آدم

آدم، یا آدم ابوالبشر، نخستین انسان و پدر همة مردمان. دربارة آفرینش و زندگانی او در دینهای سه‌گانة یهود و مسیحیت و اسلام، روایات و داستانهای همسان و همانند آمده است، و این همسانی و همانندی از آن رو است که مبد‌ءِ وحی در این 3 دین یکی است. از این رو، پیش از پژوهش دربارة آفرینش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامی، بررسی مختصری دربارة چگونگی آن در دین یهود و مسیحیت و نظری کوتاه به انسانشناسی این ادیان، سودمند خواهند بود.
اشتقاق: واژة آدم از اَدَم عبری گرفته شده است، ولی ریشة اصلی آن در زبان عبری به درستی معلوم نیست. کلمة مؤنث آن اَدَمَه در عبری به معنی زمین یا خاک است. کاربرد دو صورت مذکر و مونث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پیدایش (7:2) معنی خاکی (ساخته شده از خاک) را القا می‌کند. ریشة ادم همچنین با رنگ «سرخ» پیوند دارد، و این شاید اشاره به رنگ خاک باشد که آدم از آن آفریده شده است. در زبان اکدی ادمو به معنی خون است و ادمتو به معنی «خون سیاه» (در حالات بیماری)، و جمع آن ادماتو به معنی خاک سرخ و تیره‌ای است که در رنگرزی به کار می‌رفته. ظاهراً واژة ادمو و اتمو (به معنی کودک) پیوندی با «اَدَم» ندارد، بلکه با ریشة و ت م و واژة عبری یتوم (به معنی یتیم) مربوط است. در عربی جنوبی کهن ریشة ادم به معنی خادم و برده است. در یکی از فهرستهای مترادفات زبان اکدی، واژة «ادمو» به معنی «شخص مهم و شریف» آمده است. در اکدی کهن و بابلی کهن نیز به نامهای خاصّی بر می‌خوریم از قبیل ا ـ د ـ مو ، ا ـ دم ـ او ، ا ـ د ـ مو (جودائیکا، 2/235؛ و نیز نک‍ : هیستینگز، 1/84). اما شواهدی در دست است که اشتقاق این کلمه را از «ادمه» به معنی خاک، تأیید می‌کند. در اغلب اسطوره‌های بین‌النهرین و آسیای غربی، انسان از خاک یا خاک آغشته به خون خدایان آفریده شده است. در میان کنعانیان قدیم «آدم» هم به معنی انسان بوده، هم نام خدای زمین (نک‍ : ویدن گرن، 174)، و جزء «ادم» در بعضی اسامی چون «عبدادم» در کتاب دوم شموئیل (10:6 به بعد؛ جودائیکا، 2/235) نیز ظاهراً نام همین خداست.
در زبان عربی نیز ریشة «ادم» کاربردی گسترده دارد؛ از مفردات این ریشه است: «اُدْمّه» به معنی وسیلة آمیزش، «ادمه» در شتر سپیدی است با سیاهی چشمان، و در مردم گندم‌گونی است (جوهری؛ ازهری؛ زبیدی). در وجه تسمیة پدر مردمان به «آدم» ازهری از قول زجّاج گوید که اشتقاق کلمه از «ادیم‌الارض» است، زیرا انسان از خاک آفریده شد. راغب اصفهانی تفصیل بیش‌تری می‌آورد و 4 وجه بر می‌شمرد: 1. چون جسم آدم از خاک روی زمین (ادیم) گرفته شده است؛ 2. چون پوست او گندمگون (آدم) بوده است؛ 3. چون او از درآمیخته شدن عناصر گوناگون و نیروهای مختلف آفریده شده است (اُدْمهَ: الفت و اختلاط)؛ 4. چون او از دمیده شدن روح الهی عطرآگین شده است (اِدام: آنچه طعام را خوشبو گرداند) (1/38ـ39).
I. آدم در یهودیت
در عهد عتیق: دوبار و به دو بیان در عهد عتیق از آفرینش آدم سخن رفته است: یک بار در باب اول سفر پیدایش و بار دیگر در بابهای دوم تا پنجم آن، و تحقیقات در متون کتاب مقدس نشان داده است که سرچشمة آنها دو روایت مختلف بوده است (نک‍ : کتاب مقدس، مقدمة سفرپیدایش، و نیز ص 3، زیرنویس). در باب اول از تکوین عالم هستی در 6 روز، و از آفرینش آدم، که نقطة کمال خلقت و مهر پایانی آن است، سخن می‌رود. پس از آنکه خدا آسمانها و زمین را آفرید، و با اراده و کلام خود روشنایی را پدید آورد، آبهای زیر فلک را از آبهای بالای فلک جدا ساخت، روی زمین را از گیاهان گوناگون و انواع جانوران و پرندگان پر ساخت و اجرام فلکی را در آسمان قرار داد، در روز ششم گفت: «آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامی زمین و همة حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید. پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد، و خدا بدیشان گفت بارور و کثیر شوید و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمائید.» (سفر پیدایش، 1).
در بابهای دوم تا پنجم داستان خلقت آدم، با تفصیل بیش‌تر و تقریباً با بسیاری از جزئیاتی که در روایات مسیحی و اسلامی نیز دیده می‌شود، آمده است. آدم، زن وی حوا، باغ عدن، درخت ممنوع، اغوای حوا و خوردن از میوة آن درخت (نخستین گناه)، رانده شدن از باغ بهشت، زندگی بر روی زمین، زناشویی و آوردن فرزندان و جز آن در این قسمت ذکر شده است.
پس از پیدایش آسمانها و زمین، خداوند آدم را خلق کرد تا بر روی زمین کار کند. آفرینش آدم از خاک زمین بود، و خداوند در بینی او روح حیات دمید، و از نفخة الهی آدم «نفس زنده» شد. سپس باغی پر از درختان گوناگون در عدن به طرف شرق غرس نمود. «درخت حیات» و «درخت معرفت نیک و بد» را در میان آن قرار داد، و آدم را در آنجا نهاد تا به کار زمین بپردازد و باغ را نگهبانی کند، ولی او را از خوردن میوة «درخت معرفت نیک و بد» منع کرد، و به او گفت که اگر از آن بخوری «هر آینه خواهی مرد». آنگاه خداوند همة جانداران و پرندگان زمین و آسمان را که از خاک سرشته بود، نزد آدم آورد تا وی آنان را نام بگذارد، و نامی که آدم بر هر یک از آنان نهاد، همان نام او شد. آدم تنها بود و خداوند خواست تا برای او جفتی و معاونی بیافریند، پس خوابی گران بر او مستولی کرد، یکی از دنده‌های او را برداشت و از آن حوا را خلق کرد. این که مردان پدر و مادر خویش را ترک می‌کنند و با همسران خود انس و الفت می‌گیرند، از آن روست که زن پارة تن مرد است. مار، که هوشیارتر از جانوران دیگر بود، نزد حوا آمد و او را به خوردن میوة «درخت معرفت نیک و بد» ترغیب و اغوا کرد، و گفت این که خداوند شما را از آن منع کرده است از آن روست که اگر از آن بخورید. چشمانتان باز می‌شود و چون خداوند بر نیک و بد معرفت خواهید یافت. حوا از میوة آن درخت بخورد و پاره‌ای از آن را به آدم داد، و او نیز بخورد. در همان حال چشم هر دو به نیک و بد باز شد و از برهنگی خود باخبر شدند و از شرم اندامهای خود را با برگهای انجیر پوشاندند.
خداوند که از نافرمانی آنان به خشم آمده بود، حوا را محکوم کرد که گرفتار بار حمل و درد زائیدن شود و تا ابد زیر فرمان شوهر باشد، و آدم را گفت که «زمین به سبب تو ملعون شد» و تو در تمامی ایام عمرت با رنج و عذاب از زمین نان خواهی خورد و خار و خس برایت خواهد رویاند، و سرانجام به خاک بازخواهی گشت و مار نیز از اینکه حوا را اغوا کرده بود ملعون و محکوم شد که تا ابد بر شکم خود راه برود و خاک بخورد و میان او و آدمیان دشمنی برقرار باشد. و خداوند گفت که «همانا انسان مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و بد گردیده» و مبادا که از میوة «درخت حیات» نیز بخورد و جاودان زنده و بی‌مرگ بماند. پس خداوند آدم را از باغ عدن بیرون کرد تا بر روی زمین، که خود از آن آفریده شده بود، کار و زندگی کند، و کرّوبیان را در سمت شرقی عدن مسکن داد، و شمشیر آتشباری را در اطراف درخت حیات به گردش درآورد تا آن را محافظت کند. آدم و حوا زندگانی بر روی زمین را آغاز کردند. نخست قائن (قابیل) و سپس هابیل از ایشان ولادت یافتند. قائن به زراعت مشغول شد و هابیل گله‌داری پیشه کرد. 130 سال بعد، شیث به دنیا آمد، و پس از او نیز پسران و دختران دیگر آوردند. مدت عمر آدم 930 سال بود (نک‍ : سفر پیدایش، بابهای 2ـ 5). در اسفار عهد عتیق از دوران 800 سالة زندگانی آدم بعد از ولادت شیث، جز اینکه «پسران و دختران آورد» خبر دیگری روایت نشده است، ولی دربارة انسان به معنی عام آن («آدم» به زبان عبری) در بعضی از کتب عهد عتیق مطالبی آمده است که به گونه‌ای با نکاتی که در 4 باب اول سفر پیدایش دیده می‌شود ارتباط دارند، چنانکه در مزامیر داوود گنهکاری انسان و رحمت و محبت پروردگار اشاره شده (بابهای 90 و 130) و آمده است که خداوند «تاج جلال و اکرام» بر سر انسان نهاده و او را بر تمامی آفریدگان خود فرمانروا کرده است (باب 8)، و سرانجام او را به خاک بازمی‌گرداند و می‌گوید «ای بنی آدم، رجوع نمایید» (باب 90). در سفر ایوب از کوتاهی و تلخی عمر آدمی در این جهان و بی‌ثباتی هستی او، و نیز از آرزوی بازگشت به مقام قرب‌الهی و بازیافت سعادت و نیکبختی از دست رفته سخن به میان آمده است.
در کتب غیررسمی و ادبیات بین‌النهرین: اشاراتی که در این نوشته‌ها به آدم و سرگذشت او رفته کلاً مبتنی بر مطالبی است که در سفر پیدایش آمده است، ولی نویسندگان این کتابها از عقاید و روایات دیگری که در طول زمان در اطراف این موضوع پدید آمده بود نیز بهره گرفته، و گاهی تأویلات و دریافتهای شخصی خود را در آنها وارد کرده‌اند. در کتاب حکمت یسوع بن سیراخ (23:25 به بعد) گناه کردن آدم و گرفتار مرگ شدن او ناشی از گناه حوّا دانسته شده، و در حکمت سلیمان (23:2) آمده است که خداوند انسان را برای بی‌مرگی آفرید و او را به صورت جاودانگی خود خلق کرد، اما ابلیس بر آدم حسد برد و او را به نافرمانی و گناه کشید و از این روی مرگ به جهان راه یافت. بدین‌سان در اینجا ابلیس جای «مار» را می‌گیرد و سقوط آدم به حسد ابلیس نسبت داده می‌شود. در کتاب دوم اِسْدراس (4:3ـ21) آمده است که آدم با گناهی که مرتکب شد نه تنها خود را گرفتار عقوبت کرد و از بهشت رانده شد، بلکه تمامی نوع بشر را با خود به سقوط کشید. در همان کتاب (46:7ـ59) نویسنده از اینکه تمامی آدِمیزادگان باید به گناه آدم مجازات شوند و به کیفر مرگ برسند شکوه و زاری می‌کند. بدین‌سان مسألة «گناه اولیه» که در دوره‌های بعد از مهم‌ترین مسائل علم کلام مسیحیت به شمار می‌رود، ظاهراً نخستین بار در این کتاب مطرح می‌شد. در کتاب مکاشفات باروخ (15:54) گرچه از گناه و سقوط آدم و ادامة آن در فرزندان او سخن می‌رود، لیکن از سوی دیگر موضوع اختیار و آزادی انسان در انتخاب خیر و شر نیز مطرح می‌شود و عبارت معروف «هر کس آدم نفس خود است» در این کتاب اشاره به همین معنی است و گویای این نکته که سعادت و شقاوت هر کس در خود او و با خود اوست (هیستینگز، 5/703). در کتاب اسرار خنوخ آمده است که اجزاء وجود آدم از 7 جوهر آفریده شد: گوشتش از خاک، خونش از قطره‌های شبنم، چشمانش از خورشید، استخوانش از سنگ، رگها و موهایش از گیاهان، اندیشه‌اش از ابرها و از سرعت سیر فرشتگان، روحش از روح خدا و از باد، و نامش از چهار حرف m, a, d, a (حروف اول نامهای جهات چهارگانه به زبان یونانی) ساخته شده است. آدم از دو عالم روحانی و جسمانی آفریده شد، و چون فرشتگان از حکمت الهی بهره‌ور بود، و خداوند راه نور و راه ظلمت را به او نشان داده و نیروی تمیز میان نیک و بد و انتخاب آن دو را به او ارزانی داشته بود، لیکن از آن روی که حقیقت خود را نمی‌شناخت و از اصل خویش بی‌خبر بود، سقوط کرد (13:30 به بعد). آنچه در کتاب اسرار خنوخ دربارة آفرینش آدم آمده است بیان دیگری است از تقابل و تناظر میان عالم صغیر و عالم کبیر که در برخی از ادیان قدیم و بعضی از مکاتب فلسفی دوره‌های بعد نیز دیده می‌شود. نویسنده در این بخش از کتاب خواسته است که برای سقوط آدم نیز وجهی پیدا کند و علت آن را در وجود خود او جستجو نماید. در کتاب یوبیل برای آنکه تصور تشبیه و تجسیم از ذات خداوند دور باشد، اعمال آفرینش به ارادة خداوند، ولی به کارگزاری فرشتگان، صورت می‌گیرد (نک‍ : آلبرایت، 348)، چنانکه در کتاب اسرار خنوخ (10:30) نیز خداوند به «حکمت» خود امر می‌کند که آدم را از گوهرهای هفتگانة یاد شده به وجود آورد. از کتب متأخر بین‌العهدین چند کتاب زندگانی آدم و حوا بوده است که غالباً مسیحیان در آنها مطالبی دربارة ظهور مسیح و بازگشت او وارد کرده‌اند، و اکنون ترجمه‌ها و روایتهایی از آنها به زبانهای یونانی، لاتینی، اسلاوی، عربی، سریانی و حبشی موجود است. این کتابها در عین اینکه همگی شرح احوال آدم و حوا را بعد از اخراج از بهشت باز می‌گویند با هم اختلافات بسیار دارند، و هر یک به جنبة دیگری از رویدادهای زندگانی آنان و فرزندانشان بر روی زمین اشاره می‌کنند. پشیمان شدن آدم و حوا از نافرمانی، وعدة بخشایش الهی و بازگرداندن نیکوکاران از فرزندان آدم به بهشت، کشاکش آنان با شیطان و پایداریشان در برابر دسیسه‌های او، ستیزه‌جویی قابیل و هابیل، ولادت شیث، مرگ آدم و مراسم تدفین او، فریفته شدن فرزندان شیث بر دختران قابیل... اینها ماجراهایی است که در این کتابها نقل شده و نمودار دامنة داستانهایی است که دربارة این موضوع به طور شفاهی از دیرباز میان یهودیان رواج داشته است (نک‍ : جودائیکا، 2/245ـ247؛ اندروز، 73-74؛ «کتابهای گمشدة کتاب مقدس »، 3-81).
در تلمود: در بخشی از تلمود که هَگّادا (= روایت) نام دارد و شامل قصص و روایات شفاهی و تمثیلات دینی و اخلاقی است، غالباً موضوعات و مسائل عقیدتی مورد تفسیر و تأویل قرار می‌گیرد، و برای روایات و رویدادهایی که در کتاب مقدس نقل شده است توجیهات جدید عرضه می‌گردد. در این بخش از تلمود مطالبی که در چند باب اول سفر پیدایش دربارة آدم و حوا و آفرینش آنان آمده است نیز به تفصیل مورد تفسیر و تأویل قرار گرفته و روایات و اشارات گوناگون بر آن افزوده شده است.
در تفسیر این عبارت که «خدا آدم را به صورت خود آفرید»، کوشش شده است که از تصور همانندی انسان با خدا یا برعکس پیشگیری شود، و گفته‌اند که این بدان معنی است که انسان از عزت و عظمت الهی برخوردار است و قابلیت وصول به این شان و مقام را دارد.
در ترتیب آفرینش، هر چه دیرتر پدید آمد، از آنچه پیش از او بود برتر و والاتر بود. آدم و حوا که پس از همه چیز آفریده شدند، بر همه‌چيز برتری و فرمانروایی یافتند. آدمی از آن روی در پایان دورة آفرینش افریده شد، که آفریدگان دیگر همگی برای او و برخورداری او به وجود آمده‌اند (چنانکه در مهمانسرایی خوانی چیده شود و مهمان بی‌تأخیر و انتظار بر سر خوان حاضر شود) و نیز آدمی از آن روی پس از چیزهای دیگر آمد که اگر احیاناً گرفتار خودبینی و خودپسندی گردد، بر او بانگ زنند که: حتی پشه پیش از تو آفریده شد.
از میان همة جانداران، تنها آدمی است که می‌تواند راست بایستد و استوار بخرامد و او از این‌رو همسان فرشتگانی است که کارگزاران جهان‌اند. آدم کامل و رشد یافته آفریده شد. او و حوا به صورت جوانان 20 ساله پدید آمده‌اند. «پاشنة پای آدم از جلال خورشید پرشکوه‌تر بود، تا چه رسد به چهرة او، زیرا آدم برای آن آفریده شد تا خداوند را خدمت کند، و قرص خورشید برای آن است که خدمتگزار انسان باشد».
