حرکت جوهری

حرکت در بیان فلسفی عبارت است تغییر تدریجی یا خروج تدریحی شیئی از قوه به فعل، یعنی حرکت، نحوه وجودی است که شیئی به واسطه آن به تدریج از حالت قوه خارج شده و به فعلیت می رسد. تدریجی بودن آن به این معنی است که اجزایی که برای آن وجود فرض می شود در یک زمان واحد با هم جمع نمی شوند، بلکه در طول زمان به تدریج به وجود می آیند.[۱]

جوهر ماهیتی است که برای موجود شدن نیاز به موضوع ندارد و دارای ۵ قسم می باشد: ۱٫ ماده ۲٫ صورت ۳٫ عقل ۴٫ نفس ۵٫ جسم[۲] و برخلاف عرض که برای ایجاد شدن در خارج به موضوع نیاز دارد. مثل رنگ که یکی از انواع اعراض است و برای موجود شدن در خارج، حتما باید بر روی یک موضوع ایجاد شود. ولی جوهر چون وجود مستقل دارد مثل جسم برای موجود شدن در خارج نیازمند موضوع نیست.

اما حرکت جوهری (به بیانی ساده) به این معنی است که اساس عالم را جواهر تشکیل می دهند و همه جواهر دائماً و لحظه به لحظه در حال حرکت هستند .حتی اینکه اعراض یک جوهر مثل رنگ و حجم و … تغییر می کند به خاطر حرکت در خود ذات این جوهر است. که به طور دائمی در حال حرکت است. به عبارت دیگر حرکت جوهری عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الهی و هستی بخش می باشد و ایجاد جوهر عیناً همان ایجاد حرکت جوهری است. اما حرکت اعراض تابع حرکت جوهر است.[۳] و دگرگونی های اعراض معلول طبیعت جوهری آنها است. یعنی ما شکی در حرکت اعراض یک جوهر نداریم مثلاً می بینیم که رنگ سیب تغییر می کند اما علت این تغییر حرکت در جوهر آن است، از این رو فاعل طبیعی این دگرگونی ها باید مانند خود آنها متغیر باشد پس خود جوهر که فاعل طبیعی برای حرکات عرضی بشمار می رود باید متحرک باشد.

پیشینه بحث حرکت جوهری

تا قبل از ملاصدرا بحث حرکت در جوهر مطرح نبود و تنها از بعضی فلاسفه یونان سخنانی نقل شده بود که قابل تطبیق بر حرکت جوهری بود، اما از بین فلاسفه اسلامی، این ملاصدرا (صدر المتألهین شیرازی) بحث حرکت جوهری را مطرح کرد و آن را با دلیل اثبات نمود.



دلایل حرکت جوهری

یکی از دلایل ملا صدرا این است که اعراض وجود مستقلی از موضوعاتش ندارند بلکه اعراض از شؤون وجود جوهر می باشد و از طرفی وقتی این اعراض تغییر می کند و حرکت در آنها رخ می دهد. به ما این را می فهماند که جوهر نیز دارای حرکت است زیرا هر گونه تغییری که در شؤون یک موجود روی می دهد، تغییری برای خود آن و نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن بشمار می رود در نتیجه حرکات عرضی نشان دهندۀ حرکت در جوهر است و این همان معنای حرکت جوهری است.

یکی دیگر از دلایل ایشان بر اثبات حرکت جوهری این است که می گوید: هر موجود مادی زمان مند و دارای بعد زمانی است و هر موجودی که دارای بعد زمانی باشد تدریجی الوجود است. در نتیجه جوهر مادی نیز دارای حرکت می باشد.[۴]

از طرفی بعضی ار مفسرین آیاتی از قرآن مانند آیه: “کوه‏ها را مى‏بینى، و آنها را ساکن و جامد مى‏پندارى، در حالى که مانند ابر در حرکتند..”[۵] را بر معنای حرکت جوهری حمل کرده اند و گفته اند تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکتند و این بیانگر حرکت جوهری می باشد.[۶] به عبارتی، تو کوه ها را جامد می پنداری در حالی که با حرکت جوهری دائماً در حال حرکت می باشند.

دلایل دیگری هم برای بیان حرکت جوهری آوره شده است که در کتابهای فلسفی به طور مفصل بیان شده است.[۷]

برای آگاهی بیشتر به کتاب های:

۱٫ شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری،نوشته استاد شهید مطهری

۲٫ بدایة الحکمة و نهایة الحکمة ـ علامه طباطبائی

۳٫ اسفار اربعه، ملاصدرا، مراجعه فرمائید.

حرکت جوهری و نقش آن در زندگی

از دیدگاه ملاصدرا، نهادِ جملگی موجودات و هستی آنها عین سَیَلانیّت و شوق به سوی مبدأ است و این “جوهر” وجود اشیا است که در سَیَلان و گذر است و دگرگونی در اعراض و ظواهر تنها برخواسته از توفان دریای جواهر است. بنابراین کل عالم طبیعت، جهانی است از حرکت و تکاپو و شوق برای رسیدن به موجود یا موجودات مجرد که پایان حرکت و محل قرار و سکون اند؛ مجرداتی که خود ذاتاً سیلان آفرین و علت حرکات جهان طبیعت اند.

