ابن رشد
نویسه گردانی:
ʼBN RŠD
اِبْن‌ِ رُشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد1، مشهور به حفید (نواده) فیلسوف، شارح و مفسر آثار ارسطو، فقیه و پزشک برجستة غرب اسلامى (اندلس).
زندگى و سرگذشت: وی در 520ق/1126م در شهر قُرطُبه در اندلس زاده شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو از فقیهان و عالمان نامدار و بلند پایة زمان خود بوده‌اند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالولید (450-520ق/1058-1126م)، قاضى القضاة و امام مسجد جامع شهر قرطبه و دارای نوشته‌های مهمى در فقه مالکى بوده است (ابن بشکوال، 2/576 -577). پدرش احمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نیز فقیه و قاضى قرطبه بوده است (همو، 1/83).
ابن رشد نخست نزد پدرش فقه آموخت و کتاب مُوَطّأ را به حافظه سپرد، همچنین اندکى فقه نزد ابوالقاسم ابن بشکوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّة، و ادبیات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزیز و ابوعبدالله العازِری اجازه گرفت، پزشکى را نیز نزد ابومروان بن جُرَّیول بَلَنسى و به ویژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالى یا التُّرُجالى (از شهر تُرُجاله «تروخیلّو2» در اندلس) فراگرفت. در فقه بیشتر به «درایت» دلبستگى داشت تا «روایت» و در آن زمینه کتاب بِدایَة المُجتهِد و نَهایة المُقتصد را تألیف کرد.
استادان وی در فلسفه شناخته نیستند و ما تنها مى‌دانیم که وی طى مدتى که نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالى مى‌گذرانده از وی ریاضیات و نیز بسیاری از «علوم حِکمیّه» را آموخته بوده است (مراکشى، محمد، 6/22؛ ابن ابار، 2/553 -554؛ ابن ابى اصیبعه، 3/122). ابن رشد بر علم کلام و به ویژه کلام اشعری نیز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشته‌هایش از متکلمان انتقاد کرده است. در برخى گزارشها آمده است که استاد ابن رشد در فلسفه، فیلسوف مشهور ابن باجه (ه م) بوده است، اما این گزارش از لحاظ تاریخى نمى‌تواند درست باشد؛ زیرا درگذشت ابن باجه در 533ق/1138م روی داده بوده، یعنى هنگامى که ابن رشد نوجوانى 12 یا 13 ساله بوده است؛ ولى به گفتة ارنست رنان «همانندی عقاید و احترام ژرفى که ابن رشد با آن دربارة آن مرد بزرگ (ابن باجه) سخن مى‌گوید، حق مى‌دهد که به معنایى کلى، ابن رشد را شاگرد وی تلقى کنند» (ص .(14
هر چند از تفصیل سرگذشت ابن رشد آگاهى زیادی نداریم، اما برخى از گزارشهای مورخان و نیز اشاره‌های خود ابن رشد در برخى از نوشته‌هایش، تا اندازه‌ای رویدادهای زندگیش را منعکس مى‌کنند. فعالیتهای اجتماعى و علمى ابن رشد در دوران فرمانروایى موحّدون در اندلس جریان داشته است. در این میان سرگذشت وی، به ویژه با رویدادهای دوران حکومت دو تن از برجسته‌ترین فرمانروایان موحدون، یعنى ابویعقوب یوسف و ابویوسف یعقوب (المنصور)، گره خورده بود، هر چند آغاز فعالیتهای اجتماعى و علمى وی در دوران فرمانروایى بنیان‌گذار سلسلة موحدون عبدالمؤمن على (524 - 558ق/ 1130-1163م) بوده است. بنابر گزارشهای مورخان، عبدالمؤمن خود مردی دانشمند و دانش پرور بوده است و در دوران فرمانرواییش دانشمندان را از هر سو فرا مى‌خوانده و زندگى آسوده‌ای برایشان فراهم مى‌کرده است (نک: ابن ابى زرع، 203-204).
در 548ق/1153م، ابن رشد در مراکش بوده و احتمالاً برای یاری کردن به مقاصد عبدالمؤمن در برپا ساختن مدارسى در آنجا اشتغال داشته است (رنان، .(15 از سوی دیگر نشانه‌ای در دست است که ابن رشد، احتمالاً در طى همین مدت اقامت در مراکش، به پژوهشهای تازه‌ای در زمینة ستاره‌شناسى اشتغال داشته و مى‌کوشیده است که دانش ستاره‌شناسى را، که در دوران وی بر پایة هیأت بطلمیوسى استوار بوده که خودِ آن بر ریاضیات تکیه داشته است، بار دیگر به ستاره‌شناسى دوران باستان بازگرداند که برپایة «اصول طبیعى» قرار داشته است. وی این نکته را در بخشى از تفسیر بزرگ خود بر کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعة ارسطو چنین بیان مى‌کند «پژوهش دربارة این ستاره‌شناسى قدیم باید یکباره از نو انجام گیرد، زیرا آن ستاره‌شناسى درستى است که بر اصول طبیعى استوار است... من در جوانى آرزو داشتم که این پژوهش را به انجام رسانم، اما در این دوران پیری از این کار نومید شدم، زیرا پیش از آن موانعى مرا از انجام آن بازداشته بود» ( تفسیر مابعدالطبیعه، 3/1663-1664).