آدم در نخستین روز سال نو، روز اوّل تشرین، آفریده شد و هر چه وابسته به وی بود، در همان روز روی داد. در ساعت اول خاک او گرد آمد، در ساعت دوم گل او سرشته و آماده شد، در ساعت سوم اندامهای او بر هم قرار گرفتند، در ساعت چهارم جان در او دمیده شد، در ساعت پنجم او برخاست و راست ایستاد، در ساعت ششم بر همه چیز نام نهاد، در ساعت هفتم حوا را به نزد او آوردند، در ساعت هشتم آنها قابیل و هابیل را به وجود آوردند، در ساعت نهم هشدار داده شدند که از درخت معرفت نیک و بد نخورند، در ساعت دهم مرتکب نافرمانی شدند، در ساعت یازدهم فرمان محکومیت بر ایشان فرود آمد و در ساعت دوازدهم آنان را از باغ عدن بیرون راندند.
چون ارادة الهی بر آفرینش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رایزنی فراخوانده شدند. برخی از ایشان به امید مهر و عطوفتی که از او ظاهر خواهد شد موافقت کردند، و برخی از بیم تبهکاریها و ستیزه‌هایی که او برخواهد انگیخت، مخالفت ورزیدند. سرانجام، ذات قدوسی بر آن شد که آدم را بیافریند، و جون فرشتگان هیبت و شکوهمندی آفرینش آدم را دیدند به هراس افتادند و خواستند که او را پرستش کنند، لیکن آدم در این وقت به بالا اشاره کرد (یعنی پرستش از آن خداوند است)؛ و نیز گفته شده است که در این هنگام خدا خوابی گران بر آدم جیره کرد تا فرشتگان محدودیتها و ناتوانیهای او را ببینند. روایت دیگر می‌گوید که خدا به فرشتگان فرمان داد که در برابر آدم سجده کنند، و همگی چنین کردند جز شیطان که سرپیچی کرد و به ژرفای دوزخ پرتاب گشت و از آنجا کینه‌ای پایدار از آدم در دل گرفت.
چنانکه قبلاً گفته شد، در سفر تکوین شرح آفرینش آدم و سرگذشت او تا هنگام رانده شدن از باغ بهشت گزارش شده است، و از احوال او پس از آن زمان و از اینکه بر روی زمین چگونه زندگانی خود را با شرایط تازه سازگاری داد، نه در این سفر و نه در اسفار دیگر عهد عتیق سخنی رفته است، لیکن در روایاتی که در هَگّادا نقل شده است در این باب اشارات فراوان دیده می‌شود. گفته‌اند که چون خورشید غروب کرد و جهان تاریک شد، آدم را هراس فرو گرفت و اندیشید که اینک مار می‌آید و مرا هلاک می‌کند. خداوند دوپاره سنگ به وی داد تا آنها را به هم بکوبد و آتش و روشنایی پدید آورد.
هنگامی که آدم گناه کرد، شکوه خود را از دست داد، و با گناه او چیزهای دیگر نیز از شکوه افتادند. «گرچه همگی به کمال خود آفریده شده بودند» و با گذشت نسلها زیبایی آدمیان رو به کاهش نهاد.
شیطان از آن رو مار را افزار کار خود ساخت که از جانوران دیگر زیرک‌تر و تیزبین‌تر بود و چون خدا او را دست و پا بخشیده بود بیش از دیگران به آدمی شباهت داشت. درخت معرفت نیک و بد را بعضی تاک، و بعضی دیگر گندم، لیمو و یا انجیر گفته‌اند. دربارة درخت انجیر آمده است که چون آدم و حوا پس از ارتکاب گناه از برهنگی خود احساس شرم کردند و با برگ این درخت اندامهای خود را پوشاندند، پس باید میوه‌ای که از خوردن آن منع شده بودند، انجیر بوده باشد. اینکه باغ عدنی که آدم از آن رانده شد در این جهان بوده یا در جهان دیگر، سخنی است که مورد اختلاف است. قابیل به آدم گفت: «من توبه کردم و آمرزیده شدم». آدم از این سخن در شگفت شد و تپانچه‌ای بر روی قابیل زد و گفت: «توبه را نیرو و اثری چنین بزرگ بوده است و من نمی‌دانستم.»، ولی در کتاب آدم و حوا شرح توبة آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصیل بیان شده است. احکام و قوانین پیش از ظهور شریعت موسی به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او واجب شد و نخستین کسی که اداءِ قربانی کرد او بود، و اگر وی گناه نکرده بود، تمامی تورات بر او نازل می‌شد (برای مأخذ مربوط به بخش ج نک‍ : جودائیکا، 2/236ـ 238).
در فلسفة دینی و عرفان یهود: در عصر هلنیستی، که دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبة آن بر افکار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفکران یهودی غالباً به تأویل و تفسیر تمثیلی ابواب اولیة سفر پیدایش می‌پرداختند، و آدم را نمونة اصلی و اولیة نوع بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می‌شمردند، ولی در عین حال غالباً واقعیت تاریخی گزارش سفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای 2 جنبة تاریخی و تمثیلی می‌دانستند. فیلون اسکندرانی (نیمة اول سدة اول م)، که به فلسفة افلاطون نظر داشت می‌گفت که خداوند دو گونه انسان آفرید: انسان آسمانی «به صورت خدا» (سفر پیدایش، 27:1) و انسان زمینی که از خاک سرشته شد (7:2). انسان آسمانی غیرمادی است و انسان زمینی ترکیبی است از عناصر مادی و معنوی ــ پیکر و خرد و اندیشه ــ این خرد و اندیشة آدمی است که «به صورت خدا» آفریده شده است نه پیکر او. آدم زمینی هم از لحاظ توانایی عقلانی از همة آدمیان آینده برتر بود و هم از لحاظ صورت جسمانی، و به کمال سعادت نایل شد، ولی در این مقام باقی نماند. وی با خوردن از درخت معرفت نیک و بد جاودانگی و نیکبختی خود را از دست داد و گرفتار مرگ و تیره‌روزی شد. از دیدگاه فیلون خوردن از درخت ممنوع تمثیل و کنایه‌ای است از تسلیم شدن در برابر لذات و شهوات جسمانی. چون آدم در برابر خواسته‌های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد.
فیلون در مواردی معنای لفظی عبارات سفر پیدایش را می‌پذیرد و آنها را به صورت ظاهری تفسیر می‌کند، ولی عموماً می‌کوشد که برای همة عناصر معنایی تمثیلی بیابد. از این روست که در فلسفة او آدم نمودگار خرد می‌گردد، حوا نمودگار دریافت حسی، مار نمودگار هوای نفسانی و درخت معرفت نمودگار اندیشه و تدبیر.
روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دورة هلنیستی در سده‌‌های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متکلمان یهودی در نتیجة آشنایی با آراء کلامی اسلامی به نص کتاب مقدس اتکا کردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، به صورتی که نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فَیّومی (279ـ330 یا 331ق/882 ـ942م) انسان نقطة کمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیک و بد انتخاب کند و معیار و میزان او در این انتخاب احکام الهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب مبتنی است (اپستاین، 200-201).
در این میان، در اینجا نیز افسانة «قوم برگزیده» از یاد نمی‌رود. به عقیدة یهودا هلوی (478ـ534ق/1085ـ1140م) پزشک و فیلسوف یهودی اندلسی، هر یک از انواع یا اقانیم چهارگانة طبیعت (جماد، نبات، حیوان، انسان) دارای جزئی است که از سایر اجزاء برتر و کامل‌تر است. در نوع آدمی این کمال در افرادی تحقق می‌یابد که از روح نبوت و نیروی الهی (القوه الالهیه ) برخوردار باشند، و این نیروست که انسان را توانا می‌سازد تا با خداوند پیوند استوار برقرار کند. این نیرو از آدم به فرزندان یعقوب (اسرائیل) به ارث رسید، و همین ویژگی است که یهودیان را از همة اقوام دیگر ممتاز و جدا ساخته است، ولی این نیرو تنها زمانی تحقق و فعلیت می‌پذیرد که از احکام الهی (تورات) سیراب شود و در «ارض موعود» پرورش یابد (جودائیکا، 2/236ـ 238؛ اپستاین، 205-206).
موسی بن میمون (529 ـ600 یا 601ق/1135ـ1204م) نیز، که در بسیاری از موارد مضامین کتاب مقدس را تأویل و تفسیر تمثیلی می‌کند، دربارة آدم می‌گوید که آفریده شدن وی «به صورت خدا» اشاره به کمال عقلانی اوست نه همانندی جسمانی. پیش از ارتکاب گناه، خرد وی به کامل‌ترین حد خود رسیده بود و همواره با تمامی وجود خویش به تفکر و تأمل دربارة حقایق طبیعی و ماورای طبیعی مشغول بود. گناه کردن وی در حقیقت روی آوردنش به سوی لذات جسمانی بود. کوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفکر دربارة حقایق الهی بازداشت و عقل عملی او را که تا آن زمان خفته بود، بیدار و فعال کرد. به جای تعقل نظری به تجربه‌های عملی پرداخت، به جای حقایق به ارزشها و امور اعتباری توجه یافت، و به جای شناخت حق و باطل به تمیز نیک و بد و سود و زیان سرگرم شد، و به جای تفکر در طبیعت و ماوراء‌‌طبیعت به مسائل اخلاقی و سیاسی روی آورد. روشن است که در نظر موسی بن میمون، عقل عملی منزلتی فروتر از عقل نظری دارد، و کیفری که آدم دید از آن روی بود که از عقل نظری و تفکر در حقایق الهی روی گرداند و به عقل عملی و خواهشهای جسمانی روی آورد، و بر همین اساس اشاراتی که در مدارشها و بخشهای تلمود به داستان آدم رفته است نیز تفسیر مجازی و تمثیلی می‌کند. در مدراشها «مار» به صورت شتری توصیف شده است که «سمائیل» (ابلیس) سوار بر آن است. موسی بن میمون در این باره می‌گوید که «مار» نمودگار قوة موهمه است و سمائیل نمودگار قوة شهویه، و درخت حیات که در مدارشها توصیف شده نمودگار طبیعت است و شاخه‌‌های آن نمودگار ماوراء‌طبیعت، در حالی که درخت معرفت نیک و بد نمودگار عقل عملی است. آدم به جای آنکه از میوة حیات بخورد و به جاودانگی نایل شود، از میوة درخت معرفت نیک و بد، که از آن منع شده بود، خورد و از تعقل در حقایق برتر بازماند و در پی تسلیم شدن به خواهشهای جسمانی به عقل عملی روی آورد.
تفسیر تمثیلی سرگذشت آدم در دوره‌های بعد ادامه داشت. یوسف‌البو فیلسوف یهودی اندلسی (سدة 9ق/ سدة 15م) می‌گفت که آدم نمونة نخستین نوع انسان است و برترین و کاملترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده‌اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می‌دانست. به نظر او باغ عدن کنایه از این عالم، آدم کنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، که درخت حیات در میان آن جای دارد، کنایه از آن است که انسان در این جهان باید به احکام شریعت پای‌بند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، کنایه از کیفری است که نافرمانی و غفلت از احکام الهی در پی دارد (جودائیکا، 2/238ـ240؛ اپستاین، فصل 18).
در مکتب عرفانی متأخره یهودی موسوم به قبّالا آدم مجمع و مظهر جمیع صفات و افعال الهی است، و از این روی، واسطة آفرینش و اساس عالم هستی است. بنابر نظریات این مکتب در کتاب زهر ذات الهی دارای 2 وجه است: وجه عدمی، که نامحدود و بحث و بسیط و ناشناختنی است و «نهان‌ترین نهانها»ست، و از آن به این ‌سوف (نامتناهی) تعبیر می‌شود، و وجه وجودی که شامل صفات اسماء و افعال بی‌شمار و بی‌نهایت اوست. وجه وجودی در 10 اصل روحانی یا 10 جلوة نور (که سفیروت نامیده می‌شود) از وجه عدمی (این سوف) صادر می‌گردد. مجموعة این جلوه‌ها (سفیروت) در ترتیب عمودی به 3 گروه: عمود یمین، عمود وسطی، عمود شمال، و در ترتیب افقی به 3 گروه عقلی، حسی، طبعی تقسیم می‌شوند:
در میان این جلوه‌ها نوعی ثنویّت «جنسی» (کنایه از 2 جنبة فعاله و منفعلة آنها) برقرار است، بدین معنی که دیهیم، و حکمت و قدرت و نصرت «مذکر»اند، و تمیز و محبت و جلال و ملکوت «مؤنث». از پیوستن حکمت و تمیز، علم (که به دلایلی در شمار سفیروت نیست)، و از 2 زوج دوم، رحمت، و از 2 زوج سوم بنیاد پدید می‌آید. آنچه در حکمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می‌پذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجه عدمی در عالم صفات و تجلیات است، و ملکوت، که از آن به شکینا (حضور الهی) نیز تعبیر می‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی که عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و «کلمات» خلاقة خداوند است. این عالم گاهی به صورت درخت (شجرة «الهی»)، که ریشه‌های آن در وجه عدمی (این‌سوف) است تصور می‌شود، و گاهی به صورت انسانی که دیهیم بر بالای سر و ملکوت در زیر پای اوست و جلوه‌های دیگر اندامهای او را تشکیل می‌دهند. این صورت انسانی، که جامع اسماء و صفات الهی است آدم قدیم نام دارد (که گاهی آدم علوی » نیز نامیده می‌شود)، و واسطه و وسیلة آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است، و از این روی «عالم تفریق» نامیده می‌شود (در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است). عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده، و هرچه در عالم خلقت روی می‌دهد هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‌گیرد، و اوست که اساس این عالم است و اجزاء و عناصر این عالم اجزاء و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار عالم آدم کبیر است و آدم عالم صغیر . آدم، یعنی انسان اول در این عالم، که مظهر «آدم قدیم» است، عالی‌ترین و کامل‌ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است، و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی و حسی و طبعی) را در بر دارد. در این مکتب مقصود از‌ آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده است، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز غیرمادی و روحانی بود، ولی آدم، که در عالم تفریق مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد، و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد (و بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجة این سقوط وحدت و همبستگی اولیة آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد، و شکینا (حضور الهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوی و عبادت و با پیروی از شریعت (تورات) به کمال عقلانی و اخلاقی خود بازخواهد رسید، و به یاری «مسیحا» به اصل خود بازخواهد گشت، و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه را بازخواهد یافت، چنانکه زکریای نبی گفته است (9:14) «در آن روز یَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد» (شولم، 211-243؛ اپستاین، فصل 19؛ سرویا، 70-89).
در کتاب عهد عتیق نیز به وجود یک «آدم روحانی» قدیم و ازلی در برابر آدم جسمانی اشاراتی هست، زیرا حزقیال (26:1) در عروج به آسمان و مشاهدة عوالم روحانی از صورتی «مثل صورت انسان» سخن می‌گوید؛ فیلون اسکندرانی، فیلسوف یهودی (نیمة اول سدة اول م) نیز به وجود 2 آدم «علوی» و «سفلی» قائل است، و می‌گوید: آنکه از بهشت رانده شد آدم سفلی بود، و آدم علوی همچنان در بهشت باقی است (نک‍ : هیستینگز، 1/86، زیرنویس).

مآخذ: نک‍: ذیل آدم در مسیحیت (همین مقاله).
فتح‌الله مجتبائی
II. آدم در مسیحیت
اساس نظریاتی که در انجیلها و سایر بخشهای کتاب عهد جدید دربارة آدم دیده می‌شود، کلاً همان مطالبی است که در چند باب اول سفر پیدایش دربارة خلقت آدم، نافرمانی او، و بیرون شدنش از بهشت آمده است، ولی از آن روی که چند مبحث از مهم‌ترین مباحث کلامی مسیحیت، چون مسألة شخصیت و طبیعت مسیح ، مسألة «گناه اولیه» و موضوع عنایت و بخشایش الهی با آفرینش آدم و سرگذشت او بستگی بسیار نزدیک دارد، متکلمان مسیحی از آغاز به این موضوع توجه خاص داشته‌اند.
در انجیل لوقا (38:3) ضمن بیان نسب‌نامة عیسی، آدم «ابن الله» خوانده شده، و در همین انجیل، آن جایی که از تعمید عیسی به دست یحیی و از فرود آمدن روح‌القدس بر او سخن می‌رود (21:3ـ22؛ و نیز مرقس، 11:1؛ متی، 16:3؛ یوحنا، 31:1ـ34) آمده است که آوازی از آسمان بدو رسید که «تو فرزند حبیب من هستی که به تو خشنودم». در اینجا عیسی و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و این «فرزندی» به هر معنی که باشد از نوعی مناسبت میان این دو حکایت دارد. این مناسبت در نامه‌های پولُس رسول با مقایسة آدم و مسیح تا حدود قابل ملاحظه‌ای روشن می‌شود. بنابر گفتة پولس در نامه به رومیان (12:5ـ22) و نامة اول به قُرنتیان (21:15ـ22)، همچنان که با نافرمانی و گناه یک انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه یافت و همه گناهکار و مرگ‌پذیر شدند، با فرمانبرداری و بی‌گناهی یک انسان دیگر (عیسی) و مرگ و رستاخیز او همه از گناه پاک شدند و زندگی یافتند: «و چنانکه در آدم همه می‌میرند، در مسیح همه زنده خواهند گشت» (نامة اول به قُرنتیان، 15:22). به مقایسة آدم و مسیح در گفتة دیگری از پولس با اشاره به عبارت سفر پیدایش (7:2) بدین‌صورت مطرح می‌شود: «انسان اول یعنی آدم نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حیات‌بخش شد... انسان اول از زمین است خاکی، انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنانکه صورت خاکی را گرفتیم صورت آسمانی را نیز خواهیم گرفت» (نامة اول به قُرنتیان 45:15ـ49). بدین‌سان مسألة گناه اولیه، یعنی نافرمانی آدم در آغاز خلقت، و کیفر دیدنش، و ادامة گناه و کیفر او در نوع بشر، که در نوشته‌های بین‌العهدین مطرح شده بود (نک‍ : بخش I همین مقاله) در نامه‌های پولس با ظهور عیسی و مصلوب شدن و رستاخیز او پیوند می‌یابد. مسیح قربان می‌شود و با خون خود گناه آدم را می‌خرد و ذریت آدم را از گناهی که او مرتکب شده بود پاک می‌سازد. مسیح شبانی است که جان خود را فدای گوسپندانش می‌کند (یوحنا، 11:7)، مسیح دروازة نجات است و هر کس که از این دروازه به درون آید نجات خواهد یافت (یوحنا، 8:10 ـ9)، مسیح پیکری است که همة کسانی که به او ایمان آورده و غسل تعمید یافته‌اند با آن یکی شده و با پیوستن به «فرزند خدا» همگی فرزند خدا شده‌اند (نامة اول به قرنتیان، 12:12؛ نامه به غلاطیان، 25:3ـ27).
