne la neshama que Dieu lui a insufflée (traduit par âme, mais litt. "souffle de vie") dans ses narines, faisant de lui un être vivant. (Gen. 2:7.). Dans le texte Biblique, l'homme ne possède pas une âme, il est une âme. À sa mort, l’homme retourne au Shéol, le néant, jusqu'à la résurrection. Selon le Guilgoul haneshamot, issu de thèses kabbalistiques, il existe cinq niveaux d'âme.
Pour le judaïsme, l'âme est pure à la naissance; les gens naissent avec un yetzer haTov (יצר הטוב), une tendance à faire le bien, et un yetzer haRa (יצר הרע), un penchant au mal. Chacun jouit donc du libre arbitre, y compris en matière de mener sa vie.
La mystique juive, depuis le IIe siècle, considère que l'homme possède, en plus du corps physique, plusieurs âmes. Les néo-platoniciens juifs Abraham ibn Ezra (vers 1150) et Abraham bar Hiyya distinguent trois parties : nêfesh, ru'ah, neshamah ; les kabbalistes ajoutent hayyah, yehidah. "Les cinq noms de l'âme, sont, dans un ordre ascendant : la nêfesh (esprit), le ru'ah (souffle, anima), la neshamah (âme, spiritus), la hayyah (vie), et la yehidah (union). Si on groupe en un acronyme les initiales de chacun de ces termes on obtient le mot naran-hai, NaRaN-HAI. C'est la doctrine du kabbaliste Isaac Louria, vers 1570, à Safed14.
Christianisme[modifier]
La Bible considère la mort comme étant un simple sommeil15.
Pour la plupart des courants chrétiens16, l'âme est un principe de vie, distinct du corps, établi doctrinalement par Zosime en 418 au concile de Carthage17. L'âme est marquée par le péché originel. Cependant ce péché est racheté de deux façons : d'une manière collective via la Passion et la Résurrection du Christ ; et d'une manière individuelle par le Baptême. Tout comme dans la religion juive, l'individu jouit d'un plein libre arbitre18.
L'Église catholique enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu19 et qu'elle est immortelle20: elle ne périt pas lors de sa séparation du corps dans la mort, et elle s'unira de nouveau au même corps lors de la résurrection finale21. Pour les catholiques, l'âme est immortelle et le jugement après la mort fait en sorte qu'elle va au ciel, au purgatoire ou en enfer en attendant le Jugement dernier, principalement en fonction du péché originel et des autres péchés mortels qu'ils ont commis pendant leur vie. Il n'y a cependant qu'une seule vie, partagée chronologiquement en trois : l'une terrestre, liée au corps, l'autre céleste, où l'âme jouit de la Vision de Dieu (la Béatitude), et enfin la vie de la Résurrection des corps. Le dogme dit en effet que Jésus va revenir sur la terre et que les corps de tous les humains seront ressuscités et jugés pour une vie éternelle avec son corps.
Les grands penseurs chrétiens médiévaux, comme Saint Thomas d'Aquin22, récupèreront les conceptions aristotéliciennes de l'âme en les incorporant à la théologie chrétienne. Ainsi la thèse de l'hylémorphisme ou de l'âme comme « réalisation (entéléchie) première d’un corps naturel organisé »23 deviendront des thèses défendues par l’Église.
Ce concept est parfois remis en question, y compris au sein de l’Église catholique, comme le rappelle Jean-Michel Maldamé24.
Islam[modifier]
Le Coran compare, à l'instar de la Bible, la mort à un sommeil25.
Sunnisme[modifier]
Dans le dogme sunnite, l'âme est l'une des plus grandes créations de Dieu. Ce dernier particularisa l'âme avec son ultime savoir lorsqu'il dit dans la sourate 17 (Al-isra) :
"وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا"
85: "Et s'ils t'interrogent au sujet de l'âme, - Dis : "l'âme relève de l'Ordre de mon Seigneur". Et on ne vous a donné que peu de connaissance."26
Le Coran et la Bible comparent la mort à un sommeil15,25.
Chiisme[modifier]
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Dans le chiisme, l'âme est l'attribut animé qui habite un corps matériel durant la vie, puis reçoit son jugement lors du passage vers l'au delà, la deuxième mort où elle est arrachée du corps matériel existant tant que l'esprit n'a pas été renouvelé ou détruit.
L'âme est chargée selon les capacités de chaque être. Elle est éternelle épurée et muable purifiée.
L'esprit quant à lui est le sujet muable dans l'existence où il est discontinu tout comme dans l'essence où il est continu. Tout objet existant est doué d'esprit partiel relatif à sa substance. L'esprit de toute partie est la qualité abstraite de toute partie des scènes réelles soumises aux règles de la logique.