پس از مرگ‌عبدالمؤمن (558ق) پسرش ابویعقوب‌یوسف‌جانشین وی شد. در دوران فرمانروایى او که آکنده از حوادث، درگیریها، جنگها، پیروزیها و شکستها بود، حاکمیت موحدون کاملاً استوار شد و اندلس از شکوفایى زندگى اجتماعى و نیز فرهنگى برخوردار گردید. خود ابویعقوب نیز مردی دانشمند و در تاریخ عرب و لغت و نحو عربى بسیار چیره‌دست بوده است و از دانشهای دیگر، مانند فقه و حدیث نیز بهره‌ای فراوان داشته و سرانجام به آموختن فلسفه روی آورده بود و در این رهگذر از آموختن پزشکى نظری آغاز کرده و با مهم‌ترین رشته‌های فلسفه آشنا شده بود. وی همچنین فرمان داده بود که کتابهای فلسفى و دیگر دانشهای نظری را از اقطار اندلس و مغرب، گرد آورند و نیز در هر جا در جست و جوی دانشمندان و به ویژه اهل دانشهای نظری بود، چنانکه شمار بسیاری از ایشان بر وی گرد آمدند (مراکشى، عبدالواحد، 237- 239).
یکى از برجسته‌ترین این دانشمندان، فیلسوف نامدار ابن طُفَیل (د 581ق/1185م) بود، که وزیر و پزشک ابویعقوب گردید و نزد او از اعزار و احترام فراوان برخوردار بود. ابن طفیل نیز، به نوبة خود، دانشمندان را از اقطار مختلف به دربار ابویعقوب دعوت و وی را به بزرگداشت ایشان تشویق مى‌کرد. ابن طفیل، که پیش از آن با ابن رشد آشنا شده بود، وی را به ابویعقوب معرفى کرد.
عبدالواحد مراکشى نخستین دیدار ابن رشد را با ابویعقوب، که در سرنوشت اجتماعى و فلسفى ابن رشد نقش تعیین کننده‌ای داشته است، چنین بیان مى‌کند «شاگرد فقیه وی (یعنى ابن رشد) استاد ابوبکر بن بُندود بن یحیى قرطبى مرا آگاه کرد، که بارها از ابوالولید شنیدم که مى‌گفت، هنگامى که نزد امیرالمؤمنین ابویعقوب وارد شدم، وی و ابوبکر بن طفیل را یافتم و جز آن دو کسى آنجا نبود. ابن طفیل به ستایش من آغاز کرد و از خانواده و نیاکان من سخن مى‌گفت و به خاطر لطفى که به من داشت، بر آن سخنان چیزهایى افزود که من خود را سزاوار آنها نمى‌دانستم. آنگاه امیرالمؤمنین، پس از پرسیدن نامم و نام پدرم و نَسَبم، نخستین گفت و گو را با من اینگونه آغاز کرد و گفت: عقیدة ایشان - یعنى فیلسوفان - دربارة آسمان چیست، آیا قدیم است یا حادث؟ مرا شرم و ترسى فرا گرفت، تعلّل مى‌کردم و اشتغال به دانش فلسفه را منکر مى‌شدم. و نمى‌دانستم که ابن طفیل با وی چه قرار نهاده بود؛ امیرالمؤمنین متوجه ترس و شرم من شد، روی به ابن طفیل کرد و دربارة مسأله‌ای که از من پرسیده بود، با وی سخن گفت و آنچه را که ارسطو و افلاطون و همة فیلسوفان گفته بودند، بیان کرد و در کنار آن احتجاج اهل اسلام بر ایشان را نیز ایراد کرد. من از او حافظه‌ای سرشار دیدم که نزد هیچ یک از مشتغلین به این کار (فلسفه) و کسانى که همة وقت خود را صرف آن مى‌کنند، گمان نمى‌بردم. وی همچنان به من آرامشى مى‌داد، تا اینکه سخن گفتم و وی از آنچه دربارة دانش فلسفه مى‌دانستم، آگاه شد. هنگامى که از نزد وی بیرون آمدم، فرمان داد که مقدار پول و خلعتى گرانبها و مرکوبى به من داده شود» (ص 242-243).