موضوع دیگری که در برخی از بخشهای کتاب عهد جدید مطرح می‌شود، ازلیّت مسیح و تقدّم وجودی او بر آدم است. گرچه طبیعت ناسوتی مسیح بعد از آدم و از نسل آدم است، لیکن وجود و طبیعت لاهوتی او به عنوان کلمه و روح‌الله، ازلی است و پیش از خلقت عالم بوده است. همه چیز در او آفریده شده و آنچه در آسمان و بر زمین است، و آنچه دیدنی و نادیدنی است همه به وسیلة او و برای او هستی یافت، و او قبل از همه است و همه چیز در او قیام دارد (نک‍ : یوحنا، 1:1ـ14؛ نامة پولس به کولسّیان، 15:1ـ 18). به گفتة پولس (نامة به رومیان، 14:5) آدم شبیه و نمونة مسیح آینده است. بدین‌سان مسیح اصل و آدم شبیه و نمونة آن اصل است، و چون اصل بر شبیه و نمونه مقدم است، مسیح بر آدم تقدم دارد (نک‍: بارت، 46-47). بنابر مفاد نامة پولس به رومیان، بخشایشی که با مسیح همراه است نیز بر گناه آدم مقدم است (همو، 107). آدم نمودار تمامیت و کمال انسان نیست، زیرا تمامیت انسان در جاودانگی و قرب الهی و برابری با فرشتگان است، که آدم با گناه خود آن را از دست داد. نمودار تمامیت انسان، مسیح است که آنچه را که خداوند در آغاز برای آدم و نوع بشر خواسته بدو، تحقق بخشید (همو، 74-75, 115؛ مکاری، 129-130).
در کلام مسیحی: مسألة گناه اولیه به گونه‌ای که در نامه‌های پولس مطرح است، نخستین بار به وسیلة اوگوستین (354ـ440م) مورد بحث و بررسی کلامی قرار گرفت. پیش از او ظاهراً این نظریه در نظام اعتقادی کلیسا به صورت قطعی و رسمی درنیامده بود. ایرنائیوس (سدة 2 م) از آباء اولیة کلیسا، گناه اولیه را نه در آدم، بلکه در نسل قابیل و نتیجة‌ لعن خدا بر او می‌دانست (هیستینگز، 9/560). کلمنت اسکندرانی (150ـ220؟م) در این باره سخنی نگفته، و حتی مرگ را نتیجة سقوط آدم ندانسته است (هیستینگز، 9/561). اوریگن (185ـ254؟م) در اوایل عمر سرگذشت آدم در سفر پیدایش را تمثیلی مجازی از سقوط ارواح از عالم روحانی به عالم جسمانی می‌دانست، ولی در دوره‌های بعد نظر پولس را پذیرفت (همو، 9/560). آباء اولیه کلیسا غالباً گناه آدم را موجب سقوط خود او و زایل شدن «موهبتهای اضافی» (نک‍: سطرهای آینده) در شخص او می‌دانستند، و به مسألة ادامه و انتقال گناه و آثار آن در فرزندان آدم و نسلهای بعد توجهی نداشتند؛ اما برخی دیگر از آباء اولیة کلیسا، در تفسیر سخنان پولس می‌کوشیدند که چگونگی این نظر را به روش خود توجیه و بیان کنند. برخی از آباء اولیة کلیسا انتقال گناه را تنها در جسم می‌دانستند، و روح را از آن مبرا می‌شمردند و می‌گفتند که ارواح جدا از اجساد خلق می‌شوند و پس از انعقاد نطفه به ابدان خاص خود می‌پیوندند، و از این روی در ارتکاب گناه دخالتی ندارند. گناه در جسم، که محل شهوات است ادامه می‌یابد و در عمل زناشوئی از پدر به فرزند منتقل می شود. این اعتقاد که به نظریة آفرینشی مشهور است، نظریة رائج در کلیسای ارتودکس شرقی شد، ولی کلیسای کاتولیک روم آن را نپذیرفت. در آغاز سدة 3 ترتولین ، متکلم مسیحی، نظریة دیگری مطرح کرد که در حقیقت استنتاج از گفته‌های پولس بود، و در دوره‌های بعد با گسترشی که در آثار اوگوستین یافت اساس اعتقاد کلیسا در این باب شد. بنابر گفتة ترتولین، که به «نظریة انتقال» شهرت یافت، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل می‌شود، و گناه نه تنها در جسم، بلکه در روح نیز موجود و مضمر است و در طی توالد و تناسل از نسلی به نسل دیگر می‌رسد (پرایس، 94-95). اوگوستین در مشاجراتی که با متکلم معاصر خود پلاگیوس در این باره داشت، سخنان پولس و نظریات اوریگن و ترتولین را بسط داد، و موضوع را به نوعی که در افکار آباء و متکلمان پیش از او سابقه نداشت با مسألة آزادی ارادة انسان مرتبط ساخت. پلاگیوس انسان را در اعمال خود و در پیروی از احکام شریعت آزاد و مختار می‌دانست و می‌گفت که هر کس مسئول کارهای خویش است. اوگوستین می‌گفت که آدم پیش از سقوط در انتخاب خیر و شر آزاد بود، ولی پس از نافرمانی و سقوط آزادی اراده را از دست داد، و این کیفیت، یعنی فساد طبیعت، از او به فرزندانش انتقال یافته، و انسان ساقط اسیر شهوت و گناه است و از آن گزیری ندارد.
اوگوستین نیز چون ترتولین ادامة گناه را در نوع بشر نتیجة نزدیکی زن و مرد و انتقال فساد و در روح فرزند می‌دانست. پلاگیوس می‌گفت که کودکان مانند آدم پیش از سقوط پاک و معصوم‌اند، ولی اوگوستین که تأثیر سقوط آدم را کلی و همگانی می‌پنداشت و می‌گفت که کودکان میراث آدم را از پشت پدر با خود می‌آورند، و با استناد به گفتة پولس (نامه به رومیان، 15:7ـ24) انسان را حتی در انتخاب خیر و اراده به سوی آن آزاد و مختار نمی‌دانست. به گفتة او تنها لطف و عنایت الهی است که انسان را به سوی خیر هدایت می‌کند، و این به سبب لیاقت انسان نیست، بلکه بخشایش و ارادة خداوند چنین ایجاب می‌کند، حتی دعا و نیاز انسان نیز موهبت الهی و تابع مشیت خداوند است، و از این روی کسی که به خیر رو می‌کند نباید آن را به خود نسبت دهد، بلکه باید خداوند را فاعل و موجب گرایش خود به سوی رستگاری بداند (ولفسون، 162-164, 168). این نظریه در طول قرون وسطی در کلیسا مطرح بود، و به عبارات مختلف بیان می‌شد.
توماس اکویناس گناه اولیه را عبارت از درهم ریختن نظم و هماهنگی اخلاقی و عاطفی اولیه می‌دانست، ولی برخلاف اوگوستین تأثیر آن را کلی نمی‌دانست. در نظر او سقوط آدم عقل و اراده به سوی خبر را یکسر در او و نسل او تباه نکرد، شهوت را نیز عین گناه نباید دانست، زیرا شهوت میل و اشتیاق شدید است و طبیعت و ماهیت آن با عشق یکی است، و می‌تواند انسان را به سوی کمال خیر که شناخت ذات الهی است هدایت کند (هیستینگز، 561/9؛ ژیلسون، 280-281). نظریات اکویناس و متکلمان پیرو او، اساس اعتقاد کلیسای کاتولیک در این باب شد و در شورای ترنت (1545ـ1563م) رسمیت یافت. ولی بنیانگذاران نهضت اصلاح کلیسا که این نظریات را با دیدگاه اوگوستین و گفته‌های پولس ناسازگار می‌دانستند، آن را نپذیرفتند.
به طور کلی کلیسا معتقد بود که در آغاز آفرینش خداوند 2 گونه موهبت به آدم ارزانی داشت: 1. موهبتهای ذاتی یا طبیعی ؛ 2. موهبتهای اضافی یا فوق طبیعی ، موهبتهای ذاتی عقل و اراده بود، که وی به یاری آنها می‌توانست آفریدگار خود را بشناسد و از خواست و ارادة او پیروی کند؛ اما این موهبتها برای آنکه آدم به کمال غائی خود برسد بسنده نبود. پس خداوند موهبتهای دیگری چون ایمان، امید و محبت بدو بخشید، و علم بر حقایق امور، جاودانگی، قدرت غلبه بر شهوات، آزادی از درد و بیماری را نیز بر آنها افزود؛ لیکن آدم از عقل و آزادی ارادة خود چنانکه باید بهره نگرفت و نافرمانی کرد، و از این روی گناهکار شد و از مقامی که داشت فرو افتاد. اعتقاد کلیسای کاتولیک بر آن است که آدم پس از سقوط تنها موهبتهای اضافی را از دست داد، و موهبتهای ذاتی و طبیعی، یعنی عقل و آزادی اراده را همچنان با خود حفظ کرد، ولی کلیسای پروتستانت سقوط آدم را موجب فساد تمامی موهبتهای او می‌داند. در هر حال با ایمان به مسیح و یکی شدن با او تمامی موهبتها قابل بازگشت‌اند: برخی با غسل تعمید و یا با توبه (در مورد مسیحیانی که بعد از غسل تعمید مرتکب گناهی شده‌اند)، و برخی دیگر، یعنی 4 موهبت علم به حقایق امور، جاودانگی، غلبه بر شهوات و آزادی از درد و بیماری، پس از رستاخیز همگانی و داوری نهایی (نک‍ : هیستینگز، 6/367ـ 368).
البته این گونه عقاید و تصورات دربارة گناه اولیه و انتقال و ادامة آن در نوع بشر و سایر نظریات مربوط به آن که در آثار اوگوستین و متکلمان بعد از او دیده می‌شود، در سخنان عیسی(ع) نیست، و اساس آن در گفته‌های پولس است. پولس این اندیشه‌ها را از عقاید گنوسیان گرفته، با آنچه در سفر پیدایش دربارة آدم آمده است. در هم آمیخت (بولتمان، 90-91)، و پس از او متکلمان دیگر مخصوصاً اوگوستین به بسط و توجیه و تفصیل آن پرداختند، و موضوع را به صورت یکی از معضلات کلام مسیحی درآوردند. گرچه کلیسای غرب ناگزیر به قبول و توجیه و تبلیغ این آراء بود، لیکن جامعة مسیحی همواره بدان به دیدة تردید می‌نگریسته است؛ حتی کلیسای ارتودکس شرقی آن را نپذیرفت، و در میان آباء اولیة کلیسا، کسانی چون پلاگیوس، و در سده‌های میانه متفکرانی چون آبلار ، و در سدة 17م اشخاصی چون تایلور از قبول آن امتناع داشتند (هیستینگز، 9/562). در دوره‌های اخیر نیز مسیحیانی که آزاداندیش‌تر بودند، آن را با وجدان و عواطف انسانی ناسازگار می‌دیدند، و حتی هارناک متفکر و مورخ مشهور مسیحی سدة 19م به انتقاد از آن پرداخت (III/204)، ولی در نیمة اول سدة حاضر، بعد از ویرانیها و کشتارهای دو جنگ جهانی، موضوع فساد فطری انسان به شدت مورد توجه قرار گرفت، و متفکرانی چون بارت، بولتمان و برونر که از فلسفة اگزیسنانسیالیستی رایج در آن روزگار متأثر بودند، موضوع را بار دیگر به روش فکری و فلسفی خاص خود مطرح کردند (مکاری، 95-105).

مآخذ: ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه؛ جودائیکا، ج 2؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغه؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، دارالکتاب العربی؛ زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس؛ کتاب مقدس، (عهد عتیق و عهد جدید)؛ هیستینگز، ج 1، 5، 6، 9؛ نیز:

Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, New York, 1957; Andrews, H. T., An Introduction to the Apocryphal Books, Michigan, 1964; Barth, Karl, Christ and Adam, Man and Humanity in Romans 5, Translated by T. A. Smail, New York, 1962; Bultmann, Rudolf, Primitive Chrisianity, Translated by R. H. Fuller, New York, 1958; Epstein, I., Judaism, A His Torical Presentation, London, Penguin Books, 1960; Gilson, Etienne, Elements of Christian philosophy, New York, 1963; Harnack, A., History of Dogma, London, 1898, vols. III;
The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden, Cleveland, 1963; Macquarrie, J., An Existentialist Theology, London, Penguin Books, The Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, ed. Herbert G. May & Bruce M. Metzger, Oxford, 1965; 1973; Price, Charles p, The Principles of Christian Faith and Practice, New Delhi, 1977; Scholem, G. G., Mojor Trendsin Jewish Mysticism, New York, 1967; Sérouya, Henri, La Kabbale, Presses Universitaires de france, 1967; Widengren, G., «Early Hebrew Myths and Their Interpretation», Myth, Ritual, and Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958; Wolfson, Harry Austryn, «St. Augustine and the Pelagian Controversy», Religious Philosophy: A Group of Essays, New York, 1965.
فتح‌الله مجتبائی
III. آدم در آیین زردشتی
بنابر عقاید زردشتیان «نخستین انسان» کیومرث (در پهلوی گَیُومرت یا گَیُومَرْد، به فارسی گیومرث یا کیومرث، در عربی جیومرت، در اوستا گَیَه مَرْتَن ) نام دارد. این نام در اصل به معنی «زندگیِ میرا» است و در برابر «زندگی نامیرا» که خاص توصیف خدایان است، در تسمیة «نخستین انسان» به کار رفته است. کیومرث ششمین مخلوق از آفریدگان ششگانة (گاهی هفتگانة) اورمزد (= اَهُورَمَزْدا) است (نک‍ : خلقت). چگونگی آفرینش او در کتابهای پهلوی زردشتی و نیز در منابع دوران اسلامی که اطلاعات آنها اساساً مبتنی بر ترجمة خداینامة پهلوی به عربی بوده، آمده است. بنابر اسطورة خلقت زردشتی، اورمزد کیومرث را در مدت 70 روز آفرید (بُنْدَهِش، فصل یک الف، بند 21). خلقت او در 3 هزارة دوم از عمر 000،12 سالة عالم انجام پذیرفت. نخست اورمزد از روشنی بی‌آغاز (= ازلی) «هیأت آتش» (در پهلوی «آسْرو کرب ) را آفرید و کیومرث را به این شکل خلق کرد (دادِستان دینیگ، پرسش 63، بند 3) و گرمی این نور ازلی است که در نطفة آدمیان وجود دارد (بُنْدَهِش، فصل یک الف، بند 13)، اما تن او از گِل (روایات پهلوی، ص 136، بند 36) یا از زمین آفریده شد (بندهش، فصل یک الف، بند 13). شاید از این روست که کیومرث در کتابهای پهلوی (دینکرد، 29، س 1) و منابع دوران اسلامی (مسعودی، 85؛ اصفهانی، ‌16، 56؛ بیرونی، 99) لقب گِلشاه (ملک الطین) دارد. این لقب در بعضی منابع اسلامی به صورت گرشاه (ملک الجبال، شاه کوه) نیز آمده، و این ابهام از خط پهلوی ناشی شده است (کریستن سن، 85 ـ123). کیومرث همچون دیگر آفریدگان این جهانی («گیتی» در اصطلاح کتابهای پهلوی) به مدت 000،3 سال بی‌حرکت ماند. در آغازِ 3 هزارة سوم اهریمن به جهان حمله کرد، و از این زمان دوران اختلاط خیر و شر آغاز گشت. اهریمن بر آسمان و آب و زمین و گیاه و گاو «یکتا آفریده» (پیش نمونه حیوانات مفید) تاخت و همه را با بدی آلوده کرد، اما نتوانست کیومرث را بلافاصله بکشد، زیرا مقدّر شده بود که وی به مدّت 30 سال آسْتُو ویداد، دیومرگ، توانست او را از میان ببرد. در هنگام مرگ نطفة او بر زمین ریخت؛ بخشی از آن را ایزد نَرْیُوسَنْگ برگرفت و بخشی دیگر به اِسْپَندارْمَذ، ایزد بانوی زمین، سپرده شد. پس از 40 سال از این نطفه نخستین زوج بشر به نامهای مَشی و مَشیانه (یا مَهْلی و مَهلیانه و غیره) به صورت ریواسی از زمین روییدند، همانند و هم بالا و به یکدیگر پیوسته بودند. سپس آفریدگار در آنها جان دمید و از یکدیگر جدا گشتند و به صورت انسان درآمدند (همان، فصل 14؛ اصفهانی، 57؛ بیرونی، 100). نخست به خدایی اورمزد معترف شدند، اما بر اثر اغوای اهریمن، وی را آفریدگار جهان دانستند. این اندیشه و گفتار دروغ سبب شد که هر دو گناهکار شدند به گونه‌‌ای که روان‌انان تا پایان جهان دوزخی شد. 30 روز بدون غذا گذرانیدند و با گیاهان خود را پوشانیدند. سپس در بیابان بزی یافتند و شیر آن را دوشیدند و خوردند. بعد از گذشت 30 روزِ دیگر به گوسفندی برخوردند و آن را کشتند و کباب کردند و خوردند. بعد از آن بافتن جامه، استخراج آهن و ساختن افزارهای آهنین را آموختند. پس از گذشت 50 سال دارای 7 جفت فرزند توأمان شدند و از آنان نسل بشر به صورت نژادهای گوناگون ادامه یافت (بندهش، فصل 14).