Tout objet sans âme et sans esprit est figé.
En plus des âmes et des esprits, Dieu éternel immuable est l'unique juge des mondes.
Culture européenne contemporaine[modifier]

Philosophie[modifier]
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Science[modifier]
La position majoritaire dans les neurosciences, le physicalisme, demeure le postulat philosophique de la plupart des membres de la communauté scientifique :
le mental se réduit au physique, c'est-à-dire le mental est physique, ce qui équivaut à affirmer que :
toute propriété mentale est identique à une propriété physique ;
ou que
pour tout événement mental singulier, il y a un événement physique particulier auquel le premier est identique.
Article détaillé : physicalisme.
Courants ésotériques[modifier]
Théosophie et anthroposophie[modifier]
Les divers courants ésotériques n'ont pas des conceptions identiques de l'âme. Souvent l'âme est considérée comme ayant une triple structure, comme chez Robert Fludd au xviie siècle, qui la considère comme le principe de vie : dans la tête elle est pour lui l'âme intellectuelle, dans la poitrine l'âme vitale, dans le ventre l'âme sensitive. Pour Robert Fludd l'âme intellectuelle comprendrait elle-même trois parties : la Mens qui est la substance même de l'âme, l’intellectus qui est orienté vers les mondes supérieurs d'où l'âme est descendue, et la ratio qui se tourne vers elle-même et vers les régions inférieures27 .
Chez Rudolf Steiner, l'homme a des corps subtils ou plus précisément suprasensibles; l'âme, qui est la partie supérieure du corps astral, est composée de trois parties : l'âme de sensation ou de sentiment (la plus proche du corps), l'âme de cœur et de raison ou d'entendement, et l'âme de conscience (la plus proche de l'esprit)28.
Il est parfois question d'âme spirituelle laquelle désigne alors l'esprit ou une partie de l'esprit triplement organisé par exemple dans la théosophie développée par H.P Blavatsky ou l'âme spirituelle est aussi le buddhi. Pour le gnostique moderne, qu'est Jan van Rijckenborgh, l'homme a deux âmes. L'une étant l'« interprète lumineux de l'esprit » dans le corps l'autre un « souffle » qui maintient en vie et entretient la cohésion des différents principes de l'homme, c'est-à-dire, sa pensée, ses désirs ou son corps
Le concept d’âme, tacitement associé à celui d’immortalité, reste, selon les modernes, imputé à Platon. Pour l’esprit contemporain, pour qui « l’existence précède l’essence » (J.-P. Sartre) l’âme reste un mythe que le matérialisme récuse totalement. Depuis Platon, les Égyptiens ou le Vedanta, l’être humain est pourvu de plusieurs « âmes » hiérarchiquement emboîtées dont le caractère d’immortalité reste tout à fait relatif. Seule l’âme supérieure jouirait de cette possibilité en se réincarnant suivant des lois dites “karmiques”.
Selon Harold Klemp, le chef spirituel d`Eckankar, l'ame manifeste un corps sur chacun des 4 principaux plans d'existence (le physique, l'astral, le causal et le mental). La manifestation sur le plan de l'âme ressemble plus à une boule de lumière qu'à tout autre chose. Cependant on parle encore des 5 corps dans le langage courant. Le corps astral ressemble beaucoup au corps physique, mais en plus lumineux et en plus transparent et plus léger. Ceux qui voient des fantômes ou des apparitions voient en réalité un corps astral. Pour ceux qui aiment la controverse, il est intéressant de noter que ceux qui ont vu Jésus après sa résurrection ont vu son corps astral et l'ont confondu avec son corps physique, car même avant sa mort, son corps physique était très lumineux pour les gens avec des qualités psychiques, ce qu'on appelle les clairvoyants aujourd'hui, les gens qui voient les auras magnétiques autour du corps physique.