به این ترتیب در یک قطب هستی، عالم ماده و طبیعت واقع شده است و در قطب دیگر عالم مجردات. عالم طبیعت در سیلان دائم و حرکتی از اعماق جان، رهسپار رسیدن به جهان تجرد و سکون برخواسته از آن است تا در نهایت پرده از وجه جمیل موجود یا موجودات مجرد بردارد. و عالم مجرد نیز که علت حرکت جوهری است ذاتاً باعث انگیزش حرکت در نهاد موجودات مادی می باشد. بنابراین هستی هر موجودی در عالم طبیعت، در مقاطع مختلفی از سیر خود، همواره در تبادل بین حرکت و قرار و سیلان و سکون به سر می برد، تا در نهایت به کمال خویشتن در ماوراءِ طبیعت دست یابد.

این دیدگاه نسبت به عالم که از نظریه حرکت جوهری بر خاسته است، می تواند از جنبه های مختلفی بر حیات بشری تأثیر گذار، و منشأ الهام و انگیزش باشد که به عنوان نمونه به برخی از این ابعاد به طور اجمالی اشاره می شود:

الف. کلیت حرکت جهان در مسیر تکامل

با قبول حرکت جوهری باید پذیرفت که کلیت جهان، به طور یک پارچه به سوی کمال در حرکت است. از این دیدگاه، حرکت به سوی کمال جزو فطرت عالم طبیعت بوده و انسان بعد از معرفت به این امر خود به خود و به سادگی خود را در هماهنگی با این فطرت اصلی خواهد یافت و روز به روز بر این حرکت درونی آگاه تر خواهد شد و از این جذبۀ روحی که حاصل درک حرکت جوهر درونی خویشتن و جهان است برخوردار خواهد شد. اما کسی که نسبت به این حقیقت معرفتی حاصل نکرده است، کل جهان طبیعت را مجموعه ای فاقد جان و حرکت و سمت و سویی مشخص دانسته و چه بسا در مورد مسیر تکاملی خود نیز به تبع این دیدگاه غلط دچار نسیان و غفلت شده و خود را در این مسیر، موجودی جدا از کلیت عالم و فاقد هدف و انگیزۀ تکاملی احساس خواهد کرد.

ب. نیاز مستمر عالم طبیعت به آفریدگار

یکی از ابعاد تبیین فلسفی حرکت جوهری اشاره به این مطلب است که برای ماده در هر آنی از آنات صورتی بعد از صورت دیگر حادث می شود و بدین سان حرکت تکاملی در جوهر اشیا محقق می گردد.[۸] از این رو حرکت مجموعۀ مداوم زوال و حدوث است که هر آنی استعدادی جدید حادث می شود و فعلیت قبلی زایل می گردد و این روند به همین ترتیب دوام دارد. پس جهان لحظه به لحظه در خَلع و لُبس است و وجودش آن به آن از بین می رود و بار دیگر موجود می گردد و فیض وجود از جانب حق تعالی آن به آن است که صادر می شود،[۹] اما چون این واقعه به صورت اتصال اتفاق می افتد در ظاهر، موجودات عالم را پابرجا و مستقل تصور می کنیم.

از این دیدگاه، جهان و موجودات آن در هیچ آنی مستقل نبوده و نیازمند علت خود هستند؛ نیازی که تا عمق جان هر موجودی ریشه دارد و سراپای هستی او را فرا گرفته است. شخصی که نسبت به این حقیقت واقف باشد هرگز این تعبیر عرفانی را از یاد نخواهد برد که هستی های جهان همگی هستی هایی معلق هستند که هر آن چنگ به دامن هستی بخش زده اند و حتی گویی که هستی آنها عین همین آویختگی آنها است (عین الربط). مسلماً دیدگاه کسی که عالم را در هر آنی نیازمند هستی یافتنی مجدد می داند که این نیاز با ذات و جوهرۀ او همراه است، با کسی که موجودات را صرفاً در ایجاد نخستین، نیازمند دانسته و پس از آن مستقل می داند تفاوت خواهد داشت. این شخص حضور هستی بخش را در هر چیزی خواهد دید و آن را به عنوان علتی فرضی که فقط یک بار عالم را آفریده است عملاً راهی دیار عدم نخواهد کرد، بلکه خدای این فرد، خدایی است که فاعلیت او آن به آن و به طور مستمر در دل مخلوقاتش و در جنبش ذات طبیعت آشکار است.

به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را

اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها

در این جا به همین میزان از ثمرات بحث حرکت جوهری اکتفا می شود، هرچند که با عمیق شدن در جوانب مختلف این نظریه می توان به نتایج عملی بی شماری دست یافت.

--------------------------------------------------------------------------------
[۱] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۸۵ الی ۲۹۳، نشر بین الملل، چاپ هفتم، قم، ۱۳۸۶ ش.

[۲] طباطبائی محمد حسین نهایة الحکمه ص ۲۰۷؛ نک: سؤال ۷۸۵، نمایه: جوهر و عرض.

[۳] آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۳۳۴ و مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، ج ۱، ص ۲۸۶، انتشارات صدرا.

[۴] آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۳۳۵٫

[۵] نمل، ۸۸، وَ تَرَى الجِْبَالَ تحَْسَبهَُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ…

[۶] معصومی همدانی، سید محمد باقر، ترجمه المیزان، ج ۱۵، ص ۵۷۸، چاپ جامعه مدرسین.

[۷] همان.