در این اسطوره کیومرث در واقع «پیش نمونة» انسان به شمار می‌رفته است، به همین جهت توصیفی که از او شده توصیف انسان واقعی نیست؛ گفته شده است که بالا و پهنای او مساوی و به اندازة 4 نای بود و همچون خورشید می‌درخشید (همان، فصل یک الف به بعد). نخستین جفت واقعی بشر مَشی و مَشیانه بوده‌اند. نویسندگان دوران اسلامی که به شرح تاریخ و عقاید دینی ایران پیش از اسلام می‌پردازند، غالباً در مقام مقایسه، کیومرث را با آدم بشر یکی می‌دانند (قدامه‌بن جعفر، 234؛ طبری، 1/17، 147؛ بلعمی، 4؛ اصفهانی، 14؛ ثعالبی، 1، 3)؛ اما در بعضی روایتهای دیگر مَشی و مَشیانه را قرینة آدم و حوّا دانسته‌اند (بیرونی، 99؛ بلعمی، 113).
در میان اقوام قدیم ایرانی اشخاص دیگری نیز مانند هوشنگ، تهمورث، جمشید و مَتو (که نامش در منوچهر باقی است) در اصل نخستین انسان به شمار می‌رفته‌اند، اما اینان بعدها این مقام خود را از دست داده و در میان قهرمانان و شاهان اساطیری جای گرفته‌اند، چنانکه کیومرث نیز در تاریخ حماسی ایران نخستین شاه روی زمین به شمار امده و نقش «نخستین انسان» بودن او فراموش شده است.

مآخذ: اصفهانی، حمزه، سنی ملوک الارض و الانبیاء، بیروت، دارمکتبه الحیاه، 1961م؛ بلعمی، محمد بن محمد، ترجمة تاریخ طبری، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، زوّار، 1353ش؛ بندهش، به کوشش تهمورث دینشاه انکلساریا، بمبئی، 1908م؛ بیرونی ابوریحان، آثار الباقیه، به کوشش ادوارد زاخائو، لایپزیک، 1923م؛ ثعالبی، عبدالملک بن محمد، تاریخ غرر السّیر، به کوشش هرمان زوتنبرگ، پاریس، 1900م؛ دینکرد، به کوشش مدن، بمبئی، 1911م؛ روایات پهلوی، به کوشش دابار، بمبئی، 1913م؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ، به کوشش یان دخویه، لیدن،‌ 1879ـ1881م، ج 1؛ قدامه بن جعفر، ابوجعفر، کتاب الخراج، به کوشش یان دخویه، لیدن، 1889م؛ کریستن سن، آرتور، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاری افسانه‌‌ای ایرانیان، ترجمة احمد تفضّلی و ژاله آموزگار، تهران، نشر نو، 1364ش؛ مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاِشراف، به کوشش یان دخویه، لیدن، 1894م؛ منوچهر جوان جم، «دادِستان دینیگ»، متون اوستایی و پهلوی (ک 35)، به کوشش آرتور کریستن سن، کپنهاک، 1924م.
احمد تفضلی
IV. آدم در اسلام
موضوع آدم و آفرینش وی، در دین اسلام، از اهمیت بسیاری برخوردار است. آدم از دیدگاه اسلام نخستین پیامبر است و چون مسلمانان بخواهند آغاز و پایان نبوت را نشان دهند عبارت «از آدم تا خاتم» را به کار می برند. آنچه دربارة آدم در کتب تفسیر، حدیث، تاریخ و ادب آمده است همه مبتنی بر آیات قرآنی است. در قرآن کریم 25 بار نام آدم آمده، ولی تفصیل آفرینش او در 6 سوره است. این آیات فشرده و پرمعنی است و مفسران و صاحب‌نظران در تبیین و تفسیر آنها احتمالات بسیار داده‌اند. از این‌رو ترجمة همة آیات مربوط به آدم از این رو 6 سوره آورده می‌شود، زیرا تنوع مطلب چنان بسیار است که ملاحظة نکات موجود در هر سوره پژوهنده را از نکات دیگر سوره‌هایی نیاز نمی‌کند. اینک ترجمة این آیات با اندکی تصرف از کشف‌الاسرار مَیبُدی نقل می‌شود:
الف ـ بقره /2/30 ـ 39: نیوش تا گوییم ای محمد آنگه که گفت خداوند تو فرشتگان را، من کردگار و آفریدگارم اندر زمین خلیفه‌ای. گفتند می‌خواهی آفرید در زمین کسی را که در آن تباهکاری کند، و خونها ریزد، و ما به ستایش تو را می‌ستاییم و به آفرینهای نیکو تو را یاد می‌کنیم. خداوند گفت فرشتگان را: من آن دانم که شما ندانید. آنگه به آدم آموخت نامهای همه چیز. آنگه نمود آن چیزها همه فرا فرشتگان، و گفت ایشان را خبر کنید مرا به نامهای آن چیزها که چیست، اگر راست می‌گویید که به خلافت، شما سزاوارترید از وی. فرشتگان گفتند پاکی و بی‌عیبی تو راست، ما را دانش نیست مگر آنچه تو آموختی ما را، تویی دانای راستْ دانشِ راستْ کار. الله گفت ای آدم، خبر گوی فرشتگان را از نامهای ایشان. چون آدم فرشتگان را خبر کرد آن نامهای ایشان. گفت الله فرشتگان را: نگفتم شما را که من دانم نهانها و پوشیده‌ها در آسمان و زمین، و می‌دانم آنچه می‌نمایید و پیدا می‌کنید و آنچه نهان می‌داشتید؛ و گفتیم فرشتگان را: سجود کنید آدم را، سجود کردند فرشتگان مگر ابلیس، سر وا زد و برتری جست و در علم خدا خود از کافران بود؛ و گفتیم ای آدم با جفت خویش در بهشت بنشین، و خورید از آن فراخ و به ناز و خوش و آسان، هرجا که خواهید، و نزدیک این یک درخت مگردید، که اگر از آن بخورید از ستمکاران باشید بر خویش. پس بیفکند شیطان ایشان را، هر دو، از بهشت و بگردانید از طاعت، پس ایشان را بیرون آورد از آنچه در آن بودند از شادی و ناز؛ و گفتیم فرو روید یکدیگر را دشمن و بر یکدیگر گماشته، و شما راست در زمین آرامگاهی، و نیز برخورداری هر کس را تا مرگ و خلق را تا رستاخیز. آنگه فرا گرفت آدم از خداوند خویش سخنانی، توبه داد او را و باز پذیرفت و با خود آورد، که اوست خداوند توبت پذیر عذر نیوش مهربان. گفتیم فرو روید همگنان از بهشت، همگنان بهم، اگر به شما آید از من پیغامی و نشانی، هر که پی بَرَد به پیغام و نشان من، بیمی نیست بر ایشان، و فردا هیچ اندوهگن نباشند. ایشان که کافر شدند و سخنان و نشان ما دروغ شمردند، ایشان آتشیانند و دوزخیان، ایشان در آنند جاودان.
ب ـ اعراف /7/11ـ 25: شما را بیافریدیم، آنگه شما را چهره‌ها نگاشتیم، آنگه فرشتگان را گفتیم: سجود کنید آدم را، سجود کردند مگر ابلیس که وی از سجودکنندگان نبود. الله گفت وی را چه باز داشت تو را که سجود نکردی آنگه که فرمودم تو را؟ ابلیس گفت من بهْ ام از و. مرا که بیافریدی، از آتش بیافریدی و وی را از گِل آفریدی. گفت اکنون پس فرو شو از آسمان، که نیاید تو را و نرسد که گردن کشی کنی و در آسمان باشی. از بهشت بیرون شو، تو از کم آمدگانی خوار و از پسان. ابلیس گفت درنگ ده مرا تا آن روز که آدم و فرزندان را برانگیزانند پسِ مرگ. الله گفت تو از درنگ دادگانی. ابلیس گفت پس اکنون به آنچه مرا بیراه کردی، ایشان را در راه راست تو نشینم و درگذر ایشان. آنگه درآیم به ایشان از پیش ایشان و از پس ایشان و از راست ایشان و از چپ ایشان، و بیش‌ترِ ایشان را سپاس دار و منعم شناس نیابی. الله گفت بیرون شو از بهشت و آسمان، نکوهیده و ناشایست کرده، رانده و دور کرده. هر که بر پی تو بیاید از ایشان، ناچاره پُر کنم دوزخ را از شما همگان ]از کفرة جنّ و انس[. ای آدم، آرام گیر و بنشین تو و جفت تو در بهشت و خورید هر دو از هر جایی که خواهید، و نزدیک این یک درخت مگردید، که آنگه از ستمکاران باشید بر خود. در دل داد ایشان را دیو، و بایست گشت در ایشان و بر ایستاد کرد بر اندیشة ایشان، تا ایشان را به آن روز آورد که پدید کرد ایشان را آنچه پوشیده بود از عورتهای ایشان؛ و گفت ابلیس ایشان را، هر دو، باز نَزَد خداوندِ شما از خوردنِ این درخت مگر که تا شما دو فرشته نباشید که مرگ نچشید و اینجا جاوید نباشید. و سوگند خورد ایشان را، هر دو، که من شما را از نیک خواهانم. فرو هِشت ایشان را از بالای بهشت در زمین به فریب؛ چون بچشیدند از درخت، پدید آمد ایشان را عورتهای ایشان، و در ایستادند و بر هم می‌نهادند بر عورت خویش از برگ درختِ بهشت؛ بازخواند الله ایشان را: نه شما را باز زدم از آن یک درخت، و گفتم شما را که شیطان شما را دشمنی است آشکار؟ گفتند هر دو، آدم و حوا، خداوندِ ما، ستم کردیم بر خود و اگر نیامرزی ما را و ببخشایی بر ما ناچاره از زیانکاران باشیم. الله گفت فرو روید از آسمان، یکدیگر را دشمن، و شما را در زمین آرامشگاهی و روزگار گذاشتی و برخورداری تا روز رستاخیز. گفت در زمین زنده می‌باشید و در زمین می‌میرید و شما را از زمین بیرون آرند.
ج ـ حجر /15/28ـ42: و گفت خداوندِ تو فرشتگان را، من خواهم آفرید بشری از گِلی خشک، از گِلی سیاه بوی بگردیده، چون من بالا و نگاشتِ وی راست کنم، و درو آرم از روح خویش، همه او را به سجود افتید. سجود کردند فرشتگان همه به یک بار بهم، مگر ابلیس که سرباز زد که با ساجدان سجود کند. ]الله[ گفت ای ابلیس، چه بود تو را که با ساجدان نبودی؟ گفت ]ابلیس[ نیستم آن را که سجود کنم بشری را، که بیافریدی او را از گل خشک خام، از گِلی بگردیدة سیاه. گفت ]الله[ پس بیرون شو از آسمان، که تو انداخته و رانده و بیرون کردة منی، و نفرین بر تو تا روز رستاخیز. گفت: خداوندِ من، مرا درنگ ده تا روزی که ایشان را برانگیزانند. گفت پس تو از درنگ دادگانی تا آن روز که هنگام آن در رسد و آن هنگام دانستة من است. گفت: خداوندا به آن که مرا گمراه کردی، زشتیهای ایشان را برآرم در زمین و ایشان را از راه گُم کنم همگان، مگر آن بندگان تو از ایشان که تو را یکتا خوانانند و تو را گزیدگان. الله گفت این راهی است بر من راهی راست ]هموار[، تو را بر بندگان گرویدة من دسترسی نیست و توانی، مگر کسی که از پی تو بیاید از گمراهان.
د ـ اسراء /17/60 ـ 65: و فرشتگان را گفتیم که سجود کنید آدم را. سجود کردند او را مگر ابلیس. گفت آیا سجود کنم اکنون کسی را که بیافریدی از گِل؟ و گفت بینی این را که برگزیدی بر من، اگر بازداری مرا تا روز رستاخیز، از بیخ کنم من نژاد او را مگر اندکی. الله تعالی گفت شو، هر که از پی تو بیاید از ایشان، دوزخ پاداش شما همه، پاداشی است تمام و سپری کرده، و بخیزان هر که توانی از ایشان به بانگ خویش، و بر ایشان انگیزان سواران خویش و پیادگان خویش، و با ایشان انبازی کن در مالهای ایشان و در فرزندان، و وعدة زندگانی ده ایشان را؛ و وعده ندهد مردمان را شیطان مگر به فریب. تو را بر بندگان من نیست دسترسی و توانی، و خداوند تو بسنده و باز پذیرنده است و یار.
ه‍ ـ طه /20/115ـ124: پیمان کردیم به آدم از پیش. پیمان بگذاشت، و وی را عزمی نیافتیم. گفتیم فرشتگان را سجود کنید آدم را. سجود کردند مگر ابلیس که سر باز زد. پس گفتیم ای آدم این ابلیس دشمن است تو را و جفت تو را. بیرون نکناد هان، شما را هر دو از بهشت، که به رنج افتید. تو را در این بهشت آن است که گرسنه نباشی و نه برهنه مانی و تو تشنه نباشی در آن، و نه در آفتاب باشی. فرا دل وی داشت شیطان و گفت ای آدم، آیا تو را نشانی دهم بر درختی که بارِ آن خوری اینجا جاوید مانی؟ و نشانی دهم بر پادشاهی که تباه نگردد؟ بخوردند از آن، پس پیدا شد ایشان را و پدید آمد عورتهای ایشان، در ایستادند به نهادن از این برگهای درخت بهشت بر عورت خویش. عاصی شد آدم در خدای خویش، و از راه وفا و طاعت بیفتاد. پسِ آن الله تعالی بگزید او را، توبه داد او را و راه نمود. گفت فرو روید از آسمان همگان،‌ آدم و حوّا ابلیس را دشمن، و ابلیس ایشان را دشمن. اگر به شما آید از من پیغامی به راهنمونی، هر که پی برد به راهنمونی من، نه گمراه گردد نه بدبخت. هر که روی گرداند از یاد و سخن من، و آن را نپذیرد او راست زیستی به تنگی و سختی، و بینگیزیم فردا او را چنانکه نه حجّت بیند خود را نه عذر.
و ـ ص /38/71ـ 85: آنگه که خداوند تو گفت فرشتگان را، من بشری خواهم آفرید از گِل. چون وی را راست کردم و جان خویش درو دمیدم، او را بر روی افتید. بر روی افتادند فرشتگان، همگان بهم، مگر ابلیس که گردن کشید، و از ناگرویدگان بود. الله گفت ای ابلیس، چه بازداشت تو را که سجود نکردی تو. چیزی را که بیافریدم به دو دست خویش؟ باش گردن کشیدی یا برتری جُستی و خویشتن را از برتران دیدی؟ ابلیس گفت من به ازویم، مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی. الله گفت بیرون شو از آسمان، که تو نفریده‌ای و رانده، و بر تو نفرین و راندن من تا روز شمار. ابلیس گفت خداوندِ من، پس مرا درنگ ده تا آن روز که ایشان را برانگیزانند. الله گفت تو از درنگ دادگانی، تا روزی که هنگام آن دانستنی است. ابلیس گفت به خدایی تو، که ایشان را بیراه کنم همگان، مگر آن بندگان تو از ایشان که تو را یکتا شناسندگانند از دل پاک. الله گفت راست می‌گویم، راست می‌گویم، به راستی به راستی: ناچار به هر حال پر کنم دوزخ از تو و از هر که در پی تو رود از ایشان همگان.
مفسران از لابه‌لای این آیات، انبوهی نکته‌های گوناگون بیرون کشیده و سؤالهای مختلفی مطرح کرده‌اند. برای دستیابی بر بخش بیش‌تری از این نکته‌ها و نیز برای رسیدن به پاسخ برخی سؤالات و اشکالات، باید به همة تفاسیر قرآن در ذیل آیات آن سوره‌های ششگانه رجوع کرد. در اینجا برخی از نکته‌های مهم با رعایت اختصار بررسی می‌شود:
1. آنچه پیش و بیش از همه، پژوهنده را به خود مشغول می‌دارد، چگونگی سازگاری آیات مربوط به آفرینش انسان در کردة زمین، با محتویات ذهن آدمی و به عبارت دیگر، خود و اندیشة بشری است و اشکال عمده این است که خرد و اندیشه بشری به تدریج دگرگون می‌شود و قوانین و فرضیه‌های مختلفی را معیار خود می‌سازد. سیدمحمدرشیدرضا (1282ـ1354ق/1865ـ 1935م) در نخستین جای ورود این داستان در قرآن مجید (بقره /2/30ـ39) از خود و از گفتة استادش علامه شیخ محمد عبده (1266ـ1323ق/1849ـ 1905م) مطالبی به عنوان «تمهید» آورده است که آگاهی از آن سودمند به نظر می‌رسد. وی می‌گوید: مسألة آفرینش و چگونگی تکوین، از شئون ویژة الهی است که آگاهی از آن، بدان سان که هست، دشوار است. خداوند در این آیات داستان پیدایش انسان را بدان گونه که در کتابهای پیش از ما نقل شده، بیان داشته و معانی را در صورتهای محسوس برای ما نمایان ساخته و حکمتها و رازها را با شیوة جدل و گفت‌وگو برای ما آشکار کرده است. این، شیوة خدا در سخن گفتن با خلق و بیان کردن حق است. این آیات از متشابهات است و نمی‌توان آنها را بر ظاهر حمل کرد؛ زیرا بر پایة شیوة گفت‌وگو، یا رایزنی خداوند با فرشتگان است که چنین چیزی دربارة خدا محال است؛ یا آگاهی دادن خدا به فرشتگان و پرخاش ایشان است که این هم شایستة خدای بزرگ و فرشتگان او نیست، زیرا خود دربارة ایشان می‌گوید: در برابر خدا نافرمانی نمی‌کنند و آنچه به ایشان امر شود انجام می‌دهند (تحریم /66/6).