مراکشى سپس از همان شاگرد ابن رشد، سخن استادش را نقل مى‌کند که «ابن طفیل روزی مرا نزد خود خواند و گفت: امروز از امیرالمؤمنین (یعنى ابویعقوب) شنیدم که از آشفتگى عبارت ارسطو یا عبارت مترجمان وی شکایت مى‌کرد و پیچیدگى معانى وی را بیان مى‌کرد و مى‌گفت اگر کسى یافت مى‌شود که این کتابها را تفسیر کند و معانى آنها را پس از نیک فهمیدن، بر ذهن خوانندگان نزدیک نماید، دریافت آنها برای مردم آسان‌تر خواهد شد؛ تو اگر توانایى این کار را داری به آن بپرداز و امیدوارم که از عهدة انجام آن برآیى، چون من به تیزی ذهن و صفای قریحه و نیروی تو در پرداختن به هنر فلسفه آگاهم؛ آنچه مرا از دست زدن به این کار بازمى‌دارد، چنانکه مى‌دانى، سالخوردگى من و اشتغالم به خدمت و صرف توجهم به چیزهایى است که نزد من از آن کار مهم‌تر است. سپس ابن رشد گفت: این بود آنچه مرا به توضیح و تفسیر کتابهای حکیم ارسطو برانگیخت» (ص 243).
اما گویا ابن رشد در آن هنگام، دیری نزد ابویعقوب نماند؛ زیرا در 565ق/11169م وی را در منصب قضا در شهر اشبیلیّه مى‌یابیم و در آنجا بود که وی خلاصه‌هایى (جوامع) از کتابهای ارسطو «دربارة پیدایش جانوران» و «دربارة اعضاء جانوران» را نوشته، یا به پایان رسانده بوده است.
در حدود 567ق/1171م ابن رشد، با همان عنوان قاضى، به قرطبه بازگشت. رنان مى‌گوید: «بى‌شک از این دوران به بعد است که وی تفسیرهای بزرگ خود را (بر آثار ارسطو) تألیف کرده بود. وی در آنها غالباً از اشتغال به امور اجتماعى شکایت دارد، که وقت و فراغ بال لازم را برای آن کارها، از وی مى‌گیرد. در پایان نخستین مقالة خلاصة کتاب المجسطى مى‌گوید که اجباراً مى‌بایستى خود را به مهم‌ترین قضایای مجسطى محدود سازد و خود را به مردی تشبیه مى‌کند، که زیر فشار آتش‌سوزی، خویش را با ضروری‌ترین اشیاء خود، هر چه باشند، نجات مى‌دهد. وظایف وی،او را وادار مى‌کردند که به اقطارمختلف‌امپراتوری موحدون بارها سفر کند. ما او را گاه در این سو و گاه در آن سوی تنگة جبل‌الطارق، در مراکش، در اشبیلیّه، و در قرطبه مى‌یابیم و تفسیرهایش در این شهرهای مختلف تاریخ‌گذاری شده‌اند. در 574ق/ 1178م وی در شهر مراکش بخشى از کتابش «دربارة جوهر جرم فلکى» را مى‌نویسد، 575ق در اشبیلیه یکى از رسایل خود را دربارة الهیات به پایان مى‌رساند و در 578ق ابویعقوب یوسف در مراکش وی را به جانشینى ابن طفیل و به عنوان پزشک اول خود تعیین مى‌کند» (ص 19 -18 ؛ قس: مونک، .(422-423
ابویعقوب در ماه شعبان 579 ابن رشد را به عنوان قاضى القضاة قرطبه منصوب کرد و همزمان 4 تن از فرزندان خود را به ولایت 4 ناحیة اندلس گمارد: ابواسحاق، والى اشبیلیّه، ابویحیى، والى قرطبه (بنا به درخواست ابن رشد)، ابوزید والى غرناطه و ابوعبدالله، والى مُرسیه. ابویعقوب در این هنگام خود را برای رویارویى و جنگ با مسیحیان آماده مى‌کرد، که سرانجام آن نبرد شَنتَرین بود. در این نبرد مسلمانان شکست خوردند و خود ابویعقوب نیز به سختى زخمى شد و سرانجام در 12 ربیع‌الثانى 580ق/23 ژوئیة 1184م، یا بنابر روایت دیگری، در 7 رجب آن سال، درگذشت (دربارة وی نک: ابن صاحب الصّلاة مورخ معاصر او در کتابش، المَن‌ُّ بالامامة عَلَى المستَضعفین بِاَن جَعَلَهم اللّه‌ُ ائمَّةً و جَعَلَهُم الوارِثین، دست نوشتة آن در آکسفورد، کتابخانة بودلیان، در فهرست لاتینى از سال 1787م، ص 167، شم 757 ؛ نیز عنان، 2/11-13).