[۸] صدر الدین محمد شیرازی (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة، ص ۱۰۸، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی، تهران ۱۳۸۲٫

[۹] سالاری، عزیز الله، خلق مدام در نگاه ابن عربی و مقایسۀ آن با حرکت جوهری ملاصدرا، فصلنامۀ اندیشۀ دینی، دانشگاه شیراز، پائیز ۱۳۸۴٫

قس


همان طور که با اثبات «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهرى‏» در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده، بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است. روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد; یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز، «حال‏» است ولى بعد«ملکه‏» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده‏» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

در این جا توجه به این نکته مهم است که دیگران، اخلاق را از مرحله «حال‏» به مرحله «ملکه‏»، منتقل کرده گفته‏اند: اخلاقى را که انسان فراهم مى‏کند «دیرزوال‏» و از ملکات نفسانى است; ولى حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهرى، تبیین و تثبیت کرده است که انسان هر کارى که مى‏کند در واقع با آن کار، حقیقت‏خود را مى‏سازد و با همان هم محشور مى‏شود. البته قیافه‏هاى انسان قبل از مرگ، بر اساس «هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشآء» (1) تنظیم شده است: ذات اقدس اله هر کس را با صورت مخصوصى آفریده است که این صورت، زشت‏یا زیباست; ولى انسان قیافه بعد از مرگ را با سعى خود مى‏سازد و مى‏تواند آن را زشت و یا زیبا بیافریند واین «مشاطه‏»گرى اخلاق است. او اگر بخواهد مى‏تواند خود را سفید روى و رو سفید و یا سیاه روى و رو سیاه کند. و همه این محورها در اختیار اخلاق است.

لذا دستور داده‏اند هنگام شستن صورت در موقع وضو بگویید:

«اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه‏» (2)

یعنى، خدایا! روزى که روى‏ها سیاه مى‏شود، مرا رو سفید کن و روزى که روى‏ها سفید مى‏شود، مرا رو سیاه مکن. امروز سفیدى و سیاهى صورت، دلیل بر فضیلت‏یا رذیلت صاحب صورت نیست و در اسلام هیچ فرقى بین «صهیب رومى‏» و «بلال حبشى‏» نبود و اکنون نیز سفید پوستان و رنگین پوستان بر یکدیگر برترى ندارند. رنگ پوست‏بر اثر مسائل خاص جغرافیایى، اجتماعى و نژادى پیدا مى‏شود و نتیجه کار و اخلاق نیست; اما روسیاهى انسان در قیامت چون بر اثر اخلاق او پیدا مى‏شود ذلت آور است; چنانکه رو سفیدى وى چون نتیجه اخلاق اوست‏شرافت آور است. لذا در تعبیرات دینى آمده است: آن کس که مواظب مسائل اخلاقى خود نباشد، دیوانه است، نه عاقل:

«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (3)

مانند اینکه اگر کسى شبانه روز بکوشد خود را مثلا به صورت سگ درآورد، که دیوانه است.

قرآن کریم با ذکر این مبادى و اصول، به انسان، هشدار مى‏دهد. در قرآن، آیاتى انسان را حقیقتا بهیمه یا فرشته و یا شیطان مى‏شمارد و آنان که اخلاق را امرى اعتبارى تلقى مى‏کردند و آن رادر تعیین ساختار انسانى، سهیم نمى‏دانستند و مى‏گفتند اخلاق و اوصاف، از امور زاید بر ذات اوست نه در متن ذات، این گونه از آیات قرآن را با «تشبیه‏»، «مجاز»، «استعاره‏» و «کنایه‏» تفسیر مى‏کردند و مى‏گفتند: اگر قرآن کریم عده‏اى را حیوان مى‏داند (4) مقصود این است که این عده، به منزله یا مانند حیوان هستند و اگر عده‏اى را فرشته مى‏شمارد آنان چنین تفسیر مى‏کنند که آنها مثل فرشته‏اند و یا اگر در باره گروه دیگرى مى‏فرماید: آنان «شیاطین‏الانس‏» هستند، مفسران مزبور آن را بر مجاز حمل مى‏کنند و مى‏گویند یعنى آنان مثل شیطانند; ولى بنابر حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح، معلوم مى‏شود نفس، هر چه را انجام مى‏دهد کم کم به همان صورت، مصور مى‏شود. از این جهت اگر نفس در مسیر علم، عدل، قسط و قداست‏حرکت کند، واقعا فرشته مى‏شود.

عده‏اى به وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم اعتراض کرده گفتند: رسالت‏حق این است که رسول خدا فرشته باشد وتو چون انسان هستى پس رسول نیستى! مؤلف بزرگوار تفسیر «القرآن والعقل‏» در حل شبهه آنان مى‏گوید: اگر لازم باشد که رسول خدا فرشته باشد وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم، باطنا و حقیقتا، فرشته است. چون فرشته یعنى موجود عالم مختار معصوم، و روح انسان کامل، روح فرشته خویى بلکه خود فرشته است (5) . البته این برداشت‏بعداز بیانات صاحب حکمت متعالیه است.

در هر حال نقشى که مسئله حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس دارد، در علم اخلاق خیلى کارساز است. چرا که بیان مى‏کند که انسان نه تنها با حرکت کیفى بلکه با حرکت جوهرى، وصفى را مى‏پذیرد. دیگران علم، حیات، قدرت و... را «کیف‏» و از «محمولات بالضمیمة‏» انسان مى‏پنداشتند; ولى در حکمت متعالیه این گونه از معارف به نحوه «وجود» برگشت و براى اینها «مفهوم‏» قائل شدند; نه «ماهیت‏» که قهرا بدین ترتیب، از سنخ «مقولات‏» بیرون مى‏روند، دیگر محمول بالضمیمة نیستند وقتى نبودند، نحوه وجود خود انسان متحرک را مى‏سازند، اگر موجود متحرکى در مسیر علم حرکت کند، به خدمت علم مى‏رسد و این موجود متحرک یا انسان سالک سائر، عین علم، که حقیقت وجودى است، مى‏شود; نه عین آن صورت ذهنى و عین آن معلوم. چون بین علم و معلوم و یا بین حقیقت علم و وجود ذهنى، فرقهاى فراوانى وجود دارد; زیرا انسان با علم متحد مى‏شود; نه با معلوم. اما این علم، هم علم، هم عالم و هم معلوم است.