مسلمانان اتفاق دارند که خداوند از همانندی با آفریدگان منزه است و دلایل عقلی و نقلی مؤید این اعتقاد است. اصل محکم در اعتقاد همین است که آن را «تنزیه» می‌خوانند و باید همه چیز بدان ارجاع داده شود. اگر در عبارتهای کتاب یا سنت چیزی بیاید که در ظاهر با این اصل مسلم ناسازگار نماید، مسلمانان در برخورد با آن فقط دو راه دارند:
نخست شیوة پیشینیان است و آن «تنزیه» خدا از هر گونه همانندی با هر چیز یا پندار و اندیشه است و نیز برتر دانستن وی از قیاس و گمان و خیال و وهم؛ عقل و نقل مؤید این تنزیه و اقتضای آن، واگذاریِ فهم حقیقتِ مسأله به خداست با آگاهی از اینکه خداوند با مضمون سخن خود چیزهایی به ما می‌آموزد که در گفتار و کردار و اخلاق برای ما مفید است. خدا در این زمینه مطلب را چنان بیان می‌کند که معانی را به عقول و نیروی خیال ما نزدیک می‌سازد.
دوم شیوة متأخرین است و آن «تأویل» است. اینان می‌گویند تعالیم اسلام برپایة خرد استوار گشته است و هیچ چیز آن از دایرة خرد بیرون نیست. پس اگر عقل در موردی از موارد، حکمی قطعی دهد که نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حکم قطعی خرد این خواهد بود که معنی آن اثرِ منقول را نباید بر ظاهر حمل کرد، بلکه باید از راه «تأویل» برای آن معنایی سازگار یافت و البته در این امر دشوار باید از خدا یاری جست و هر مشکل ناگشودنی را به وی واگذاشت. لیکن چون در روزگار کنونی مذاهب فیلسوفان پیشین و امروزی و مطالبی از بدعتهای قدیم در میان مسلمانان رواج یافته است، می‌توان باب «تأویل» را هم به شیوة خردمندانه‌ای گشود و از این راه معانی حقیقی را به اذهان مردم نزدیک ساخت (رشید رضا، 1/251ـ 255).
2. کلمة جانشین (خلیفه) در این آیه که خداوند می‌گوید: «من در زمین جانشینی می‌گذارم» (بقره /2/30) چه معنایی دارد؟ مفسران در این زمینه گفتارهای گوناگونی دارند هر چند گرایش بیش‌تر نزدیک به همة آنان این است که آدم جانشین خدا در روی زمین است. روایتهای متفاوت و مختلف در این زمینه آورده می‌شود، ولی سرانجام سخن مفسران به همان جانشین بودن برای خدا منتهی می‌گردد. طبری نخست روایتی می‌آورد گویای اینکه آدم جانشین پیشینیان خود از جنّ بوده است. سپس از قول حسن بصری می‌گوید «خلیفه» یعنی آنکه فرزندانش نسل به نسل جانشین هم شوند. آنگاه روایتی از ابن مسعود و ابن عباس می‌آورد به این بیان صریح که: من در زمین خلیفه‌ای می‌گذارم که در حُکم بین آفریدگان جانشین من باشد و این، آدم و هر کسی است که جای او را بگیرد و از خدا اطاعت کند و میان آفریدگان وی به داد داوری کند و فرمان راند (تفسیر، 1/156ـ157). شیخ‌طوسی نیز روایت ابن مسعود را می‌آورد و می‌افزاید: گفته شده که مقصود خلیفه‌ای است که جانشین من در رویاندن کشت و بیرون آوردن میوه‌ها و روان ساختن رودها باشد؛ یا قومی که جانشین هم شوند و حق را به پای دارند و زمین را آباد کنند (1/131). فخرالدین رازی به اختصار هر دو گفته را می‌آورد (2/165ـ166). میبدی می‌گوید: «آدم را خلیفه نام کرد از بهر آنکه بر جای ایشان نشست که پیش از وی بودند در زمین؛ و فرزندانش هر قرن که آیند، خلف و بدل ایشان باشند که از پیش بودند» (1/133). محمد رشید رضا می‌گوید: وسعت دانش و خرد و اندیشة آدمی و دامنة کارکرد او بی‌کران و بی‌پایان است. او همه‌گونه دگرگونیها در خود و در دیگر آفریدگان پدید می‌آورد و روزبه‌روز پیشرفت بیش‌تری پیدا می‌کند. از این روست که او را به حق می‌توان جانشین خدا خواند (1/258ـ260). طباطبایی می‌گوید: علت خلیفه بودن انسان، چگونگی تکوین اوست (17/52).
3. در گفت‌وگوی خدا با فرشتگان دربارة آفرینش آدم، این عبارت از قول فرشتگان آورده شده که به پروردگار گفتند: «آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که در آن تبهکاری و خونریزی کند» (بقره /2/30). فرشتگان از کجا می‌دانسته‌اند که آدمیان در این کرة خاکی گرفتار این دوبلای بزرگ خواهند شد؟ مفسران در این مورد روایات و گفتارهای مختلف آورده‌اند که از آنها بیش از یکی دو نتیجه نمی‌توان گرفت. طبری روایات بسیاری نقل می‌کند و طی آن می‌گوید: برخی گفته‌اند پیش از آدمیان، جنّیان در زمین بودند که در آن تباهی و خونریزی می‌کردند و فرشتگان سرنوشت آدم و ذریت او را بر آنان قیاس کرده‌اند. برخی گفته‌اند خدا خود به فرشتگان گفت خلیفه‌ای در زمین قرار می‌دهم، گفتند او چگونه خواهد بود؟ گفت تباهی و خونریزی خواهد کرد. گفتند چرا او را می‌آفرینی؟ گفت من در سرشت آدمیان بسیاری خوبیها و نیکیها نهاده‌ام که شما را از آن آگاهی نیست. برخی گفته‌اند خدا پیش از آفرینش آدم، آگاهیهایی دربارة او به فرشتگان داد و برخی آگاهیهای دیگر را نهان داشت و فرشتگان برپایة آن اندازه آگاهی که داشتند، آن پرسش را مطرح کردند و خدا که عالم به کل بود گفت من چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید، زیرا از میان بنی آدم، پیامبران و رهبران و دانشمندان و پیشوایان بزرگ برخواهند خاست (تفسیر، 1/158ـ166). طوسی نیز گفتاری نزدیک به گفتة طبری دارد (1/132ـ133). فخر رازی اقوال گوناگونی در توجیه این گفتة فرشتگان می‌آورد و یکایک را با تفصیل بسیار و استدلالهای قوی و استوار بررسی می‌کند و بر هر کدام اشکالی وارد می‌آورد و در پایان می‌گوید ممکن است فرشتگان از دو راه بدین راز پی برده باشند که آدمیان در زمین تبهکاری و خونریزی خواهند کرد. یکی قیاس بر حال جنّیانی که پیش از آدم ساکن زمین بودند؛ دیگر آگاهی از آفرینش و سرشت انسان و اینکه او آمیخته‌ای از اخلاط چهارگانه است و ناچار در او شهوت و خشم سرشته خواهد بود. شهوت موجب تباهی و خشم سبب خونریزی خواهد شد (2/166ـ170). طبرسی می‌گوید در این باره 3 قول است: یکی آنکه پیش از مردم، جنّیان در زمین بوده‌اند و تباهی و خونریزی کرده‌اند و فرشتگان کار ایشان را قیاس آیندة آدمی گرفته‌آند. دوم آنکه فرشتگان صرفاً از روی استفهام چنین گفته‌اند یعنی اینکه: پروردگارا، آیا امکان تبهکاری و خونریزی هم برای تبار آدمی در میان خواهد بود یا نه؟ سوم اینکه خدا خود به ایشان گفته بود که چنین خواهد شد، لیکن بقیة فواید آفرینش آدم را از ایشان پوشیده داشته بود تا به حکمت و علم خدا یقین بیش‌تری پیدا کنند (1/74). علامة طباطبایی می‌گوید: فرشتگان از این جهت سرنوشت آدمی را پیش‌بینی کردند که می‌دانستند موجود زمینی از آن رو که مادی است، آمیزه‌ای است از نیروهای خشم و شهوت. جهان، سرای تزاحم است با جهات محدود و مزاحمتهای فراوان که مرکبات آن دستخوش انحلال است و انتظامات و اصلاحات آن در معرض تباهی و پرتگاه بطلان. زندگی جز به طور گروهی امکان‌پذیر نیست و بقاء جز با اجتماع و همکاری میسر نمی‌شود، پس زمین از تبهکاری و خونریزی خالی نیست (1/115).
4. «خدا همة نامها را به آدم آموخت» (بقره /2/31). این نامها چه بود و چگونه به آدم آموخته شد؟ طبری از ابن عباس روایت می‌کند که مقصود نامهایی از قبیل انسان و جانور و زمین و دشت و کوه و دریا است که مردم با آن یکدیگر و چیزهای جهان را می‌شناسند. مجاهد می‌گوید خدا نامهای همه‌چیز را به آدم یاد داد (تفسیر، 1/170ـ171). طوسی می‌گوید: معنی آیه این است که خدا معانی نامها را به آدم آموخت، زیرا آموختن نامها بدون معنی، سودی ندارد و فضیلتی به شمار نمی‌آید. در اینجا این اشکال پیش می‌آید که خدا فرموده است «آنان را بر فرشتگان عرضه کرد» (عَرَضَها). مقصود چیست؟ نامها، یا خداوندانِ نامها، عاقلان و غیرعاقلان همگی با هم، یا تنها عاقلان؟ برخی گفته‌اند چگونگی سخن گفتن عرب ایجاب می‌کند که بگوییم تنها عاقلان را بر فرشتگان عرضه داشته است، ولی این درست نیست، زیرا اعراب،‌عاقل و غیرعاقل را با هم اراده می‌کنند و می‌آورند و از باب «تغلیب» یک لفظ را درباره هر دو به کار می‌برند. پس آیه بر عمومیت خود باقی می‌ماند و معنی آن چنین می‌شود که خدا نامهای همة مردمان و جانوران و چیزها را به آدم آموخت و سپس خود اینان (مردمان و جانوران و چیزها) را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست می‌گویید نامهای «اینان» را به من بگویید (1/138ـ139). فخر رازی در تفسیر این آیه می‌گوید: اشعری و جبایی و کعبی گفته‌‌اند که به دلیل همین آیه، زبانهای جهان توقیفی هستند. وی سپس می‌افزاید که برخی مردم گفته‌اند مقصود از نامها، ویژگیهای اشیاء و خواص چیزها بوده که به آدم آموزش داده شده است، زیرا فضیلت، بیش از آنکه در شناختِ نامهایِ چیزها باشد، در شناختِ حقیقتِ هر یک از آنهاست (2/175ـ176). افزون بر آنچه فخررازی گفته، اگر نامها را به آدم آموخته بود و اگر زبانها توقیفی می‌بود، این همه دگرگونی و پیشرفت در زبانها پیش نمی‌آمد.
طبرسی می‌گوید: خداوند در این آیه برای فرشتگان روشن ساخته که آدم را بر ایشان و بر همة آفریدگان دیگر با امتیاز «علم» برتری بخشیده است. مقصود از آموزش نامها آموزش معانی آنهاست، زیرا یادگیری نام بدون معنی آن سودی ندارد (1/76). میبدی می‌گوید: «اهل اشارت گفتند مقتضی عموم آن است که هر چه اسماء بود، آدم را در آموخت، هم اسماء خالق هم اسماء مخلوقات. پس آدم به دانستن اسماء مخلوقات از فرشتگان متمیز شد و متخصص؛ و افزونی وی بر ایشان پیدا شد، و علم وی به نامهای آفریدگار، خودسرّی بود میان وی و حق، که فریشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمرة علمِ نامِ مخلوق در حق آدم آن بود که مسجود فرشتگان گشت و ثمرة علم خالق آنکه به مشاهدة حق رسید و کلام حق شنید» (1/137). رشیدرضا می‌گوید: خدا دانش همه چیز را بی‌حد و مرز در نفس آدم به ودیعت نهاده است. پس مقصود از نامها، معانی آنهاست و این تعبیر به دلیل شدت اتصال میان لفظ و معنی و سرعت انتقال از یکی به دیگری است. دانش حقیقی، ادراک خود معلومات است، زیرا الفاظِ دلالت کننده بر آنها، بر حسب اختلاف زبانها که قراردادی است، اختلاف پیدا می‌کند، ولی معانی الفاظ تغییر و اختلاف ندارد. بدین‌سان، خدا همه‌چیز را به آدم آموخت چه در آنِ واحد و چه در زمانهای پیاپی. این قدرت علمی برای بشر ثابت است، یعنی بشر بالقوه می‌تواند به همه چیز دانا و از همه چیز آگاه گردد و با پژوهش و استدلال همه چیز را دریابد (1/262ـ263). طباطبایی می‌افزاید: در این آیه، علاوه بر آنکه واژة «اسماء» همراه الف و لام آمده که افادة عمومیت می‌کند، کلمة «کل» به کار رفته است. مقصود این است که خداوند همگی نامها را بی‌هیچ قید و مرزی به آدم آموخت و آنگاه دارندگان نامها را که در تحت حجاب غیب بودند، بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست می‌گویید، مرا از نامهای اینان خبر دهید (1/117ـ 118).
ادیبان و عارفان ما نیز این توانایی بالقوة آدمی برای رسیدن به بالاترین پایگاههای کمال را دریافته‌اند. به عقیدة اینان آدمی دارای چنان سرشت جوشان و پرتوانی است که می‌تواند با هر گامی فاصلة کیهانی را درنوردد. یک بار، گوهر ناب خود را از سنگ غرایز بیرون کشاند، گام دیگر بردارد و خود را به فرشتگان رساند و بار دیگر از ملک پران شود و آنچه اندر وهم ناید آن شود. آنگاه پرواز او را کرانی نباشد.
5. در دنبالة همین مطلب آمده است که خداوند، صاحبان نامها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: «اگر راست می‌گویید» مرا از نامهای اینان آگاه سازید (بقره). معنی این جمله چیست؟ فرشتگان در چه موردی باید راستگویی خود را ثابت کنند؟ مفسران را گفتارهای گوناگون است: روایت است از ضحاک، و او از ابن عباس روایت کرده که «اگر راست می‌گویید» یعنی اگر به راستی می‌دانید چرا من در زمین خلیفه‌ای خواهم گذاشت. از ابن مسعود و گروهی از یاران پیامبر روایت شده که «اگر راست می‌گویید» که آدمیان در زمین تبهکاری و خونریزی خواهند کرد. از قتاده روایت شده که آگاه سازید مرا از نامهای اینان اگر راست می‌گویید که من هر خلقی بیافرینم، شما از وی داناتر خواهید بود. راجح‌تر از همه، گفتة ابن عباس است. مقصود این است که شما فرشتگان گفتید آدمیان در زمین تباهی و خونریزی خواهند کرد و گمان بردید که جانشین من بجز شما هر که باشد، نافرمان و گناهکار خواهد بود و تنها شما فرمانبردار و پیرو من به تعظیم و تقدیس خواهید بود. اینک صاحبان نامها در برابر شمایند و شما حتی از نامشان چیزی نمی‌دانید. پس چگونه می‌‌توانید از رویدادهای پنهان آینده آگاه گردید؟ شما و هر کس دیگر، از حکمت بالغة من در آفرینش جهان و تدبیر کارهای آن بی‌خبرید.
در این باره توجیهات دیگری نیز شده است: اول آنکه فرشتگان گمان بردند اگر جانشین خدا در زمین از ایشان باشد، تباهی و خونریزی نخواهد شد. آنان نمی‌دانستند که طبیعت زندگی در این کرة خاکی چه اقتضاهایی دارد. از این رو، خداوند به آنان خطاب کرد و فرمود: مرا آگاه سازید از نامهای این کسان و چیزهایی که می‌بینید «اگر راست می‌گویید» که پندارتان درست است. ولی شما که نام و نشان شاهد را نمی‌دانید، به ندانستن حقیقتِ غایب سزاوارترید. دوم اینکه فرشتگان پنداشتند هر که آفریده شود، باز آنان در دانش از او برتر خواهند بود. سوم، از ابن عباس روایت است که اگر حکمت فرستادن جانشین به زمین را می‌دانید، مرا از نامهای اینان آگاه سازید. چهارم اینکه «اگر راست می‌گویید» و از دانش خود مطمئن هستید، مرا از نامهای اینان آگاه سازید. این سخن از آن رو گفته شد که خدا می‌دانست آنان از دانستن نامها عاجزند؛ پس خواست که محدودیت علمشان را آشکارا به خودشان نشان دهد (طبری، تفسیر، 1/171ـ173؛ طوسی، 1/139ـ140؛ فخررازی، 1/178؛ طبرسی، 1/77؛ میبدی، 1/137).
برخی گفته‌اند مقصود این است که اگر جای دِهشَت و شگفتی است که خدا جانشینی از آدمیان در زمین داشته باشد و اگر گمان می‌برید آنچه بر اندیشه شما گذشته بجا بوده است، شما که حقیقت این جانشین را نمی‌دانید، اگر راست می‌گویید نامهای آنان را به من بازگویید‌ (رشیدرضا، 1/263).
6. دیده شد که در دو جا (حجر و ص) خدا می‌گوید: از روح خود در آدم دمیدم. در جاهای دیگری نیز (در مورد آدم و عیسی) کلمة روح به خدا نسبت داده شده است. اسناد روح به خدا از چه باب است؟ شک نیست که ارتباط آن ارتباط آفرینندگی و بخشندگی است نه چیزی جز آن. دمیدن نیز به معنی دادن است نه آنچه ظاهر این واژه تداعی می‌کند. مفسران اشارات لازم به این مطلب کرده‌اند: دمیدن عبارت است از روان ساختن باد در چیزی و در اینجا مقصود زندگی دادن به آدم است از راه بخشیدن جان. نسبت دادن روح به خدا برای گرامی داشتن آدم است و این، اضافة مالکیت است که با این بیان خدا او را شرف بخشید و گرامی داشت، روح جسمی ]؟[ رقیق و روحانی است که با آمدن آن زندگی برای فرد زنده حاصل می‌شود و با رفتن آن، وی به مرده بدل می‌گردد (طوسی، 6/323)؛ خدای سبحان روح آدم را از باب تشریف و تکریم وی به خود نسبت داد (همانجا؛ فخررازی، 19/182)؛ معنی این جمله که «از روان خودم در وی دمیدم» این است که «او را زندگی بخشیدم». دمیدن و دمیده‌ای در کار نیست، بلکه تمثیلی است برای آنچه زندگی با آن حاصل می‌شود (زمخشری، 2/390)؛ مقصود این آیه این است که خدا جان انسانی را که به پیکر تعلق دارد پدید آورد نه اینکه گمان شود چیزی مانند هوا وارد بدن انسان گشته است. اسناد روح به خدا از باب تکریم و تشریف است (طباطبایی، 12/154ـ 155).