L'âme des animaux[modifier]
Pour Jean Prieur, chercheur érudit et collecteur de témoignages, l'âme des animaux est une évidence :
« Si l'on entend par âme la partie incorporelle de l'être, le siège de la sensibilité, de l'entendement et de la volonté, la source des pensées, des attachements et des passions, le sujet commun de toutes les modifications affectives et intelligentes de la conscience, oui, les animaux ont une âme. Si l'on entend par âme le courage, les sentiments élevés, les instincts généreux d'une individualité considérée du point de vue moral, oui, les animaux ont une âme. Si l'on entend par âme un principe immatériel, mais cependant subtil et substantiel, se séparant du corps à l'heure de la mort; si l'on entend par âme un double de l'être à la ressemblance du vivant qu'il fut et lui permettant de continuer à vivre dans un autre monde, oui, les animaux ont une âme. Je dirai plus, l'animal est une âme : animal est anima29. »
Psychologie[modifier]
Pour la plupart des théoriciens, l'âme est l’intériorité de la pensée émotionnelle et mentale. En regard du monde extérieur, constitué d’objets palpables sur lesquels l’expérimentation peut avoir prise, (dans l’acception ‘scientifique’ communément admise, soit au sens de la physique, et de la chimie), le psychologue envisage un monde intérieur où les souvenirs, les désirs, les images mentales, la douleur, la souffrance morale et les rêves ont leur champ d’action. Toute cette partie de la psychologie considère la conscience émotionnelle et mentale comme prépondérante sur l’étude du comportement, que la psychologie comportementaliste, met, elle, en avant. Il y a en la matière, pour le moins, querelle d’écoles, et divergence d’opinions et de méthodes.
En 1907, Duncan MacDougall a affirmé avoir mesuré le poids de l'âme à 21 grammes, en pesant six personnes avant puis après leur décès, cependant ses expériences imprécises sur un échantillon trop faible ne sont pas considérés comme une preuve sérieuse mais cette curiosité est devenue populaire30.
Psychanalyse[modifier]
Article détaillé : âme (psychologie analytique).
Le terme d'« âme » est utilisé par Sigmund Freud dans ses premiers écrits, comme synonyme de l'« appareil psychique ». Il s'agit en réalité d'une métaphore pour désigner le fonctionnement endopsychique, perçu comme une entité cohérente en elle-même. Mais c'est surtout le psychiatre Carl Gustav Jung qui réemploie le terme dans une acception nouvelle. Dans le cadre de la psychologie analytique jungienne, le terme d'âme est en effet élevé au rang de concept. Il concerne à la fois l'homme ou la femme mature, dans leurs aspects conscient et/ou inconscient et dessine la totalité de la psyché, formée de l'inconscient collectif, de l'inconscient personnel, des complexes, du Moi, et des Archétypes.
Littérature[modifier]
Plusieurs écrivains ont utilisé le mot ou la notion d'âme dans leurs écrits,
parfois dans le sens classique (« Je refuse l'oraison de toutes les Églises. Je demande une prière à toutes les âmes », Victor Hugo31).
parfois pour exprimer ce qui se conservait d'un individu à travers les multiples altérations apportées par le temps (en particulier chez Proust)
pour désigner l'entité souffrante de chacun (par exemple chez Georges Bernanos).
pour distinguer l'esprit et des sens (chez Balzac) dans Le Lys dans la vallée « les qualités du cœur sont aussi indépendantes de celles de l'esprit que les facultés du génie le sont des noblesses de l'âme. »
Voir aussi[modifier]

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Articles connexes[modifier]
Animisme
Esprit
Hugr, Hamr, Fylgja (conceptions dans la mythologie nordique)
Idées
Pensée
Problème corps-esprit
Théorie du poids de l'âme
Bibliographie[modifier]
Aristote, De l’âme, traduction inédite, présentation, notes et bibliographie par Richard Bodéüs, Paris, Flammarion, GF 711, 1993.
Thomas d'Aquin, Commentaire du Traité De l’âme d'Aristote, traduction inédite, présentation, notes et bibliographie par Jean-Marie Vernier, Paris, Vrin, 2007.
Averroes, L'intelligence de la pensée (extraits du Grand commentaire du De anima d'Aristote), traduction d'Alain de Libera, Paris, Flammarion, 1998.
Erwin Rohde, Psyché. Le culte de l'âme chez les Grecs et leur croyance à l'immortalité (1890-1894), trad. (1928), Bibliothèque des introuvables, 1999.
Rudolf Steiner: Théosophie (éditions Novalis)
Pascal Morisod, Âme et psyché: Platon et Freud réunis, dans Chronozones no 14 (2008), Lausanne (ISSN 1422-5247).
Jean Prieur, L'âme des animaux, éditions Robert Laffont, Paris, 1986, (ISBN 2-7242-3454-5).
Ostad Elahi, Connaissance de l'âme, Paris, Harmattan, 2001 (www.e-ostadelahi.fr)
Paul Lafargue, Le déterminisme économique de Karl Marx, Recherche sur L'Origine et l'Evolution des Idées de Justice, du Bien, de l'Âme et de Dieu, L'Harmattan, coll. « Economie et Innovation - Série Krisis », 1997, 262 p. (ISBN 2-7384-5870-X)
Notes et références[modifier]

↑ Le Lexicon in Veteris Testamenti Libros (Leyde, 1958, p. 627) de L. Koehler et W. Baumgartner donne cette définition : « La substance qui respire, faisant de l’homme et de l’animal des êtres vivants, l’âme dont le siège est le sang ».