به عبارت دیگر: این وجود، «علم بذاته‏»، «معلوم بذاته‏» و «عالم بذاته‏» است و نفس بر اثر حرکت جوهرى به این وجود مى‏رسد و با آن متحد شده عالم و علم مى‏شود. چون علم، حقیقت نورى است و متعلق خود را روشن مى‏کند; مثلا، انسان علم به شجر و مانند آن دارد که در این صورت، آن مفهوم شجر پیش انسان حاصل است و به این ترتیب آن مفهوم، وجود ذهنى پیدا مى‏کند و حقیقت این وجود، علم مى‏شود.

انسان، تجسم اخلاق

بر اساس بیان گذشته، نفس در مرحله علم، عین علم و در مراحل اخلاق، عین همان خلق مى‏شود.

حیوانات بیانگر اوصاف انسانى‏اند; اگر انسان بخواهد غضب خود را خوب بشناسد، باید به حیوانات درنده بنگرد و اگر مایل باشد شهوت خویش را بنگرد، به بهائم شهوى نگاه کند و اگر درست‏بررسى کند، مى‏بیند که حقیقت غضب، همان درنده خویى درنگان است و واقعیت‏شهوت همان شهوت‏جویى چرندگان; و انسانى که متحرک بالشهوة است، با اشتها و میل حرکت مى‏کند; نه این که با اراده وعقل زندگى کند:

«بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (6) .

بنابراین، حیوانهاى شهوتران، آینه خوبى هستند تا انسان، اوصاف شهوت بازى و هوس مدارى خود را در آینه آنها به خوبى بررسى کند; زیرا اگر این اوصاف، کامل شود همان بهیمه یا درنده مى‏شود و اگر براى موجود زنده‏اى این حقیقت‏به منزله صورت شود، حقیقتا همان را داراست; خواه سخن بگوید و خواه سخن نگوید; خواه با دو دست و دو پا و خواه با دو پا یا دو بال حرکت کند; یا حیوان باشد ولى سخن بگوید. چون قیقت‏حیوانیت، همان ملکه نفسانى است و آن نفسى است که منشا این گونه آثار است.

پس اگر کسى در مسائل اخلاقى به جایى برسد که اخلاق فضیلت‏یا رذیلت‏براى او ملکه شود و کم کم صورت نوعیه او را بسازد، او حقیقتا حیوان یا فرشته و یا شیطان مى‏شود. زیرا انسان در سر چهار راه قرار دارد واقعا به سمت‏بهیمه یا فرشته یا شیطان شدن یا درنده خویى حرکت مى‏کند و سر سقوط دنیاى غرب این است که بینش اخلاقى آنان در حد بینش اعتبارى سلیقه و رسم و عادت و ... است; زیرا براى آنها روشن نشده است که واقعا اخلاق، حقیقت انسان را مى‏سازد; ممکن است در بین آنان دانشمندانى باشند که با این معارف آشنا شده باشند اما استخوان بندى، اعصاب، و مهره‏هاى اساسى کالبد فرهنگ غرب، چیز دیگرى است; ولى بر اثر راهنماییهایى که قرآن و عترت (علیهم‏السلام) کرده‏اند، حکیمان مابه این حقیقت پى برده‏اند و کم کم براى آنها ثابت‏شده است که دلیلى ندارد ما این ظواهر آیات قرآن یا روایات را که دلالت‏بر تحول باطن دارند بر مجاز حمل کنیم.

در ذیل آیه«فتاتون افواجا» (7)

هم مفسران اهل سنت مانند «زمخشرى‏» معتزلى در «کشاف‏» (8) و هم مفسران شیعه مانند مرحوم امین الاسلام در «مجمع البیان‏» (9) از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده‏اند که فرمود: عده‏اى در روز قیامت‏به صورت حیوانات گوناگون در مى‏آیند. این گونه از تعبیرات روایى مانند آن تعبیرات قرآنى، زمینه فکر تحول جوهرى را در متفکران حکمت متعالیه به وجود آورده و مبدا برهان را به آنان اعطا کرده است.

بر اساس این حدیث‏شریف، افراد شهوى صرف، یا غضبى محض، که در دنیا ظاهرا انسان ولى حقیقتا حیوان هستند، در قیامت‏به صورت حیوان در مى‏آیند; یعنى انسانى هستند که حیوان شده‏اند، نه این که به عنوان تناسخ که انسانیت را از دست داده و حیوانیت را گرفته باشند. چون انسان، جنس سافل است و در تحت او انواعى وجود دارد و حیوانى که نوعى از انواع انسان است‏با حیوانات دیگر خیلى فرق دارد. از این رو درندگى انسانى که درنده خوى شود، خیلى بیش از حیوانات درنده است; چنان که شهوترانى انسان که «بهیمه‏» شود، خیلى بیش از حیوانات شهوت‏مدار است.


--------------------------------------------------------------------------------

آیة الله جوادى آملى

تنظیم برای تبیان حسن رضایی گروه حوزه علمیه



--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره آل عمران، آیه 6.

2. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 53، ح 153.

3. سوره بقره، آیه 130.

4. «اولئک کالانعام بل هم اضل‏» (سوره اعراف، آیه 179).

5. «... و کل نبی یکون باطنه ملکا بل فوق الملک‏» (تفسیر القرآن والعقل، ج 1، ص 434).

6. سوره قیامت، آیه 5.