پس از مرگ ابویعقوب، پسرش ابویوسف یعقوب، که در آن هنگام 32 ساله بود، جانشین پدر گردید. به خاطر پیروزیهای متعددش در جنگهای با مسیحیان به رهبری آلفونس هشتم پادشاه کاستیل در نبرد الاَرَک‌ْ (آلارکس1) لقب المنصور به وی داده شده بود. ابن رشد تقریباً تا اواخر دوران فرمانروایى وی از تقرب و احترام ابویوسف برخوردار بود. ما در میان رویدادهای ناگوار دوران فرمانروایى وی، به دو واقعه اشاره مى‌کنیم، که یکى از آنها، با پایان سرگذشت ابن رشد به نحوی مرتبط مى‌شود: نخستین رویداد هنگامى بود که ابویوسف المنصور در جریان یکى از نبردهایش غایب بود. در این هنگام برادرش ابوحفص عمر ملقب به الرشید و عمویش ابوالربیع سلیمان بن عبدالمؤمن، که یکى در مشرق اندلس والى مرسیه و دیگری والى شهر تادِلا از بلاد صنهاجه بود، سر به شورش برداشتند و چون خبر این شورش به ابویوسف رسید، وی را سخت آشفته کرد؛ شتابان به سوی مراکش (فاس) روانه شد. برادر و عمویش به دیدار وی شتافتند، اما او فرمان داد که هر دو را دستگیر و در غل و زنجیر کردند و سپس به نمایندة خود دستور داد که هر دو را بکشد. این واقعه در 583ق/1187م روی داد (مراکشى، عبدالواحد، 276- 278).
دومین رویداد هنگامى بود که ابویوسف در 585ق رهسپار نبرد با آلفونسو اِنریکس (بطروبن الرّیق) نخستین پادشاه پرتقال (1139- 1185م) بود، که در آن هنگام به شهر «شِلْب» در اندلس هجوم آورده و آن را تصرف کرده بود. ابو یوسف در غیاب خود، برادر دیگرش ابویحیى را به ولایت قرطبه منصوب کرده بود. وی پس از اخراج پرتقالیها از اندلس، به مراکش بازگشت و در آنجا سخت بیمار شد، چنانکه بیم مرگش مى‌رفت. در این هنگام، وی ابویحیى را نزد خود فراخواند، اما این یک در رفتن تعلّل مى‌ورزید و در انتظار مرگ ابویوسف بود و در این میان به امید مرگ برادرش، شیوخ اندلس را گرد آورد و ایشان را به هواداری از خود دعوت کرد. اما ابویوسف بهبود یافت و به توصیة پزشکان سفر کرد و به سوی شهر فاس روانه شد. در این هنگام خبر توطئة ابویحیى به وی رسید. ابویحیى نیز چون از بهبود برادرش آگاه شد، به قصد پوزش خواهى روانه گردید و در شهر «سَلا» با وی رو به رو شد. اما ابویوسف شیوخ اندلس را نزد خود فراخواند و از ایشان شهادت گرفت و سپس ابویحیى را احضار کرد و فرمان داد که گردنش را بزنند. کشتن وی به دست برادر پدریش عبدالرحمان بن یوسف، در حضور گروهى از مردمان انجام گرفت (نک: همان، 280-281). در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که این ابویحیى همان کسى است که چنانکه گفته شد، ابویعقوب، پدر ابویوسف، وی را بنابر توصیه و درخواست ابن رشد، به ولایت قرطبه گمارده بود. این نزدیکى و دلبستگى ابن رشد به ابویحیى، گویا در مغضوبیت (یا محنة) بعدی وی نزد ابویوسف المنصور، نقشى داشته است.
ابن ابى اصیبعه، با اشاره به نبردِ الارَک مى‌نویسد «هنگامى که در 591ق منصور در قرطبه بود و قصد جنگ با آلفونس هشتم، پادشاه کاستیل، را داشت، ابوالولید ابن رشد را نزد خود خواند و چون حضور یافت به وی احترام بسیار نهاد و به خود نزدیکش کرد تا از جایى که ابومحمد عبدالواحد بن الشیخ حفص الهِنتانى سومین یا چهارمین نفر از 10 تن مصاحبان عبدالمؤمن نشسته بود، فراتر رفت. ابن عبدالواحد داماد منصور بود که به علت منزلت بزرگش نزد منصور، وی دختر خود را به عقد او درآورده بود و عبدالواحد از آن زن پسری داشت على نام که اکنون فرماندار افریقیّه (تونس) است» (3/123-124). با وجود این، به زودی وضع دگرگون شد و ابن رشد مغضوب منصور گردید. تاریخ نگاران دربارة انگیزه یا انگیزه‌های این مغضوبیت، حدسهای گوناگون مى‌زنند و گزارشهای مختلف مى‌دهند. عبدالواحد مراکشى مى‌نویسد که مغضوبیت ابن رشد دو علت داشته است: یکى آشکار و دیگری نهان، علت نهانش این بود که ابن رشد در شرحى که بر کتاب «حیوان» ارسطو نوشته بوده است، با اشاره به «زرّافه» مى‌گوید «آن را نزد مَلِک بربر دیدم...»، که مقصود فرمانروایان موحدّی است (ص 305؛ قس: شرح ابن رشد بر کتاب دوم «دربارة آسمان1» از ارسطو، در ترجمة لاتینى، آنجا که مى‌گوید وی «زرّافه را در قصر ملک بربر در مراکش دیده است»). ابن ابى اصیبعه نیز همین حکایت را مى‌آورد و مى‌افزاید که این یکى از علل خشم منصور بر ابن رشد بوده و وی بعدها در دفاع از خود گفته است که سخن وی در اصل «ملک البرَّین» (یعنى پادشاه افریقا و اندلس) بوده و خواننده به علت شباهت دو کلمه اشتباه کرده و آن را «بَربَر» خوانده است.