↑ Albert Dauzat, Dictionnaire étymologique de la langue française, page 30.
↑ Albert Dauzat, Dictionnaire étymologique de la langue française, page 294.
↑ René Bailly, Dictionnaire des synonymes de la langue française, page 32.
↑ Charles R. Taber, « Soul, Spirit » dans le Dictionary of World religions, originellement Abingdon Dictionary, pages 699 à 702
↑ Christian Jacq, La sagesse égyptienne (1981), Pocket, 1997, p. 141.
↑ Bhagavad-Gita A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Editions Bhaktivedanta 1985.
↑ Richard Broxton Onians, Les origines de la pensée européenne sur le corps, l'esprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, Seuil, 1999, ISBN 2-02-017369-7
↑ Essam Safty, La Psyché humaine, conceptions populaires, religieuses et philosophiques en Grèce, des origines à l'ancien stoïcisme, L'Harmattan, 2003, ISBN 2-7475-3896-6
↑ ou l'image visible mais impalpable (eidölon) de l'être jadis vivant (Richard Broxton Onians)
↑ Rites qui étaient censés donner la félicité éternelle, [prétendant] purifier l'âme elle-même de la partie qui en elle demeure liée au corps, vouée à la destruction et gouvernée par la mort (voir source Jules Vuillemin)
↑ Aristote, De anima, 412a27
↑ Aristote, De l'âme, II, 3, 414b18
↑ Gershom Scholem, La kabbale (1974), trad., Gallimard, coll. "Folio essais", p. 255-260.
↑ a et b Jean 11:11-14 Il parla ainsi, et après il leur dit: Lazare notre ami dort; mais je vais l'éveiller. Ses disciples lui dirent: Seigneur, s'il dort, il sera guéri. Or, Jésus avait parlé de la mort de Lazare; mais ils crurent qu'il parlait du repos du sommeil. Alors Jésus leur dit ouvertement: Lazare est mort.
↑ Certains christianismes, comme les pélagiens ou les unitariens réfutent cette conception doctrinale affirmée en 418 ; cf. Miklos Vetö , La pensée de Jonathan Edwards, éd. L'Harmattan, 2008, p. 157, extrait en ligne [archive] et Michel Baron, Les unitariens, éd. L'Harmattan, 2004, p. 61, extrait en ligne [archive]
↑ Pierre-Yves Fux et alii, Augustinus Afer, éd. Saint-Paul, 2003, p. 226, extrait en ligne [archive])
↑ La question du libre arbitre a fait l'objet de vives polémiques chez les docteurs chrétiens, opposant notamment les jansénistes et les molinistes sur la question de la grâce.
↑ Pie XII, enc. "Humani generis", 1950
↑ Cc. Latran V en 1513
↑ § 366 du CATÉCHISME DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE : http://www.vatican.va/archive/FRA0013/_INDEX.HTM [archive]
↑ Thomas d'Aquin, Commentaire du Traité De l’âme d'Aristote, traduction inédite, présentation, notes et bibliographie par Jean-Marie Vernier, Paris, Vrin, 2007.
↑ De anima, 412a27 (traduction J. Tricot)
↑ Jean-Claude Lacaze, Le christianisme face à la crise écologique mondiale, éd. L'Harmattan, 2009, p. 98, extrait en ligne [archive]
↑ a et b Coran 39.42. Dieu accueille les âmes quand elles meurent, et quand elles sombrent seulement dans le sommeil. Il retient celles dont Il a décrété la mort et renvoie les autres jusqu’au terme fixé. N’y a-t-il pas là des signes pour qui sait réfléchir?
↑ Le Coran/Sourate 17 : Le voyage nocturne (Al-Isra [archive])
↑ Serge Hutin, Robert Fludd (1574-1637), Les Éditions de l'Omnium littéraire, Paris, 1971, chapitre IV
↑ Rudolf Steiner, La Science de l'occulte, 1910, notamment Ch.VII, en français, Éditions Anthroposophiques Romandes
↑ Jean Prieur, L'âme des animaux, Robert Laffont et France Loisirs, Paris, 1986, page 9.
↑ Mikkelson, Barbara; Mikkelson, David P., Soul Man [archive] « MacDougall's ... methodology ... was suspect, [his] sample size far too small, and [his] ability to measure changes in weight imprecise. For this reason, credence should not be given to the idea his experiments proved something, let alone that they measured the weight of the soul ... His postulations on this topic are a curiosity, but nothing more. »
↑ Testament
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