7. سوره نبا، آیه 18.

8. تفسیر کشاف، ج 4، ص 687.

9. مجمع البیان، ج 10، ص 642.

منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى

قس

حرکت یکی از صفات اشیاست که نظر فلاسفه را بسیار به خود مشغول کرده و صدرالمتالهین نیز بر اساس اصالت وجود دیدگاهی بدیع در این زمینه عرضه نموده است.در میان صفاتی چون رنگ و مزه و زبری و نرمی و… حرکت و دگرگونی حالتی متفاوت است؛زیرا صفاتی چون رنگ و اندازه و شکل و… شی را عوض نمی کند بلکه بدان چیزی می افزایند اما حرکت سبب دگرگونی تدریجی شی است؛ و ثبات آن را تغییر می دهد.

حرکت شی را تابع خود می سازد و آن را مرحله به مرحله تغییر می دهد.تغییر و دگرگونی و به عبارتی حرکت مستلزم هستی و حیات هستند و شی ثابت فاسد می شود.

در قرآن هم خدای عالم را هر روز درکاری می داند و نظم و قانونی که در عالم است دارای کلیتی ثابت است و حقیقتی متغیر.

جوهر و عرض

دکارت در کتاب تاملات برای توضیح مفهوم جوهر و عرض این مثال را می زند:

قطعه مومی را در نظر بگیرید که تازه از کندو گرفته شده و هنوز مقداری عسل با خود دارد و بوی عطر گلهایی که موم از آن ها بدست آمده به مشام می رسد و شکل و اندازه آن مشخص است.وقتی ایت تکه موم را کنار آتش می گذاریم، بقیه ی طعمش از بین می رود،عطرش را از دست می دهد،رنگش تغییر می کند و شکلش به هم می خورد،حجم آن افزایش می یابد و کم کم روان می شود.آیا این همان موم است؟ عقل ما حکم می کند که این شی با وجود همه تغییرات همان موم سابق است. تفاوت در این است که اوصاف پیشین او جای خود را به اوصاف جدیدی داده اند.

فلاسفه آن جنبه از شی را که به خود متکی است و موضوع صفت ها و حالتهای گوناگون قرار می گیرد جوهر می نامند و صفات و حالاتی را که به آن شی وابسته هستند و از نظر منطقی بر آن موضوع حمل می شوند عرض می خوانند.

حکمای پیشین بر این عقیده بودند که حرکت و تحول در جوهر اشیاء نامعقول و نا ممکن است و تنها صفات و اعراض اشیا دچار دگرگونی می شوند.اگر تغییری در جوهر شی رخ دهد هویت شی دستخوش زوال می شود.

تکه یخی ذوب می شود یا نوزادی به جوانی تبدیل می شود؛در این مثالها متحرکی وجود دارد که در مسیری حرکت می کند در ذوب یخ چیزی داریم به نام آب (جوهر آب) که به حالت انجماد درآمده است و از آن به حالت مایع درآمده است همچنین جوهر انسان است که کودکی را پشت سر می گذارد و به جوانی می رسد. حکما تاکید بر این داشته اند که هر شی جوهری دارد که در آن تغییری بوجود نمی آید و ثابت است و تنها اعراض هستند که تغییر می کنند.

در هر لحظه از حرکت ما با متحرک جدیدی روبرو هستیم که با لحظه ی گذشته خود متفاوت است به قولی دوبار نمی توان از یک رودخانه گذشت چراکه همواره آبهای جدید جای خود را به آبهای دیگری می دهند.

هر نفس نو می شود دنیا و ما / بی خبر از نو شدن اندر بقا

پس لازمه ی فرض حرکت در جوهر ظاهرا قبول تباهی و نابودی شی متحرک است؛هر حرکتی به متحرک نیازمند است و اگر متحرک تباه شود دیگر چیزی نیست که حرکت کند؛بنابراین حرکت در جوهر ظاهرا نه تنها متحرک را گم می کند بلکه اصل حرکت را هم زیر سوال می برد.به عبارت دیگر حرکت در اعراض در سایه ی ثبات در جوهر امکان پذیر خواهد بود.

تئوری صدرا

ملاصدرا انکار حرکت جوهری را از آثار عقیده به اصالت ماهیت می داند. در نگرش اصالت ماهوی هر چیزی دارای ماهیت و جوهر معینی است و همین جوهر و ماهیت است که واقعیت و عینیت دارد.واقعیت هر چیز در گرو ماهیت آن است و تغییر و تبدیل ماهیت موجب نفی واقعیت شی خواهد شد.

طبق این دیدگاه انسان چه کودک باشد یا جوان و سال خورده همان انسان است؛ماهیتی واحد است که صفات گوناگون مانند کودکی و جوانی و کهولت بر او وارد شده و دست روزگار از جوهر و نهاد او به کلی کوتاه است.

حکمت متعالیه اندیشه اصالت ماهیت را کنار گذارد و به جای آن بینشی نو ایجاد نمود. از نظر ملاصدرا چون وجود اشیا اصیل است و ماهیت آنها امری اعتباری است هر تغییر و دگرگونی باید در متن واقعیت یعنی در وجود اشیا ایجاد شود. ملاصدرا از منظر اصالت وجود موجودات را به دو بخش تقسیم می کند:

· موجود ثابت

· موجود متغیر

موجود ثابت

موجود ثابت موجودی است که در مرتبه ی معینی از وجود قرار گرفته و نزول و صعودی ندارد و به اندازه ی ظرفیت خود از نعمت وجود برخوردار است. موجود ثابت آن است که کمال وجودی ممکن خود را دریافت کرده و بدین جهت از قوه و قابلیت مبراست؛به عبارتی استعداد تغییر و شدن ندارد بلکه فعلیت محض است.چنین موجودی از عالم ماده و طبیعت برتر است. طبیعتی که سراپا آکنده از قوه و استعداد و تغییر و شدن است.موجودات ثابت همان فرشتگان هستند که به عالم ماورای طبیعت تعلق دارند و شدت وجودی آنها از موجودات طبیعت بسی افزون تر است.