7. همة مفسران گفته‌اند که سجود فرشتگان بر آدم سجود عبادت نبوده است، زیرا به اتفاق همة مسلمانان، ‌عبادت ویژة خداست و هرگونه کرنشی به صورت عبادت برای غیرخدا، کفر و شرک است. پس معنی سجدة فرشتگان برای آدم چه بوده است؟ قولی که می‌تواند جامع میان گفتارهای گوناگون باشد، این است که این سجود برای بزرگداشت و به معنی درود و آفرین بوده است.
رشیدرضا با نقل گفتار محمد عبده دربارة نیروهای نهانی در این جهان که هر کس نیک بیندیشد به وجود آنها اعتراف می‌کند (اگرچه حقیقت آنها را نداند)، می‌گوید: دور نیست که در این آیه اشاره به این باشد که چون خدا زمین را آفرید و تدبیر کارهای آن را به نیروهای نهانی سپرد که قوام و نظام جهانند؛ و چون هر صنفی از نیروها را خاصِّ گونه‌ای از مخلوقات ساخت که مدبر آن باشد و از آن درنگذرد، انسان را آفرید و به او نیرویی بخشید که به وسیلة آن توانا بر تصرف در همة این نیروها باشد و زمین را آباد سازد. به تعبیر قرآن، سجدة فرشتگان بر آدم به مفهوم فرمانبری همة نیروهای سپهر از انسان است و بدین‌سان خداوند روشن ساخته است که توانایی و استعداد انسان را حد و مرزی نیست، زیرا انسان کامل‌ترین موجودات و جانشین خدا در روی زمین است (1/267ـ 275). فخررازی از قول صوفیه نقل می‌کند که فرشتگانِ سجده کننده عبارت بودند از قوای نباتی و حیوانیِ حسی و حرکتی، که در پیکر انسان خادمان نفس ناطقه‌اند (26/228/229).
8. ملاحظه شد که فرشتگان آدم را سجده کردند، ولی ابلیس نکرد. ابلیس در این مورد چه نقشی داشت و از چه عنصری بود؟ برخی گفته‌اند ابلیس هم از فرشتگان بود. دلیل اینان این است که خدا در جاهای مختلف ضمن گزارش داستان آفرینش آدم، در 7 مورد، فرشتگان را مستثنی‌منه و ابلیس را مستثنی قرار داده است و در 2 مورد با تأکید بسیار گفته: همة فرشتگان جز ابلیس سجده کردند. این گونه استثنا در کلام عرب اقتضای آن دارد که مستثنی از جنس مستثنی‌منه باشد. یک مورد نیز نقل بازخواست خدا از ابلیس است به این بیان که به فرشتگان گفتیم آدم را سجده کنید. پس همگی سجده کردند، مگر ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود. خدا گفت: هنگامی که «به تو فرمان دادم» چه تو را از سجده کردن بازداشت؟ (اعراف). اینکه می‌گوید «به تو فرمان دادم» دلیل صریح است بر اینکه خطاب به فرشتگان، شامل او نیز بوده است.
گروهی دیگر گفته‌اند ابلیس از فرشتگان نبوده است. اینان دلایلی چند بر این گفته آورده‌اند: نخست اینکه خدا تصریح کرده است که ابلیس از «جن» بود و از فرمان خدا سرپیچی کرد (کهف /18/50). دیگر آنکه در قرآن تصریح شده است که ابلیس از آتش (نار) آفریده شده است و این با ماهیت فرشتگان که ظاهراً به اتفاق همگان از نورند، ناسازگار است. سوم اینکه خداوند در جاهایی از قرآن صریحاً میان جن و فرشته فرق گذاشته است. از جمله می‌گوید: روزی که همگی ایشان را برانگیزد، آنگاه به فرشتگان گوید: آیا اینان شما را پرستش می‌کردند؟ گویند: تو منزّهی، سرور ما تویی نه ایشان؛ اینان جنّ را می‌پرستیدند و بیش‌ترشان به آنان اعتقاد دارند (سبأ /34/40ـ41). بحث کامل را در این زمینه، فخرالدین رازی و طبرسی کرده‌اند (نک‍: فخرالدین رازی، 2/213ـ 215؛ طبرسی، 1/82 ـ84).
9. در آیات مربوط به داستان آفرینش و زندگی آدم، بارها این مطلب تکرار شده است که «خود و همسرت در بهشت بمانید و هر چه می‌خواهید از نعمتهای آن برخوردار گردید.» این بهشت چه بوده است و در کجا بوده؟
گروهی گفته‌اند: بوستانی از بوستانهای دنیا بوده، زیرا اگر بهشت جاودان می‌بود. شیطان با وسوسه‌اش بدان راه نمی‌یافت. بلخی به عنوان دلیل بر اینکه آنجا بهشت جاودانه نبوده، به این آیة قرآن استناد می‌کند که در آن شیطان به آدم می‌گوید: «آیا تو را به درخت جاودان ساز رهنمون شوم؟»، چه اگر آنجا بهشت جاودان می‌بود، آدم از آن گاه می‌بود و نیاز به راهنمایی دیگری نمی‌داشت. حسن بصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و بیش‌تر معتزلان مانند ابوعلی و رمانی و ابوبکر بن اخشید و اکثر مفسران گفته‌اند آنجا بهشت جاودانه بوده، زیرا الف و لام تعریف بدان پیوسته و آن را به صورت عَلَم درآورده است. در مورد شیطان می‌توان تصور کرد که او از بیرون بهشت آدم و همسرش را وسوسه کرده به گونه‌ای که آنان آوای او را شنیده و سخن او را دریافته‌اند. اگر گفته شود که هر کس به بهشت جاودانه رود، از آن هرگز بیرون نخواهد آمد، گوییم این پس از برپایی رستاخیز است، اما پیش از آن امکان بیرون آمدن از بهشت هست (طوسی، 1/156؛ طبرسی، 1/84 ـ 85).
ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی گفته‌اند: این بهشت در روی زمین بوده است و اینکه خدا سپس گفته است «از آن فرود آیید» اشکالی پدید نمی‌آورد، چه مادة «هبوط» در قرآن مجید به معنی انتقال از یک جا به جای دیگر آمده است، چنانکه گفته است «اِهِبطُوا مِصْراً (در شهر فرود آیید ــ بقره /2/61). اینان دلایل چندی بر این گفته آورده‌اند: یکی اینکه اگر آنجا بهشت جاودانه می‌بود، ابلیس و اغوای وی بدان راه نمی‌یافت. دوم اینکه هر کس به بهشت جاودانه رود، هرگز از آن بیرون نمی‌آید. سوم اینکه چون ابلیس از سجود سربرتافت، خدا او را نفرین کرد و نفرین شدة خدا نمی‌تواند به بهشت جاودانی راه یابد. چهارم اینکه نعمتهای بهشت جاودانی برپایة آیات صریح قرآنی، فناناپذیر و بی‌پایان است و اگر آدم بدان راه یافته بود، از آن اخراج نمی‌شد و نعمتش منقطع نمی‌گشت. پنجم اینکه برپایة حکمت الهی، روا نیست که بنده‌ای بدون مکلف شدن به تکلیف و تحمل رنجهای دنیوی، به بهشت جاودانی راه یابد. ششم اینکه به تصریح قرآن، خدا آدم را در زمین آفرید و در جایی اشاره نشده است که خدا او را به آسمان برده باشد. قول دوم از جبّایی است که می‌گوید جایگاه آدم در آسمان هفتم بوده است و دلیل وی گفتة‌ خداست که «از آن فرود آیید». به گفتة جبایی، آدم را دو هبوط بوده است، نخست از آسمان هفتم به آسمان یکم و دوم از آنجا به زمین. قول سوم از اکثر اشاعره است که می‌گویند آدم در بهشت جاودانه سکنی داشته و دلیل آن ورود الف و لام بر «جنّت» است که مراد همان بهشت معهود و شناخته شده در میان مسلمانان است. قول چهارم این است که همة اینها ممکن است. در هر حال ادلة نقلی ضعیف و متعارض است و از این رو باید از گفتن سخن قطعی خودداری کرد (فخررازی، 3/3ـ4). ابومنصور ماتُریدی گفته است مسکن آدم و همسرش بوستانی از بوستانها بوده که این 2 در آن از نعمت بسیار برخوردار بوده‌اند. این اعتقاد پیشینیان است و ما در آن حد نیستیم که آن را تعیین یا از محل آن جست‌وجو کنیم. از اهل حدیث و جز آنان برای تعیین محل آن دلیلی نقل نشده است. بدین‌ترتیب چند مسأله روشن می‌گردد و چند اشکال برطرف می‌شود: الف ـ خدا آدم را در زمین آفرید که او خود و تبارش جانشینان وی در آن باشند و مقصود اصلی از این کار خلافت بوده است، پس درست نیست که بگوییم خلافت آدم در زمین عقوبتی است که عارض شده است؛ ب ـ در قرآن مجید اشاره نشده است که آدم به آسمان برده شد؛ ج ـ بهشت جاودانه نمی‌تواند جایگاهِ شیطانِ رانده شده باشد؛ د ـ بهشت جاودان جای تکلیف نیست؛ ه‍ ـ در بهشت کسی از تمتّع آنچه بخواهد منع نمی‌شود؛ و ـ در بهشت جاودانه گناه رخ نمی‌دهد و اینکه به گزارش قرآن، آدم در بهشت مرتکب خطا شده، دلیل بر آن است که مسکن وی بهشت جاودانی نبوده است (رشیدرضا، 1/277).
از جمع همة آیات مربوط به داستان آدم می‌توان نتیجه گرفت که وی برای این آفریده شده که در زمین زندگی کند و در آن زندگی را بدرود گوید. خدا آدم و همسرش را به گونة گذرا در بهشت جای داد تا ایشان را بیازماید، تا زشتی ایشان آشکار شود و در نتیجه، ایشان به زمین، جایگاه زندگانی خود، فرود آیند. به هر حال، آدم برای این آفریده شد که در زمین ماندگار گردد. راه استقرار در زمین همین بود، یعنی: برتری بخشیدن او بر فرشتگان برای اثبات خلافت وی، سپس فرمان دادن به فرشتگان که او را سجود کنند، سپس اسکان آن دو در بهشت و آنگاه نهی ایشان از درخت ممنوع تا از آن بخورند و زشتی‌شان آشکار گردد و به زمین فرود آورده شوند (طباطبایی، 1/126ـ130).
10. در داستان آدم چند بار سخن از همسر او رفته است. این همسر در فرهنگ اسلامی چه نام و سرگذشتی دارد؟ در قرآن مجید 3 بار در خطاب به آدمیان آمده است که خدا شما را از نفسی واحد آفرید، ‌و همسرش را از وی پدید آورد (نساء /4/1؛ اعراف /7/189؛ زمر /39/6). مفسران در ذیل این آیات، روایات گوناگون آورده‌اند: از سُدّی نقل شده که گفت آدم در بهشت جای داده شد، تنها در آن راه می‌رفت و همسری نداشته که بدو بیارامد. پس خوابید و چون بیدار شد، بر بالای سر خود زنی دید که خدا او را از پهلویش آفریده بود. گفت: تو چه باشی؟ گفت: زن. گفت: چرا آفریده‌ شدی؟ گفت: برای اینکه با من بیارامی (طبری، تفسیر، 4/150)، و او را از آن رو «حواء» نامیده‌اند که از موجودی «حیّ» (زنده) ساخته شده بود (همو، همان، 1/182)؛ روایتی از ابوجعفر (ع) آمده است که خدا حواء، همسر آدم را از باقی‌ماندة گل آدم بسرشت (طوسی، 3/99)؛ ولی این نیز که وی از دندة آدم آفریده شد، نزد مفسران شیعه معروف است (همو، 9/7)؛ به هر حال در نام و نشان وی اختلافی نیست (طبری، تفسیر، 9/97، 23/124؛ فخر رازی، 26/244؛ طبرسی، 2/3، 507 ـ 508،‌4/490ـ492).
رشیدرضا می‌گوید: مسألة آفریده شدن حوا از پهلوی آدم، چیزی است که قرآن دربارة آن صراحتی ندارد. این آیه را نیز که می‌فرماید «همسرش را از او آفرید» (نساء /4/1؛ اعراف /7/189؛ زمر /39/6)، نباید بر آن معنی حمل کرد به گونه‌ای که گزارش قرآن همسان گزارش تورات گردد، توراتی که در دست مردم است و آفرینش آدم را به سان یک داستان تاریخی نقل می‌کند. قول صحیح، گفتار محمد عبده است. وی با توجه به آیات مربوط به آفرینش حوّا، به ویژه آیة «خلق لکم من انفسکم ازواجاً» (روم /30/21) می‌گوید: مقصود این است که خدا زن را از جنس آدم آفرید،‌ و روشن است که مراد این است که هر زنی را از پیکر همسر او آفریده باشد (1/279ـ280).
11. در داستان آدم آمده است که خداوند همة خوردنیهای بهشت را بر وی آزاد و حلال کرد و او را تنها از خوردن یا نزدیک شدن به یک درخت منع فرمود یا بر حذر داشت (با بیانهای مختلف). این درخت چه بوده است؟ طبری روایات بسیاری از ابن عباس، ابومالک، ابوعطیه، قَتادَه و دیگران می‌آورد که این درخت، بوتة گندم بوده است. در روایات دیگری گفته شده که تاک یا نهال انجیر بوده است. طبری در دنبالة ‌روایات می‌افزاید: خداوند به بندگان خود خبر داده که آدم و همسرش را از خوردن میوة درختی نهی کرده، لیکن آنان با آگاهی عینی از اینکه دقیقاً کدام درخت منظور است، ابا نکرده، مرتکب خطا شده و از آن درخت خورده‌اند؛ لیکن خدا هیچ‌گونه اشاره‌ای یا دلالتی نکرده که بندگانش دریابند کدام درخت مقصود بوده است. اگر خدا لازم می‌دانست که بندگانش از نام و نشان آن درخت عیناً و دقیقاً آگاه شوند، از ذکر دلالتی برای راه بردن بدان خودداری نمی‌کرد؛ لیکن در قرآن یا سنت صحیح اشاره‌ای بدان نشده است. به هر حال، این موضوعی است که نه دانستنش سودی می‌رساند و نه ندانستنش زیانی (تفسیر، 1/183ـ 185). طوسی افزون بر روایات گندم و انگور و انجیر، روایتی از علی(ع) می‌آورد که این درخت، درخت کافور بوده است؛ روایتی از کلبی که این درخت، درخت معرفت نیک و بد بوده و روایتی از ابن جذعان که درخت جاودان سازی بوده است که فرشتگان از آن می‌خورند و زندگی جاودانه می‌یابند (1/157ـ 158). دیگر مفسران نیز با یاد کردن روایاتی مانند آنچه گفته شد، بیانهای مشابهی آورده‌اند گویای اینکه خدا اشاره‌ای به هویت دقیق درخت نکرده است و از این رو کنجکاوی دربارة آن لازم و شایسته نیست (فخررازی، 3/5 ـ6؛ طبرسی، 1/84 ـ 85؛ طباطبایی، 1/126ـ 128).
12. در آیه آمده است که «آدم از پروردگارش سخنانی فراگرفت پس خدا توبة او را پذیرفت» (بقره /2/37). مقصود از این سخنان چیست؟ آیة مربوط به توبة آدم این است: پروردگارا، ما بر خود ستم کردیم و اگر تو ما را نیامرزی، بی‌گمان از زیانکاران خواهیم بود (اعراف /7/22). مفسران در ذیل این آیه دعاهایی را نیز، که آدم با آنها توبه کرد و آمرزیده شد، آورده‌اند. در پاره‌ای روایات از ابن عباس آمده است که آدم به درگاه خدای خود لابه کرد و گفت: خدایا، آیا مرا با دست خود نیافریدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا از روان خویش در من ندمیدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مرا در بهشت خود جای ندادی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مهر تو بر خشم تو پیشی ندارد؟ گفت: چرا ]سُدّی می‌افزاید که آیا خودت بر من گناه ننوشتی؟ گفت: چرا[؛ گفت:‌ آیا اگر توبه کنم و بازگردم، به بهشتم باز می‌گردانی؟ گفت: آری. دعاهای دیگری نیز نقل شده است (طبری، تفسیر، 1/193ـ194؛ طوسی، 1/169؛ فخررازی، 3/19ـ 25؛ میبدی، 1/155ـ156). مفسران شیعی آن روایات را یاد کرده‌اند و افزون بر آن روایاتی آورده‌اند که آدم نامهایی گرامی بر عرش نوشته دید. پس دربارة آنها پرسید، به او گفته شد: اینها نامهای گرامی‌ترین آفریدگان خدایند. آدم با آن نامها به درگاه خدا توسل جست و توبه‌اش پذیرفته شد. نامها عبارت بودند از محمد،‌ علی، فاطمه، حسن و حسین (طبرسی، 1/88 ـ89). رشیدرضا می‌گوید: این یک توبة ساده به درگاه خدا بود و خدا براثر آن آدم را بخشید (1/279). علامة طباطبایی می‌گوید: از این آیه برمی‌آید که دو گونه توبه در کار است، یکی توبة خداوند است و آن بازگشت به بنده است با رحمت؛ و دیگری توبة بنده است و آن بازگشت به خداست با استغفار و دست کشیدن از گناه. توبة بنده مُحاط به دو توبه از خداست، زیرا بنده در هیچ حالی از احوال، از خدا بی‌نیاز نیست. بدین معنی که بازگشت وی از راه گناه نیاز به توفیق و کمک و رحمت خدا دارد تا او به راه توبه آید. آنگاه پذیرش توبه نیاز به عنایت خدا دارد و بدین‌سان توبه‌ای که پذیرفته شود، ما بین دو توبه از سوی خدا قرار دارد (1/133ـ137).