علت دیگری که ابن ابى اصیبعه برمى‌شمارد این است که هرگاه که ابن رشد نزد ابویوسف المنصور مى‌رفت و با وی به گفت و گو مى‌پرداخت در خطاب به او مى‌گفت «مى‌شنوی برادر» و این گفته بر منصور سخت مى‌آمد (3/124- 125؛ عنان، 228). از سوی دیگر، در گزارشهای دیگری آمده است که میان ابن رشد و مردم شهر قرطبه از دیرباز نوعى بیگانگى وجود داشته که علت آن حسادت و رقابت بوده است. سرانجام گروهى توطئه کردند و از نوشته‌های ابن رشد مطالبى گرد آوردند و آنها را چنان تأویل کردند که نشانة خروج از جادة شریعت و برتری دادن حکم طبیعت از سوی ابن رشد است. این مطالب را در 590 ق نزد منصور به مراکش بردند، اما وی به علت گرفتاریهای دیگر به آنها اعتنا نکرد، ولى هنگامى که به قرطبه بازگشت، بدخواهان بار دیگر آن نوشته‌ها را پیش کشیدند و در مجلس منصور خواندند و تأویلهای نادرست کردند. سرانجام منصور طلاّب و فقیهان را به مسجد جامع دعوت کرد و ایشان به از دین بیرون شدن ابن رشد و چند تن دیگر گواهى دادند. در همین گزارش همچنین آمده است که گفته مى‌شود یکى از علل مغضوبیت ابن رشد نزدیکى و دلبستگى وی به ابویحیى برادر منصور و والى قرطبه بوده است (مراکشى، محمد بن عبدالملک، 25-26). این ابویحیى همان کسى است، که چنانکه گفته شد، قصد شورش بر المنصور را داشت و به فرمان وی کشته شد. از لحاظ سیاسى شاید بتوان نزدیکى ابن رشد به ابویحیى را انگیزة مهمى در مغضوبیّت وی نزد منصور دانست.
گزارش دیگری مى‌گوید که گروهى از دشمنان و رقیبان ابن رشد در قرطبه از وی نزد ابویوسف سعایت کردند و برخى از تلخیصهای وی را گرد آوردند و در آنها به خط خودش یافتند که به نقل از بعضى از فیلسوفان باستان آمده است که «آشکار شد که (ستارة) زهره یکى از خدایان است». سپس این جمله را برای منصور خواندند. وی نیز ابن رشد را احضار کرد و پس از پرتاب کردن آن ورق به سوی او با درشتى از وی پرسید که: آیا این خط تست؟ و چون انکار کرد، منصور نویسندة آن خط را لعن کرد و حاضران در مجلس را نیز امر به لعن وی کرد. سپس فرمان داد که ابن رشد را به بدترین حالى از مجلس بیرون راندند. آنگاه دستور داد که وی و همة کسانى را که از اینگونه دانشها (یعنى علوم فلسفى) سخن مى‌گویند تبعید کنند؛ همچنین نامه به شهرهای دیگر فرستاد و مردمان را به ترک این دانشها به طور کلى و سوزاندن همة کتابهای فلسفه دعوت کرد (مراکشى، عبدالواحد، 306). منشى وی عبدالله بن عَیّاش از سوی او نامهای به مراکش و شهرهای دیگر فرستاد، که متن آن در الذّیل و التَکملة، آمده است (مراکشى، محمد بن عبدالملک، 25- 28).