موجود متغیر

موجود متغیر وجودی سیال و جاری دارد و به جهت ضعف مرتبه وجود از ثبات و قرار محروم است. وجود این موجود در بستر حرکت پخش و پراکنده است و برای تقریب آن به ذهن می توان از ابعاد سه گانه ی اجسام مدد گرفت. جسم دارای سه بعد است؛ طول،عرض و ارتفاع به بیان دیگر وجود هر جسم،وجودی است ممتد که در سه جهت کشیده شده است. هرجا جسمی باشد بعد و امتداد از ذات آن جدا نشدنی است؛یعنی وجود جسم در ابعاد مکانی پخش و گسترده است.

وجود جسم طبیعی علاوه بر ابعاد سه گانه مکانی یک بعد و امتداد زمانی هم دارد؛ یعنی در زمان هم جاری است.به کشش وجود جسم مادی در امتداد زمان حرکت و تغییر گفته می شود.موجود متغیر که با قوه و فعلیت آمیخته است،در امتداد زمان سیر می کند و جزیان می سابد. در واقع وجود آن در طول زمان به فعلیت بیشتر می رسد و کاملتر می شود.

بنابراین همانطور که گسترش جسم در ابعاد سه گانه ی هویت و وحدت آن را به خطر نمی اندازد بلکه عین هویت آن است.تغییر و حرکت و سیلان نیز هویت و وحدت موجود را به خطر نمی اندازند بلکه عین وجود تدریجی و جریان دار آن است.پس از گم شدن متحرک نباید هراسی داشت.


قس ویکی پدیا


حرکت جوهری مبحثی در فلسفه اسلامی است که آغازگر آن ملاصدرا بود. حرکت جوهری، حرکتی است که در ذات اشیاء (جوهر) روی می‌دهد. بدین ترتیب ملاصدرا عقیده داشت که در نظام عالم، خدا فیض وجود را ناشی می‌کند و جهان هر دم، در حال آفریده شدن است.





محتویات
[نمایش]







پیشینه [ویرایش]

فلاسفه پیش از ملاصدرا، همچون ابن‌سینا نیز مانند ارسطو و فارابی حرکت را در مقوله جوهر جایز نمی‌دانستند. آنچه بیش از همه قدما را بر آن می‌داشت که حرکت در جوهر را انکار کنند نیاز به موضوع ثابتی بود که باید در ضمن حرکت موجود باشد.

ماهیت و وجود [ویرایش]

ملاصدرا در مخالفت با استادش میرداماد که خود پیرو سهروردی بود، مدعی شد که «وجود» امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری. صدرا درباره حرکت نیز نظریه جدیدی عرضه کرد که به حرکت جوهری مشهور است. تا قبل از آن تمامی فلاسفه مسلمان معتقد به وجود حرکت در مقولات نه گانه عرض بودند و حرکت را در جوهر محال می‌دانستند. اما صدرا معتقد به حرکت در جوهر نیز بود و موفق شد چهار جریان فکری یعنی کلام، عرفان، فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو را در یک نقطه گرد آورد و نظام فلسفی جدید و مستقلی به وجود آورد.[۱]

طبق این نظریه، در جهان کون و فساد وجود ندارد و فقط حرکت وجود دارد. اساس جهان هستی از جوهر تشکیل شده و اعراض اموری تابع و طفیلی هستند. ارسطو و ابن سینا، جوهر را ثابت پنداشته‌اند که گهگاه دچار تغییرات دفعی می‌شوند. حال آنکه در سراسر جهان ماده، ثبات وجود ندارد. جهان متحرک است، یک «شدن» و حرکت مداوم است. حرکت و متحرک عین یکدیگرند. تنها در اعراض است که متحرک و حرکت دوتا و جدا هستند. لکن در جوهر، متحرک و حرکت یکی است.

حدوث و قدم عالم [ویرایش]

با توجه به نظریه ملاصدرا، این بحث که قرن‌ها مورد بحث فلاسفه بود، شکل دیگری گرفت. افلاطون جهان را حادث و ارسطو آن را قدیم می‌دانست. صدرا می‌گوید که جهان حادث است، اما به این معنا که عین حدوث است. جهان حدوث دایم است.[۲] در فلسفه صدرا، علت، معلول را توضیح می‌دهد. ذهن و عین یکی نیستند و جریان عبور از مقدمه به نتیجه که در مورد ذهن صادق است، در مورد عین صادق نیست.[۳] در واقع حرکت جوهری به این معنی است که جهان همیشه در حال نو شدن است و خلع و لبس می‏ کند. یعنی در هر لحظه لباس خود را میکند و لباسی نو می پوشد. در حرکت جوهری این مساله که هر لحظه جهان معدوم می شود و سپس بوجود می آید باطل است؛ زیرا ثابت شده است که خود جهان در زمان است، پس اگر قرار باشد که هر لحظه معدوم شود و سپس بوجود آید، باید دو لحظه موجود باشند که جدا از هم باشند، یعنی باید در زمان انقطاع باشد که این خود امری ناممکن است[زیرا هر لحظه خود به دو نیم لحظه قابل تقسیم است و سپس هر نیم لحظه خود به دو نیم دیگر تقسیم میشود و این تقسیمات تا بینهایت ادامه دارند. پس دو لحظه که جدا از هم باشند و بینشان زمانی نباشد، وجود ندارد]. بنابراین جهان هر لحظه نو می شود که دقیقا مطابق با این دعا است که میفرماید: "یا دایم فضل علی البریه" یعنی "ای کسی که بر مخلوقات خود به طور دایم فضل و رحمت داری" یعنی در فضل خداوند انقطاع نیست، پس جهان هم معدوم نمی شود و بعد بوجود آید- بلکه هر لحظه نو به نو می شود.