13. در پی نهی شدن آدم از درخت ممنوع، چنین آمده است که «شیطان آنان را وسوسه کرد تا شرمگاههای پوشیدة آنان را بر آنان آشکار کند» (اعراف). چه ارتباطی میان خوردن از درخت ممنوع و پیدا شدن شرمگاه بوده است؟ دیدیم که در دین یهود درخت ممنوع، درخت معرفت نیک و بد بود، بدین معنی که آدم و حوا پیش از خوردن از درخت برهنه بودند، ‌لیکن برهنگی خود یا یکدیگر را نمی‌دیدند و از آن آگاه نبودند. چون از آن درخت خوردند، به مرحلة آگاهی رسیدند و دریافتند که برهنه‌اند؛ از این‌رو کوشیدند که خود را پنهان سازند؛ ولی در قرآن کریم اشاره‌ای به این ارتباط نیست و شیوة بیان چنان است که هر رابطه‌ای میان این و آن را می‌توان حدس زد.
در این زمینه گفتارها گوناگون است. از ابن مُنَبّه روایت است که گفت بر آدم و حوا نوری بود و به همین سبب شرمگاههاشان دیده نمی‌شد (طبری، تفسیر، 1/104). برخی گفته‌اند: آشکار شدن شرمگاهها پس از خوردن از درخت، به جهت کیفر نبوده است، زیرا پیامبر کیفر نمی‌برد. این برپایة تغییر مصلحت بوده است، زیرا چون آن دو از آن درخت خوردند، مصلحت اقتضا کرد که از بهشت بیرون رانده شوند و جامه‌هاشان کنده شود و به زمین فرود آورده شوند و در آن مکلف به تکلیف گردند (طوسی، 4/372). نیز گفته شده است که در آیة «فَوَسْوَس اِلَیْهِمَا الشَّیطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْء تِهِما»‌ (اعراف / 7/20) دو قول است: یکی آنکه لام در «لِیُبْدِیَ» برای عاقبت است چنانکه در آیة دیگر قرآن مجید آمده است «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرعَونَ لِیَکُوَن لَهُمْ عَدُوّاً وَ خَزَناً» (قصص /28/8). پس معنی آیه چنین می‌شود: شیطان آن دو را وسوسه کرد و پیامد وسوسة او این شد که آن دو از آن درخت خوردند و در نتیجة آن شرمگاههاشان پدیدار گشت. مقصود این است که قصد شیطان از وسوسه، آشکار کردن شرمگاههای ایشان نبود و او نمی‌دانست که اگر از درخت بخورند، چنان خواهد شد. او از روی کینه‌ای که به آدم داشت، فقط می‌خواست وی و همسرش را به شکستن فرمان خداوند و گناه کردن وادارد. قول دوم این است که لام در «لِیُبْدِیَ» لام غرض است و در این صورت، دو وجه می‌توان تصور کرد: یکی آنکه آشکار شدن شرمگاه کنایه از سقوط حرمت و زوالِ جاه گرفته شود و معنی چنین باشد که قصد شیطان از وسوسة آدم و حوا، زوال حرمت و ازمیان رفتن پایگاه والای ایشان بود، دیگر آنکه شیطان در لوح محفوظ دیده یا از برخی فرشتگان شنیده بود که اگر آدم از آن درخت بخورد، شرمگاهش پدیدار می‌گردد و این حاکی از نهایت زیان و سقوط است و قصد شیطان از وسوسه نیز رسیدن به همین هدف بوده است (فخررازی، 14/46). نیز گفته شده است که ابلیس می‌دانست که هر که از آن درخت بخورد، شرمگاهش آشکار گردد و هر که چنین شود، بهشت را نشاید.
نکتة دیگر آن است که خدا فرمود: «چون از آن چشیدند شرمگاههاشان بر ایشان آشکار گشت». مقصود از این تعبیر (چشیدن) آغاز خوردن است یعنی همین که اندکی از آن تناول کردند، عورت هر یک برای دیگری پدیدار شد. کلبی گفته است همین که از آن خوردند، جامه‌هاشان فروریخت و هر یک شرمگاه آن دیگری را دید و خجلت کشید (طبرسی، 2/406، 407). دیگران گفته‌اند اگر بتوان داستان آدم را به شیوة تمثیلی تفسیر و تأویل کرد، شاید بتوان گفت این اشاره به گذر انسان از مراحلِ گوناگونِ تحول است که از کودکی آغاز می‌شود و در آن دوره انسان بد و نیک را نمی‌شناسد و چون بزرگ‌تر می‌شود، آماج تحریکات و انگیزه‌های گوناگون قرار می‌گیرد و زشتی کارهایش برایش آشکار می‌شود (رشید رضا، 8/347).
14. داستان آفرینش آدم با مسألة «عصمت پیامبران» گره خورده است. برپایة اعتقاد مسلمانان، چون پیامبران رسانندگان پیام خدا به مردمند و با همة امور دینی و دنیوی مردم سر و کار دارند، باید از هرگونه گناه و آلایش کاملاً پاک باشند و گَرد هیچ‌گونه خطایی بر دامانشان ننشیند تا مردم به گفتار و کردار ایشان اعتماد کامل کنند. برای رسیدن پیامبران به پایگاه والای عصمت، باید توفیق الهی همراه گردد تا مصونیت از گناه امکان یابد. پیامبران نه اندیشة بد دارند، نه گفتار بد و نه کردار بد. چنین حالتی «عصمت» خوانده می‌شود که دربارة آن بسی گفت و گوهاست.
اما در داستان آفرینش آدم و زندگی او آیاتی هست که باید از دیدگاه عصمت انبیا دقیقاً بررسی و تحلیل شود. آیاتی از قبیل که شیطان، آدم و حوا را از بهشت لغزانْدْ (بقره /2/36)؛ ایشان را بفریفت؛ گفتند پروردگارا بر خود ستم کردیم (اعراف /7/22ـ23)؛ شیطان او را وسوسه کرد... آدم پروردگار خود را نافرمانی کرد و گمراه شد (طه 20/120ـ121) و جز اینها.
پاسخ مختصر و ساده‌ای که مفسران به مشکل تطبیق این آیات با عصمت انبیا داده‌اند، این است که آدم در هنگام سر زدن این لغزش از وی، در «دارتکلیف» نبوده یا او در این زمان مقام نبوت نداشته، یا آنچه از آدم سر زد ترک اَوْلی بوده است نه معصیت (نک‍: عصمت).
15. قصة آفرینش و زندگی آدم با مسألة «جبر و اختیار» نیز پیوند دارد: خدا آدم را آفرید و فرشتگان را فرمان داد تا بر او سجده کنند و شیطان به علت سجده نکردن بر وی از پایگاه والای خود فرو افتاد و راندة درگاه خدا گشت. پس شیطان از خدا تا پایان جهان مهلت خواست و خدا به وی مهلت داد. شیطان گفت: چون مرا راندی، بر سر راه آدمیان می‌‌نشینم و از هر سوی بر ایشان در می‌آیم و آنان را از راه راست تو به در می‌برم. خدا فرمود: آنان که از تو پیروی کنند، همه را در دوزخ می‌افکنم.
مفسران بزرگ قرآن مجید مانند امام فخرالدین رازی و علامه طباطبایی و رشید رضا در ذیل آیات یاد شده، مسائل و مشکلات مربوط به جبر و اختیار را با بحثهای استوار علمی و فلسفی شکافته‌اند و جوانب مختلف آن را تحلیل کرده‌اند و مختار بودن انسان را با وجود شیطان و یارانش مدلّل ساخته‌اند (نک‍ : جبر و اختیار).
16. رشید رضا در دنبالة تفسیر آیات مربوط به آفرینش آدم، از خود و از قول استادش محمد عبده به عنوان یک جمع‌بندی سراسری این موضوع می‌گوید: اگر خواسته باشیم این قصه را به شیوة‌ تمثیلی بفهمیم، هر یک از عناصر آن، رمز و نمودگار یک حقیقت می‌شود: خبر دادن خدا به فرشتگان دربارة جای دادن خلیفه در زمین،‌عبارت است از آماده ساختن زمین و نیروها و ارواح آن که قوام و نظام زمین بدان است، برایِ زیستن نوعی از آفریدگان که در آن تصرف کند و این کرة خاکی در اثر وجود او به نهایت کمال خود برسد. پرسش فرشتگان دربارة جای دادن خلیفه‌ای در زمین که تبهکاری کند،‌تصوری است از اینکه در انسان توانایی تبهکاری هست، ولی این با خلافت خدایی او منافات ندارد. آموزش دادن همة نامها به آدم، بیان این حقیقت است که در انسان استعداد فراگیری همة دانشهای جهان هست تا از آن سود ببرد و زمین را با آن آباد کند. عرضه کردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ایشان و درماندن ایشان از پاسخ، تصویری است از این حقیقت که ارواح مدبّرة جهان محدودند و از حد وظیفة خویش در نمی‌گذرند. سر بر تافتن شیطان از سجده کردن بر آدم، تمثیلی برای ناتوانی آدمیان در فرمانبر ساختن روح بدی و بدگرایی است که انگیزة کشمکش و درگیری و تعدّی و تبهکاری در زمین است که اگر این نبود، روزگاری فرا می‌رسید که افراد بشر همسان فرشتگان و حتی بالاتر از آنها می‌گردیدند و از «آدمیت» خود بیرون می‌شدند و تغییر ماهیت می‌دادند. جای گرفتن آدم در بهشت، بیانگر این واقعیت است که در ذات و ژرفای گوهر انسان گرایش به خوشی و آسایش و آرامش است و این حق و حتی وظیفة انسان است که در راه خوشی دنیوی بکوشد. نشان دادن درخت و برحذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است چنانکه در جای دیگر قرآن، خدا سخن پاک را به درخت پاک و سخن ناپاک را به درخت ناپاک تشبیه کرده است (ابراهیم /14/24). یاد کردن از همسر بدین معنی است که استعداد زن در همة کارهای بشری همسان و همپایة مرد است. فرمان دادن به آدم که از همة ‌نعمتهای بهشت بخورد، مثالی برای این است که انسان می‌تواند خوبیها را بشناسد و از همة نعمتهای پاک و پاکیزة این جهان برخوردار گردد. نهی از درخت ممنوع، کنایه از الهام شناخت بدی است و اینکه فطرت به زشتی پی برد و از آن بپرهیزد. وسوسه و لغزاندن شیطان گویای آن روح ناپاکی است که همراه نفوس بشری است و انگیزه بدکاری را در آدمی نیرو می‌بخشد؛ به بیان دیگر الهام تقوا و خیر در سرشت آدمی قوی‌تر یا اصل است و از این رو آدمی مرتکب بدی نمی‌شود، مگر با همکاری و وسوسة شیطان. بیرون رفتن از بهشت کنایه از این است که انسان در اثر خروج از اعتدال فطری، دچار درد و رنج می‌گردد. یاد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به این است که انسان با سرشت پاک خود همواره می‌تواند از بدی باز گردد و به خدا روی آورد (1/280ـ283).

مآخذ: ابن اثیر، عزالدین، الکامل، بیروت، داراصادر، 1982م، 1/27ـ53؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، العبر، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 2(1)/8 ـ11؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، مصر، مکتبه الخانجی، 1932م، 1/55 ـ 98؛ همو، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، المکتبه الاسلامیه، 1/31ـ103؛ ابن منظور، محمد بن مکرّم، لسان العرب؛ ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه؛ بستانی (فؤاد افرام)؛ ترجمة تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، توس، 1356ش، 1/43ـ62؛ جودائیکا، ذیل Adam؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغه؛ حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت،‌ داراحیاءالتراث العربی، 1391ق، 11/164؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1364ش، 1/54، 60 ـ61؛ خوری، شرتونی، سعید، اقرب الموارد؛ دائره‌المعارف القرن العشرین؛ دائره‌المعارف اسلام، ذیل Adam؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات القرآن، ترجمة غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، 1361ش، 1/38ـ39؛ رشید رضا، محمد، المنار، بیروت،‌ دارالمعرفه، 1/288، 8/328ـ357؛ زبیدی محمد مرتضی، تاج‌‌العروس؛ صفی‌پور، عبدالرحیم، منتهی‌الارب؛ زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه، 12/154ـ 155؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1973م، 1/114ـ150، 8/18ـ66، 12/149ـ177، 13/126ـ151، 14/217ـ231، 17/52؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی، 1403ق، 1/72ـ92، 399ـ 408، 3/334ـ339، 424ـ430، 4/32ـ34، 485؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ، به کوشش یان دخویه، لیدن، 1879ـ1881م، 1/86 ـ166؛ همو، تفسیر، بیروت، دارالمعرفه، 1980ـ1983م، 1/155ـ197، 8/93ـ 108، 14/19ـ24، 15/79ـ83، 16/160ـ163؛ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1/128ـ177، 4/355ـ376، 6/332ـ 338، 495ـ500، 7/213ـ220؛ عتیق نیشابوری، ابوبکر، ترجمه و قصه‌های قرآن، به کوشش مهدی بیانی و یحیی مهدوی، دانشگاه تهران، 1338ش، ص 56 ـ62؛ فخررازی، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2/159ـ 238، 3/3ـ7، 19ـ26، 14/28ـ54، 19/181ـ190، 21/123ـ131؛ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983م، 11/97ـ269؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومینار، پاریس، 1874م، 1/46ـ 75؛ مصطفوی، ‌حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش، 1/38ـ41؛ مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1899م، 2/74ـ100؛ میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، 1361ش، 1/131ـ163، 2/561 ـ591، 5/302ـ312، 568 ـ586، 6/174ـ191؛ ونسینگ، آرنت‌یان، المعجم المفهرس؛ هیستینگز، ذیل Adam.
بخش معارف

V. آدم در تصوف و عرفان
داستان آفرینش آدم (ع) و چگونگی هبوط او از بهشت، در نوشته‌های عرفانی به گونة نمادی و با تأویلاتی خاص آمده است. این تأویلها به طور کلی پیرامون چند موضوع می‌چرخد: چرا آدم آفریده شد؟ مقصود از آموختن نامها به آدم چیست؟ امانتی که به آدم سپرده شد کدام است؟ هبوط یعنی چه و در این واقعه مراد از آدم، حوا، شیطان، شجره، طاوس، مار و گندم چیست؟ ویژگیهای آدم چیست؟ جایگاه آدم در میان دیگر آفریدگان کدام است و پیوند او با جهان هستی چگونه است؟
در سخنان نخستین صوفیان، تصویری که از آدم ارائه شده کمابیش در چهارچوب اخبار و روایات مذهبی است. در این آثار آدم به عنوان ابوالبشر و اولین انسان به کار رفته است بی‌آنکه درپی تأویل واژه‌ها و رویدادها باشند.
از قرن 4ق/10م رفته رفته از وقایع مربوط به آدم نه به صورت سادة نخستین، که به زبان رمز و تأویل سخن به میان می‌آید. این گفت‌وگوها از منصور حلاج آغاز می‌شود و در آثار ابن عربی به اوج خود می‌رسد. در این مکتب آدم به عنوان نماد نوع انسانی و رمز «حقیقت انسانیه» مطرح می‌شود و با اندیشة انسان کامل پیوند می‌یابد.
حسین بن منصور حلاج (مق‍ 309ق/921م) برپایة حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته» (منسوب به پیامبر اکرم، نک‍ : مسلم، 8/32؛ روزبهان، شرح شطحیات، 378، 435) بر آن بود که خداوند آدم را به صورت خود یعنی خداگونه آفریده است و از این روی حق که در همة صورتها جلوه‌گر است در آدم به برترین و کامل‌ترین صورت متجلی است.
پس از حلاج، ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی (د 606ق/1209م) نیز آدم را به عنوان نمادِ «نوع انسانی» می‌نگرد و لطایف سیر و سلوک عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می‌سازد. به عقیدة او همان‌گونه که آدم آینة جمال خداوند بود، سالک نیز باید بکوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فروشوید و سرانجام آینة تمام نمای حُسن خدایی در جهان هستی شود: «صارمِرآهَ حُسنِ اللهِ فی العالم کآدم (ع)» (مشرب الارواح، 133). بنابراین توجه به زیبایی صوری انسان ــ یعنی همان زیبایی به ودیعت نهاده شده در آدم ــ و عشق مجازی می‌تواند سالک را به سوی جمال معنوی و عشق حقیقی و ربانی رهنمون شود (همان، 134). روزبهان آیة «و نفخت فیه من روحی» (الحجر /15/29) را تجلی صفات خداوند در وجود آدم تفسیر می‌کند و یادآور می‌شود که این تجلی را نباید با حلول اشتباه کرد و یکی گرفت: «قال الله تعالی و نفخت فیه من روحی؛ روح او تجلی اوست، و تجلی ربه‌للجبل، قلب آدم(ع) مَشرِق کرد، نور صفت از روی آدم پیدا شد و آن اثر روح در هیکل منکشف شد. حق از آدم تجلی کرد به حقیقت اثر نه به رسم حلول» (شرح شطحیات، 378).