در کنار اینها، گزارش دیگری به نقل از شیخ عبدالکبیر بن عیسى الغافِقى مى‌گوید که در دوران قضاوت ابن رشد در قرطبه با وی معاشرت داشته و از دوستى او برخوردار بوده است. روزی سخن از ابن رشد و مخالفت او با شریعت به میان مى‌آید و شیخ مى‌گوید وی از آنچه به ابن رشد نسبت مى‌دهند، چیزی در او ندیده است، بلکه او را مى‌دیده که برای نماز بیرون مى‌شده، در حالى که اثر آب وضو بر پاهایش بوده است و سپس مى‌افزاید که هرگز در سخنان او لغزشى ندیده، جز یکى که از بزرگ‌ترین لغزشهاست و آن هنگامى بود که در مشرق و اندلس از زبان منجمان شایع شده بود که گردباد یا تندبادی در فلان روز برخواهد خاست و مدتى ادامه خواهد داشت و مردمان را هلاک خواهد کرد. ناآرامى و دلهرة مردمان تا بدانجا بالا گرفت که به راهروهای زیرزمینى و غارها پناه بردند تا از گزند تند باد در امان بمانند. چون این شایعه فراگیر شد، والى قرطبه طلبة شهر و در آن میان ابن رشد را که در آن هنگام قاضى قرطبه بود و نیز ابن بُندود را نزد خود خواند و با ایشان در این باره گفت و گو کرد و چون از نزد وی بیرون شدند، ابن رشد و ابن بندود دربارة آن تندباد از جهت طبیعت و تأثیر اختران سخن مى‌گفتند. شیخ عبدالکبیر مى‌گوید که من نیز در آنجا بودم و ضمن گفت و گو به این رشد گفتم که اگر این تندباد درست باشد، دومین تندبادی خواهد بود که خداوند نخست قوم «عاد» را با آن هلاک کرد. وی مى‌گوید ابن رشد روی به من کرد و بى‌خویشتن داری گفت: به خدا سوگند که وجود قوم عاد راست نیست، تا چه رسد به علت هلاکشان! حاضران از این لغزش که جز از کفر آشکار و تکذیب آنچه در قرآن آمده است، برنمى‌خیزد، به حیرت افتادند و آن را عظیم شمردند (همان، 28- 29).
از سوی دیگر در همین گزارش آمده است که ابوالقاسم بن الطَّیلسان مى‌گوید که من در مسجد جامع قرطبه سخنان او (ابن رشد) را با زبانى فصیح و گفتاری خوش شنیدم که مردمان را به جهاد و نبرد در راه خدا برمى‌انگیخت، و روزی که خبر شکست آلفونس (هشتم) در نبرد الارک رسید، و پرچمهای فرو افتادة دشمن را دیدیم، قاضى ابن رشد به نشانة شکر سجده کرد و همه با او سجده کردیم و سپس حدیثى از ابوداوود آورد که پیامبر هرگاه خبری شادی‌بخش یا مژده‌ای به او مى‌رسید، سجده کنان بر زمین مى‌افتاد و خدا را سپاس مى‌گفت (همان، 24).
بر روی هم مى‌توان گفت که در مغضوبیت ابن رشد علاوه بر علل سیاسى، عوامل شخصى هم دخالت داشته‌اند. نزدیکى و دلبستگى وی به ابویحیى برادر ابویوسف به تنهایى در سرنوشت پایانى وی مؤثر بوده است. بر این انگیزه باید رقابتها، حسادتها و توطئه‌های فقیهان قشری و درباریان ابویوسف را نیز افزود. سرانجام توطئه این شد که ابویوسف، ابن رشد را به «اُلیسانَه» (لوسِنا1) شهرکى در نزدیکى قرطبه تبعید کرد، که زمانى یهودیان در آن سکنى داشته‌اند، و گفته مى‌شد که ابن رشد نسبش از یهودیان بوده است، زیرا در میان قبایل اندلس نسب وی شناخته نبوده است (همان، 26). بدین سان ابن رشد در خانة خود در آن شهر زندانى بود و امکان رفت و آمد با کسى را نداشت.