حرکت [ویرایش]

صدرا و پیروان او معتقدند که جهان یکپارچه حرکت است و ثبات وجود ندارد. در جهان یک کل وجود دارد و آن جریان علت و معلول است. یک شئ شئ نیست، جریان است. این تضاد است که از حرکت ناشی شده و نه حرکت از تضاد. پس تضاد نمی‌تواند علت حرکت باشد. زیرا جوانه زدن یک ضد درون ضد دیگر، خود نوعی حرکت است و بنابراین قانون حرکت شامل او نیز می‌شود. تضاد معلول حرکت است و به نوبه خود علت حرکت هاست، اما فقط به عنوان محرک. به همین دلیل، باید به جستجوی محرک برخاست و این محرک همان خداوند است.[۴]

مآخذ حرکت جوهری [ویرایش]

ملاصدرا منابع خود را در رسیدن به این موضوع چنین معرفی کرده‌است:
قرآن و حدیث
اثولوجیا (اثر افلوطین)
گفتارهای زنون
گفتارهای محی الدین عربی

منابع [ویرایش]

1.↑ محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۴۸
2.↑ محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۵۰
3.↑ محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۵۱
4.↑ محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۵۲



قس

حرکت جوهری عبارت است از حرکت ذاتی و درونی که شیئی در جوهره و ذات خود تغییر پذیرد و حرکت نماید و جوهری به جوهری قویتر و ذاتی به ذات تکامل یافته تری تبدل پیدا نماید.

پیشینیان از فلاسفه فصلی در فلسفه در این باره نگشوده بودند و به این مطلب اشاره ای ننمود ه بلکه ابن سینا بر خلاف آن سخن رانده و شبهه هایی علیه وقوع آن عنوان کرده بود.

لکن صدر الدین المتا لهین در قرن یازدهم با دقت در کلمات گذشتگان و به ویژه با توجه خاصی که در مراجعه به کتاب الله و احادیث معصومان برای فهم حکمت متعالیه خود می داشت حرکت جوهری را تعیین نمود و آنرا به مرحله ثبوت و قطعیت رساند.

او در مقام پاسخ به این اشکال که :«حکمای سابقین چنین مطلبی نگفته اند»ابتداءبه آیات الهی استناد می جوید و می گوید:

اول حکیمی که این مطلب را فرموده است خداوند سبحان است که در کتاب عزیزش فرموده است خداوند سبحان است که در کتاب عزیزش فرموده است

«وتری الجبال»و بعد آیات چندی از کتاب الله که صراحت در این مطلب دارد بیان می کند و سپس به توضیح اشاراتی که فلاسفه پیشین در گفتار خود به این موضوع دارند می پردازد .

بهر حال قران در چهارده قرن پیش با بیانی گویا و وضوحی تمام حرکت جوهری را متذکر شده است و ما برای آشنایی خوانندگان بعضی از آن آیات را در اینجا ذکر می کنیم .

الف :در سوره نمل آیه 88 می فرماید «و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب صنع الله الذی اتقن کل شیء» در المنجد در لغت «حمد» آمده است

«الجامد مالا ینمو و لا حیاه له کالحجر »یعنی«جامد چیزی است که نمو ندارد و حیاتی برایش نیست مثل سنگ»جامد است در برابر «نامی»است آنچه رشد و نمو ندارد جامد گفته می شود .

نمو و جمود در حرکت دینامیکی و درونی است .حرکت و سکون ازلیت در حرکت مکانیکی است. در آیه نمی فرماید «کوهها را ساکن می بینی »بلکه می گوید «می بینی کوهها را و می پنداری که جامد است » یعنی می پنداری که بدون رشد و نمو و بدون حرکت دینامیکی و درونی است

«با اینکه آن کوهها به مانند ابر در پیشروی و رشد درونی است».

آیه در صدد بیان واقعیتی است که مردم عموما" در باره آن برداشت نا صحیحی دارند و آن واقعیت این است که می پندارند کوهها از جماد ات اند و رشدونموی ندارندو خود ما هم می بینیم وقتی مردم می خواهند مثالی برای شئی خالی از رشد بیاورند حجر و سنگ را مثال می آورند.

قران برای توجه دادن به این بر داشت غلط و تصحیح آن می فرماید آن طوری که می اندیشید که کوهها جامد و بدون رشدند نیست بلکه کوهها هم رشدو نمو دارند و رشدو نمو آنها هم خیلی سریع است.

امروزه هم در رشته زمین شناسی به این واقعیت آشنا می شویم که تکون جمادات و معادن نیز احتیاج به گذشت دورانی طولانی دارد و چه بسیار از معادن و یا احجار کریمه که فعلا" دوره خاصی را می گذرانند و برای رسیدن به مرحله کمال(و رسیدن)احتیاج به گذشت زمان دارند.