روزبهان از آدم به «صفی مملکت، بدیع فطرت، خزانة امانت و کارخانة حکمت» تعبیر می‌کند (عبهر العاشقین، 27). به گفتة او: نور قِدم از پیشانی آدم ساطع بود (شرح شطحیات، 435)، ولی چون ابلیس نتوانست آن نور را ببیند عصیان ورزید. به دیگر سخن، ابلیس وجود خاکی آدم را دید، اما حقیقت الهی دمیده شده در او را که چون گنجی در ویرانة کالبد آدم نهان بود، نتوانست مشاهده کند و به همین جهت از سجدة او سرپیچید: «اگر آن صفت که جمیع ملائکه از آدم دیدند، بدو پیدا شدی، بگداختی از پرتو جان آدم، که به نور قدم و جلال ذات و صفات منور بود. چون ملعون او را ندید خیریت را دعوی کرد... و از عین حق درافتاد» (همان، 512). میان تکبر و سرکشی ابلیس و سرپیچی آدم (نزدیک شدن به شجرة ممنوعه) باید تفاوت نهاد، زیرا حکمت در عصیان آدم این بود که خداوند می‌خواست صفات قهر و جلال و حشمت و جبروت خود را بدو نمایان سازد، به همین جهت عصیان آدم زیانی به «اصطفاء» او نرسانید، بلکه سبب قرب بیش‌تر وی گردید (روزبهان، مشرب الارواح، 237). به عقیدة روزبهان، مقصود از آموختن اسماء به آدم علم لدنی است، یعنی علمی که «اهل قرب را به تعلیم الهی و تفهیم ربانی معلوم و مفهوم شود نه به دلایل عقلی و شواهد نقلی» (کاشانی، 76). اما اسماء آموخته شده به آدم چیست؟ این اسماء، اسماء «صفات و نعوت و اوصاف» الهی است، و آموختن اسماء به آدم یعنی او را مجمع و مظهر همة نامها و صفات گردانیدن. روزبهان حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته» را به تخلق انسان به صفات خدایی تعبیر می‌کند و بر آن است که مقصود از خلقت آدم این بود که حق تعالی تمام دقایق «عالم اکبر» و ظرایف هستی را یکجا در «لباس صورت آدم» نمایان سازد (شرح شطحیات، 164ـ 165).
جنبة نمادی و تأویلی داستان آدم در آثار ابن عربی (د 638ق/1240م) وسعت و عمق بیش‌تری می‌یابد و با نظریة انسان کامل ارتباط پیدا می‌کند؛ از این روی فصّ اول کتاب فصوص الحکم زیر عنوان «حکمه الهیه فی کلمه آدمیه» نوشته می‌شود. به عقیدة ابن عربی، آنگاه که خداوند جهان را آفرید، عالم شبحی (جسمی) بی‌روح و آینه‌ای بی‌صیقل بود. در این عالم هر موجودی مظهر یکی از صفات الهی بود و مُهر اسمی خاص بر خود داشت. ارادة الهی چنین اقتضا کرد که موجودی ویژه بیافریند تا به تنهایی مظهر همة اسماء حُسنی باشد. بدین‌ترتیب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق تعالی آفریده شد و با‌‌ آفرینش او آینة هستی جلا یافت. حق تعالی مظهری می‌خواست که در آن همة نامها و صفات خود را یکجا نمایان سازد، راز خلقت آدم نیز در همین نکته نهفته است. امر الهی اقتضا کرد که آینة عالم صیقل یابد و آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود؛ صورتی که در اصطلاح عارفان از آن به «انسان کبیر» تعبیر می‌شود.
انسان، که واژة آدم کنایه از اوست، برای حق به منزلة مردمک چشم است که نگریستن با آن صورت می‌گیرد؛ از این روی نام او را انسان کرده‌اند که حق تعالی به واسطة او بر خلق نظر می‌کند و بر آنان رحمت می‌آورد.
ابن عربی از آدم به «مختصر شریف» و «کون جامع» تعبیر می‌کند؛ مجملی که همة حقایق هستی را در بر دارد، یعنی جهان کوچکی که در آینة وجود او تمام دقایق جهان بزرگ منعکس است و از اینجاست که برخلاف دیگر موجودات استحقاق خلافت الهی یافته است. حق تعالی در هر موجودی به اندازة ظرفیت آن موجود جلوه‌گر است،‌ اما مجموع آنچه آدم (= خلیفه) راست هیچ موجودی را نیست و فقط آدم بود که بر مجموع دست یافت. منزلت آدم نسبت به عالم مانند منزلت نگین است نسبت به انگشتری. او جایگاه نقش و علامتی است که سلطان گنجینة خود را بدان مُهر کند، و حق تعالی اور ا به همین جهت خلیفه نامیده است، زیرا حفظ خلق بدوست همچنان که حفظ خزاین به مُهر است.
ابن عربی دربارة اعتراض فرشتگان نسبت به افرینش آدم که «أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» (بقره /2/30) می‌گوید: فرشتگان ندانستند که مرتبة ابن خلیفه (آدم) چه بدو داده است و چه عبادتی را حضرت حق اقتضا می کند. فرشتگان با اسماء الهیة خاص خود مشغول تسبیح و تقدیس حق تعالی بودند، غافل از اینکه خدای را اسماء دیگری نیز هست که از دسترس آنها بیرون است و تسبیح و تقدیس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است. بدین گونه حکمت آفرینش پیکر آدم یعنی صورت ظاهر او،‌و نیز حکمت آفرینش روح آدم یعنی صورت باطن وی، و باز حکمت آفرینش مرتبة آدم یعنی جامعیت او که بدان استحقاق خلافت یافت، معلوم می‌شود. آدم همان «نفس واحده» است که حق تعالی نوع انسانی را از آن آفرید؛ آنگاه او را بر آنچه در وی به ودیعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آیة «و علّم آدم‌الاسماء کلها» (بقره /2/31) نیز همین است.
ابن عربی واژة آدم و کلمة آدمیه را رمزگونه برای اشاره به موجودی که خداوند او را به صورت خود آفریده است به کار می‌برد: «مراد از کلمة آدمیه، روح کلی است که سید نوع انسانی و خلیفة حقیقی حضرت سبحانی و آینة جمال نمای ربانی اوست» (خوارزمی، 54). حکمت الهیه از آن جهت به آدم اختصاص یافت که «مخلوق از برای خلافت بود و مرتبة ‌او جامع جمیع مراتب عالم، پس آینة مرتبة الهیه آمد و قابل ظهور همة اسماء شد» (همانجا). آدم نه تنها نخستین انسان، بلکه اولین پیامبر نیز بود؛ از این جهت حلقة اتصال میان خدا و جهان و واسطة فیض به شمال می‌رود.
توصیفی که ابن عربی از آدم می‌کند منطبق با انسان کامل و یا یکی از مراتب ظهور انسان کامل است. آنگاه که خداوند خواست «عین خویش و کمالات ذاتیة خود را، که غیب مطلق بود، در شهادت مطلقه انسانیه در آینة انسانی کامل» مشاهده کند آدم را آفرید (همانجا). به گفتة ابن عربی حقیقت مطلق ظهورات بی‌نهایت دارد و انسان کامل، که آدم اولین مرتبة ظهور اوست، جامع همة ظهورات است. وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و علت غایی نظام هستی است چرا که با آفرینش او ارادة پروردگار به ایجاد موجودی که نمودگاه کمالات الهی باشد تحقق یافته است (ابن عربی، 48ـ56).
محمود شبستری (د 720ق/1320م) اندیشه‌های ابن عربی را دنبال می‌کند. او نیز آدم را رمز «حقیقت انسانی» می‌داند و بر آن است که حدیث قدسیِ «کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت ان اُعرَف، فخلقت الخلق لکی اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلکه حکمت آفریده شدن آدم را نیز آشکار می‌سازد. به عقیدة شبستری آدم، «نسخة جامعه» و علت غایی نظام هستی است: «هر دو عالم یعنی غیب و شهادت طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده» (لاهیجی، 198). در وجود آدم، «کمالات وجوبی و امکانی» جمع است و به مقتضای حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»، انسان «واحد کثیر و فرد جامع» است. آدم مظهری است که حق تعالی کمالات اسمایی و صفاتی خود را در او می‌نمایاند و یا آینه‌ای است که همة صفات الهی را منعکس می‌سازد. آدم نمایندة حق و مظهر نام «الله» است که جامع صفات جمال و جلال است، ولی «تا نماینده به نیستیِ بعضی از تعینات خود، که مُسماست به تخلیه و تصفیه، موصوف نگردد نمایندگی از او نیاید» (شبستری،‌ 18). به گفتة شبستری، آدم اولین مظهر ولایت و نقطة نخستینِ دایرة نبوت است، بدین‌ترتیب آدم سرسلسلة انسانهای کاملی است که نشان دهندة مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولایت در مسیر تاریخ عالم‌اند.
لاهیجی (د 921ق/1515م) امانت سپرده شده به آدم را ویژگیِ جامعیت می‌داند و در تفسیر‌ آیة «انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض...» (احزاب /33/72) می‌نویسد: «یعنی ما عرض امانت جامعیت که موجب معرفت‌تامه است بر آسمان ارواح و اراضی اجسام و جبال مثال کردیم، از حمل این امانت ابا کردند، زیرا که حمل آن در استعدادات و قابلیات ایشان نبود و انسان حامل آن امانت شد» (ص 199). لاهیجی در جای دیگر، آدم و حوا را کنایه از عقل و نفس می‌داند و بر آن است که رابطة میان آدم و حوا در جهان کوچک همانند رابطة میان عقل کل و نفس کل در جهان بزرگ است، یعنی رابطة تأثیر و تأثر و ظهور یکی از دیگری: «از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل، و از این معنی طالب متنبه می‌گردد به کیفیت ظهور حوا از جانب چپ آدم» (همان، 195).
عزیزالدین نسفی (سدة 7ق/13م) از کسانی است که پس از ابن عربی، در نوشته‌هایش جای جای به داستان آدم پرداخته است. وی آفرینش آدم و هبوط او را از بهشت این گونه تأویل می‌کند: آدم و حوا به خطاب «کن» از آسمان عدم به زمین وجود، یعنی از بهشت اول به بهشت دوم، فرود آمدند. مراد نسفی از بهشت اول، مرتبه‌ای است که در آن «وجود نبود، اضداد نبود و شیطان در مقابله نبود» (انسان کامل، 299) و مقصود از بهشت دوم، مرتبة «مفردات» است یعنی عناصر چهارگانه پیش از آنکه با یکدیگر در آمیزند و «مرکبات» را به وجود آورند. این بهشت جایی است که در آن ترقی و عروج، حس و علم، و الم و لذت نیست، زیرا «این جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نیست» (همانجا). به آدم و حوا خطاب آمد که در بهشت دوم ساکن باشید، اما به دخت مزاج (کنایه از ترکیب عناصر با یکدیگر) نزدیک نشوید، ولی آن دو به وسوسة شیطان، با نزدیک شدن به درخت مزاج، از بهشت دوم به بهشت سوم هبوط کردند، یعنی «از آسمان تفرید به زمین ترکیب رسیدند» (همان، 300). بهشت سوم کنایه از مرحلة ترکیب عناصر بسیط با یکدیگر و به وجود آمدن موالید سه‌گانه، یعنی معدن و نبات و حیوان است؛ مرحله‌ای که در آن گرسنگی، تشنگی، برهنگی و زحمت سرما و گرما پدید می‌آید (همانجا). به آنان گفته شد که در بهشت سوم ساکن شوید، ولی از درخت عقل (کنایه از دانایی و آگاهی و رسیدن به مرحلة تمیز و تشخیص) دوری کنید. ابلیس آنان را بفریفت، به درخت عقل نزدیک شدند و به خطاب «اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام که به درخت عقل نزدیک نشده بودند مکلف نبودند و حلال و حرام بر ایشان پیدا نیامده بود و بازخواست و درخواست نبود. چون به درخت عقل نزدیک شدند، مکلف گشتند و امر و نهی پیدا آمد» (همان، 301). نسفی سرانجام در این بخش از سخنان خود نتیجه می‌گیرد که با پیدایش قوة تمیز و تشخیص در انسان، آدمی به سرحد مسئولیت قدم می‌گذارد و حامل بار «امانت تکلیف» می‌شود.
به گفتة نسفی از بهشت اول 2 کس بیرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم 3 کس: آدم، حوا و ابلیس؛ از بهشت سوم 6 کس: آدم، حوا، شیطان، ابلیس، طاووس و مار. اما وی اینها را تأویل می‌کند: «آدم روح است، حوا جسم است. شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاووس شهوت است و مار غضب» (همانجا). مراد از سجدة فرشتگان به آدم و سرکشی ابلیس این است که تمام قوای مادی و معنوی در وجود انسان، که جهان کوچک است، فرمانبردار روح شدند «الاّ وهم که مطیع و فرمانبردار نشد» (همانجا).
نسفی در کتاب کشف الحقایق همین تأویلات را با تفاوت مختصری تکرار می‌کند: او آدم را کنایه از عقل، حوا را کنایه از روح، شیطان را رمز طبیعت، طاووس و مار را رمز شهوت و غضب می‌داند و نتیجه می‌گیرد که آدم مرکب از 2 جنبة ملکی و شیطانی یا عقل و طبیعت است؛ بنابراین «در هر که عقل غالب است ملکی است و در هر که طبیعت غالب آمد شیطانی است» (ص 63). همچنین وی امانت سپرده شده به آدم را به «امانت عشق» تعبیر می‌کند (انسان کامل، 299) و معتقد است که مقصود از قدمگاه آدم در جزیرة سرندیب، جایی است که آدم «از مرتبة حیوانی به مرتبة انسانی رسید» (همان، 414).
گاهی نسفی نخستین موجودِ هر یک از مراتب هستی را آدم می‌خواند، از این روی از آدم جبروتی، ملکوتی، ملکی و خاکی سخن می‌گوید و آدم خاکی را مترادف با انسان کامل می‌داند:‌ «آدم جبروتی اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آنکه موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند؛ و آدم ملکوتی اول عالم ملکوت است و آن عقل اول است از جهت آنکه عالم ملکوت جمله از عقل اول پیدا آمدند؛ و آدم ملکی اول عالم ملک است و آن فلک اول است از جهت آنکه عالم ملک جمله از فلک اول پیدا آمدند؛ و آدم خاکی مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان کامل است از جهت آنکه علوم جمله از انسان کامل پیدا آمدند (انسان کامل، 161ـ162). گاهی نیز آدم را کنایه از عقل کلی و عقل اول می‌داند و حدیثِ «ان الله خلق آدم علی صورته» را این‌گونه تغییر می‌کند: «عقل اول قلم خدای و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خدای آراسته است و از اینجا گفته‌اند که خدای تعالی آدم را بر صورت خود آفریده» (همان، 72).
از این گفت‌وگوها بر می‌آید که در نوشته‌‌های ابن عربی و نسفی و متفکرانی از این دست، به گونة نمادی، آدم با مفهوم انسان کامل در اصطلاح عارفان،‌ عقل کلی و عقل اول و کلمه (nous) در اصطلاح فلاسفة یونانی و مسیحی، قلم در کاربرد قرآنی و اسلامی این واژه، یکی می‌شود و اینهمه در وجود پیامبر هر دوره که مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است متبلور می‌گردد.
آدم در سخنان و آیینهای فتیان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفیان نیز جایی ویژه دارد. هر نو مرید طریقة فتوت موظف بود که نکات زیر را به خاطر داشته باشد: 1. آدم «نقطة اول نبوت» و «صفی‌الله» است (رسایل جوانمردان، 10، 11)؛ 2. آدم اولین جوانمرد (فتی) است و طریقة فتوت از او آغاز می‌شود (همان، 112)؛ 3. آدم نخستین کسی است که «خلعت خلافت پوشید و علم جملة موجودات بیاموخت» (همان، 90)؛ 4. آدم یکی از 4 پیر تکبیر است و مراد از 4 تکبیر، تکبیر بقا، تکبیر فنا، تکبیر رضا، و تکبیر جفاست که هر یک را به پیامبری نسبت می‌دهند (همان، 232)؛ 5. شریعت 4 پیر دارد و آدم نخستین آنهاست (همان، 231).
اما اهل تصوف نیز خود را وارث سنتهایی از آدم می‌دانند: 1. رسم خرقه پوشیدن و خرقة پشمین: «اول کسی که خرقه پوشید آدم بود و حوا. چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرئیل بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشیدند» (باخرزی، 28)؛ 2. مُرَقَّع پوشیدن: «اگر مرقع پوشد بدان نیت پوشد که سنت است و میراث است از آدم و حوا» (همو، 30)؛ 3. سَماع کردن: «اصل سماع از آنجاست که حق تعالی چون جان به کالبد آدم فرود آورد، عطسه‌ای داد آدم را، خطاب آمد که یرحمک ربک یا آدم، جان بر لذت آن ذکر خطاب قرار گرفت؛ اکنون چون سماع پدید آید او را لذت سماع آن ذکر یاد آید اضطراب و وجد پدید آید» (خلاصة شرح تعرف، 537)؛ 4. چله‌نشینی و ریاضت‌کشی: در آغاز خداوند گِل آدم را 40 روز به دست خود سرشته است که «خَمَّرتُ طینه‌ آدم بیدی اربعین صباحاً» (حدیثی قدسی، نک‍ : نجم رازی، 65، 211) و در جریان این سرشته شدن، 40 حجاب که مانع از ادراک حقیقت است برای آدم پیدا شد؛ از اینجاست که سالک باید این 40 حجاب را با 40 روز ریاضت از خود دور سازد (باخرزی، 292). ابوسعید ابوالخیر (357ـ440ق/968ـ 1048م) سخنی دیگر در این اره دارد: کالبد آدم چهل روز میان مکه و طایف افکنده بود. در این مدت «شرکتها و منیها و داوری و انکار و خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینة او تعبیه» شد. بنابراین اکنون نیز سالک باید 40 سال ریاضت ورزد تا به مقصود نایل آید، چرا که این حجابها را «به چهل سال وابیرون کنیم از سینة دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم و این معاملات خود به چهل سال تمام شود» (محمد بن منور، 58).

مآخذ: ابن عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،‌ دارالکتاب العربی، 1980م؛ باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، دانشگاه تهران،‌ 1345ش؛ خلاصة شرح تعرف، به کوشش احمد علی رجائی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349ش؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران،‌مولی، 1364ش؛ روزبهان بقلی، ابومحمد بن ابی نصر، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1966م؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1337ش/1958م؛ همو، مشرب‌‌الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، کلیه‌الآداب، 1972م؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعة رسائل، شیراز، احمدی،‌1363ش؛ کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال همایی، تهران، سنایی، لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، محمودی، 1337ش؛ رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1352ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش ذبیح‌‌الله صفا، تهران، امیرکبیر، 1332ش؛ مسلم، مسلم بن حجاج، صحیح، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح، 1342ق، ج 8؛ نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352ش؛ نسفی، عزیز‌الدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریزان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1962م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359ش.
صمد موحد

بزرگ اسلامی