شیخ الشیوخ تاج الدین ابن حَمّویه (د 653ق/1255م) در رحلة مغربیّة خود مى‌نویسد که چون وارد شهر شدم، دربارة ابن رشد پرسیدم و گفته شد که از سوی خلیفه (ابویوسف) یعقوب در خانه‌اش (در مراکش؟!) مهجور و زندانى است و کسى با وی رفت و آمد ندارد. وی چون زندانیى در خانه‌اش در صفر 595 مرد (ذهبى، 21/309). اما درست این است که این تبعید دیری نپایید و گفته مى‌شود که اعیان اشبیلیّه از وی نزد المنصور شفاعت کردند، و پس از چندی، چون المنصور به مراکش بازگشت، از همه تصمیمات و اقدامات پیشین منصرف شد و به آموختن فلسفه روی آورد و کسانى را به اندلس فرستاد و ابن رشد را به مراکش فراخواند تا او را ببخشاید و به او نیکى کند. ابن رشد به مراکش رفت. اما اندکى بعد بیمار شد و در 9 صفر 595ق/10 دسامبر 1198م درگذشت. مرگ ابویوسف المنصور نیز یک ماه پس از آن روی داد (مراکشى، عبدالواحد، 306-307؛ ابن ابى اصیبعه، 3/124- 125). جسد ابن رشد نخست در مراکش به خاک سپرده شد، اما 3 ماه بعد به قرطبه منتقل و در مقبرة خانوادگیش در قبرستان ابن عباس مدفون گردید. ما گزارشى از این به خاک‌سپاری در قرطبه را نزد محیى‌الدین ابن عربى (560 - 638ق/1165-1240م) مى‌یابیم، که خودش در آن مراسم حضور داشته و در آن هنگام 35 ساله بوده است. وی پس از بیان دیدار خویش با ابن رشد، که در آن هنگام قاضى قرطبه بوده و ابن عربى نوجوانى بوده است ریش برنیاورده، اما گویا در مقامات معنوی و کشف و شهود عرفانى پیشرفته بوده است، مى‌نویسد «من دیگر با او دیدار نداشتم، تا هنگامى که وی در 595ق در شهر مراکش درگذشت و (جسدش) به قرطبه منتقل شد و گورش در آنجاست؛ و چون تابوتى که جسدش در آن بود بر قاطر نهاده شد، تألیفات وی برای حفظ تعادل بر سوی دیگر قاطر بار گردید و من ایستاده بودم و فقیه ادیب ابوالحسین محمد بن جبیر و دوستم ابوالحکم عمرو بن سراج همراه من بودند...» (1/153-154). شایسته یادآوری است که این ابن جبیر همان کسى است که پس از مغضوبیت ابن رشد اشعاری در ذم‌ّ وی و نکوهش فلسفه سروده بود (مراکشى، محمد بن عبدالملک، 30).
آثار: ابن رشد در سراسر سده‌های میانه و نیز در دوران رنسانس اروپا پیش از هر چیز به عنوان شارح بزرگ نوشته‌های ارسطو مشهور بوده است و این عنوان به حق به وی داده شده است. وی را مى‌توان یکى از بزرگ‌ترین مفسران آثار ارسطو در همة دورانها به شمار آورد. شهرت و نفوذ تفاسیر و شرحهای او بر نوشته‌های ارسطو تا بدان حد رسیده بود که در سده‌های میانه شعاری در این باره معروف شده بود که مى‌گفت «طبیعت‌ِ تفسیر شده از سوی ارسطو و ارسطوی تفسیر شده از سوی ابن رشد». ابن رشد افزون بر تفسیرها و شرحهای خود بر آثار ارسطو، دارای نوشته‌های مستقلى است که هر یک از ارزش ویژة فلسفى و پژوهشى برخوردار است. شرحهای ابن رشد بر آثار ارسطو به 3 دسته تقسیم مى‌شوند: شرحهای مفصل و بزرگ که «تفسیر» یا «شرح» نامیده مى‌شوند، شرحهای متوسط موسوم به «تلخیص» و خلاصه‌های نوشته‌های ارسطو که «جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند.
شیوة کار ابن رشد در «تفسیرها» چنین است که نخست پاره‌هایى از متن ارسطو را از ترجمة عربى آنها نقل مى‌کند و سپس به تفسیر دقیق و ژرف آنها مى‌پردازد و در این رهگذر از آنچه از تفاسیر شارحان یونانى‌ِ ترجمه شده به عربى در دست داشته است، بهره مى‌گیرد و گاه نیز از آنها انتقاد مى‌کند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضیح مى‌دهد. در شرحهای متوسط با «تلخیصها»، کلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقیة مطالب را به زبان خودش شرح مى‌دهد و توضیحات و نظریات شخصى و مطالبى از منابع فیلسوفان اسلامى را نیز بر آنها مى‌افزاید، به گونه‌ای که اثر به صورت نوشتة مستقلى آشکار مى‌شود که گفته‌های ارسطو و ابن رشد به هم آمیخته شده و نمى‌توان آنها را از یکدیگر تشخیص داد. اما شیوة کار ابن رشد در خلاصه‌ها یا «جوامع» چنین است که وی در آنها همیشه از سوی خود سخن مى‌گوید، در حالى که عقاید و نظریات ارسطو را بیان مى‌کند و در این رهگذر از نوشته‌های دیگر وی برای توضیح و تکمیل متن در دست، بهره مى‌گیرد و از خودش نیز مطالبى بر آنها مى‌افزاید. اما از لحاظ زمان بندی تاریخى این نوشته‌ها، این پرسش به میان مى‌آید که کدام دسته بر دیگری تقدّم زمانى داشته است؟ در طى سده‌های میانه و رنسانس عقیده بر این بود که ابن رشد «جوامع» را در جوانى، «تلخیصها» را در میان سالى و «تفسیرها» را در دوران سالخوردگى پدید آورده بوده است.