و در جای دیگر از قران می بینیم که صریحا" به نمو زمین اشاره می نماید و می فر ماید «و اذا

انزلنا علیها الماءاهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج»

جالب تر از این نکته ای است که در دنباله آیه آمده است که پس از بیان حرکت درونی و جوهری جبال می فرماید :

«صنع الله الذی اتقن کل شئ»یعنی این حرکت درونی نمو جبال ،صنع و سازندگی خداست که به وسیله آن ،هر چیزی را اتقان و استحکام سازمان بخشیده است یعنی اتقا ن ،استحکام ،نمو ،رشد و تحول هر چیزی به وسیله همین حرکت است و به سخنی دیگر :

آیه به دنبال حرکت کوهها قانون و کبرائی کلی بدست داده است و آن قانون این است که صنع ،سازندگی و حرکت است که به اشیاءسر و سامان داده و اتقان و استحکام بخشیده است و کوهها از صغریات و مصادیق همین کبری و قانون کلی می باشند.

ب-در سوره ق رآیه :15- آمده است «افعیینا با لخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید»

آیه در سیاق و دنباله آیات دیگریاست که درآن ،مقاله جمعی رابازگو می کند که به خاطر کافر کیشی و به منظور تهی کردن شانه از زیر بار مسئولیت های خدایی در تلاش و کوششی سخت می بودند

که بنیاد و شالوده مسئولیتها (بقاءانسان) را سست کنند و انذار انبیای مبعوث از طرف حق ووعد و عید آنها را ابطال کنند می گفتند «هذا شئی عجیب اذا متنا و کنا ترا با ذلک رجع بعید».

این (انذار پیامبران در مورد عذاب اخروی)چیز عجیبی است !آیا آنگاه که مردیم و شدیم خاک !این باز گشت دور از عقلی است.

قران برای ابطال استعبادآنها ،ابتدا یک سلسله از حرکات تکاملی جهان را توضیح می دهد «آیا نگاه به آسمان و کرات نمی کنید که چگونه آفریدیم آنها را و هیچ خلل و نقصی در آنها نیست ؟

زمین را گسترش دادیم (و آماده برای زیستن نمودیم ،و کوها را برآن افکندیم و رویاندیم در زمین از هر جفتی گیاهی شاداب را»و سپس می فرماید :آیا مادر آفرینش نخستین جهان (و حرکات تکاملی آن)به مشقت و درد سر افتادیم؟

(تا در آفرینش بعدی آنها به زحمت افتیم)بلکه خود اینان (اشکال کنندگان و ناباوران )هر آن در پو ششی از خلقت جدید ند و هر آن نوع تازه ای از آفرینش رادارند

(یعنی آنها با کوته بینی ،خود و جهان را ایستا و در ال وقفه می بینند با اینکه هر آن در حرکتند و مراحل وجود را طی می کنند).

قران با بلاغتی شگفت آور در چند کلمه و چند حرکت جر:که بیان تنوع می کند) حرکت جوهری را به اضافه وحدت حافظ کثرات (که در نتیجه چهاردهم و آخر فصل وحدت جهان بیان شد) با کلمه«هم»بیان می کند.

ارائه دادن این مساءله دقیق در قرن ششم میلادی ،آن هم از سابقه تاریخی فلسفه ،بسی شگفت آور و مبین آنست که آفریننده قران همان آفریننده طبیعت است.

آیه به وسیله اثبات حرکت عمومی جهان و حرکت پیوسته انسانها استدلال می کند که این تعجب و شگفتی از بازگشت دو باره ،بی جا و بی مورد است.

برای اینکه حرکت در جهان ادامه دارد و انسان هم حرکت روحیش متوقف نمی شود تا آنکه به جهان دیگر رسد و حشر و نشر تحقق پیدا کند ودر دنباله آیه می فرماید:

«و جاءت سکره الموت بالحق ذلک ما کنت منه تحید –و نفخ فی الصور ذالکیوم الوعید-و جاءت کل نفس معها سائق و شهید –لقد کنت فی غفله من هذا فکشفناعنک غطاءک فبصرک الیوم حدید»

آری موت نابودی نیست دنباله حرکت عمومی جهان است و استثنایی بر حرکت قانون حرکت نیست .

موت بسان بیهوشی موقتی است . وقفه و سکون نسبی است . نفس فانی نمی شود و باقی است و در روز موعود تجلی می کند محرک و راننده ای اورا به وعده گاه می رساند .کردو کارش مشهود و گواهش در آستین است .

در آن هنگام باور گفته می شود :براستی که در غفلت و بیهوشی بودی از این (بقاءو حشر و نشر) این بیهوشی و غفلت که چون پرده چشم ،هوش و خرد ت را پو شیده بود برداشتیم و چشمانت در این روز سخت تیز بین است . نادیدنها را می بیند و نا باوریها را باور می نماید. ولی حکمت فلسفه ،اندرز وموعظه ، نصح وخیر اندیشی همه کس را زمینه پذیرش نباشد بلکه « ان فی ذالک لذکری لمن کان له القلب اوالقی السمع وهو شهید» . باتوجه به محتوای آیات روشن شد که اولا منظور از تبیین حرکات تکاملی درقرآن ، اثبات مسئله ای است که برای مردم جنبه حیاتی دارد ودر زندگی آنها دارای تاثیر بسزایی است وآن تبیین ریشه وپایه مسئولیت انسانهاست وریشه آن بقای روح است نه منظور بیان یک مسئله علمی ویا فلسفی خشک،بدون اثر اجتماعی. وثانیا : بقاء روح ومسئله قیامت ورستاخیز یک مسئله استثنایی جدا ازقوانین طبیعی نیست بلکه دست آورد حرکت وادامه تکامل است.

کتاب: حرکت طبیعی/ عبدالرحیم ربانی شیرازی













.