رنان نیز بر این عقیده است که ابن رشد تفسیرهای بزرگ را پس از آن دو دستة دیگر نوشته بوده، چنانکه در پایان ترجمة عبری «تفسیر بزرگ طبیعت» ارسطو، که آن را در 582ق/1186م نوشته بوده است، مى‌آید که «من در جوانى شرح کوتاه‌تر دیگری از این کتاب داده‌ام». وی همچنین در برخى «تلخیصها» وعده مى‌دهد که شروح مفصل‌تری بر آنها بنویسد. از سوی دیگر بسیاری از نوشته‌های ابن رشد، که اصل عربى آنها گم شده، در پایان دارای زیرنویسهایى است که در ترجمة عبری آنها حفظ شده و تا اندازه‌ای به تعیین زمان‌بندی آنها یاری مى‌کند (نک: رنان، .(60-61 ما در اینجا عناوین مجموع نوشته‌های ابن رشد را که اکنون یا اصل عربى یا ترجمة لاتینى و عبری آنها در دست است، مى‌آوریم:
تفسیرها یا شروح مفصل:
1. تفسیر مابعدالطبیعه. دست نوشتة آن در لیدن (شم 2074). این اثر را موریس بویژ1 با دقت تدوین و در 3 جلد طى سالهای 1938، 1942 و 1949م، در مطبعة الکاثولیکیه در بیروت منتشر کرده است (ترجمة لاتینى آن در «مجموعة آثار ارسطو2»، همراه با «مجموعة تفاسیر ابن رشد قرطبى»، ج ، VIII برگهای 369 -23 ، در ونیز، 1560م، چاپ شده است).
2. شرح کتاب البرهان ( تفسیر بزرگ بر کتاب «تحلیلهای پسین یا دومین» ارسطو) که اصل عربى آن گم شده است (ترجمة لاتینى در «مجموعة آثار ارسطو»، ج ، II برگهای .(1-223
3. شرح کتاب النفس ( تفسیر بزرگ بر کتاب «دربارة روان» ارسطو)، اصل عربى آن گم شده است (ترجمة لاتینى، در همان مجموعه، ج ، VII برگهای .(5-14 همین اثر را اف. استوارت کرافورد3 تدوین و همراه مقدمه و فهارس بسیار سودمند، منتشر کرده است (نک: مآخذ لاتین).
4. شرح السمّاء و العالَم ( تفسیر بزرگ بر کتاب «دربارة آسمان» ارسطو)، اصل‌عربى آن گم شده است(ترجمةلاتینى در همان‌مجموعه، ج ، VI برگهای .(5-141
شرحهای متوسط (تلخیصات):
5. تلخیص الخطابة (شرح متوسط بر کتاب «سخنوری، رِتوریکا»ی ارسطو). دست نوشته‌های آن در فلورانس، به شمارة 54 و لیدن به شمارة 2073 موجود است. متن عربى آن به کوشش عبدالرحمان بدوی، زیر همان عنوان تدوین و در قاهره (1960م) منتشر شده است (ترجمة لاتینى آن در همان مجموعه، ج ، III برگهای .(52-116 ترجمة عبری آن به وسیلة توکوس نیز در دست است. این کتاب به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (1967م) به چاپ رسیده است.
6. تلخیص مدخل فُرفوریوس. دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(13-15
7. تلخیص کتاب المقولات (ارسطو). دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها. این کتاب را موریس بویژ در 1932م در بیروت (مطبعة الکاثولیکیه) منتشر کرده است (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(13-35 دست نوشتة دیگری از این کتاب در مجموعة «منطق ارسطو» در کتابخانة مجلس شورای ملى تهران، زیر شماره 1979 (شورا، 5/477) و نیز در کتابخانة دانشگاه تهران، زیر شمارة 375 (مشکوة، 3/34) و کتابخانة ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره‌های 533، 3980، 5886 (ملک، 1/166- 168) یافت مى‌شود. این اثر همراه با مقدمه‌ای به زبان فرانسه در بیروت به چاپ رسیده است.
8. تلخیص کتاب العبارة ( پری هِرمِه نِیاس، ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها و نیز کتابخانة مجلس شورای ملى تهران (زیر همان شماره) یافت مى‌شود (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(14-60 محمد سلیم سالم آن را در قاهره، مرکز تحقیق التراث، سال 1978م به چاپ رسانید.
9. تلخیص کتاب القیاس (شرح متوسط بر «تحلیلهای نخستین ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها؛ در همان مجموعة کتابخانة مجلس شورای ملى تهران، زیر همان شماره (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(61-177
10. تلخیص کتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحلیلهای پسین یا دومین»ارسطو).دست‌نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان‌شماره‌ها و کتابخانه مجلس شورای ملى، زیر همان شماره (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، II برگهای .(1-233
11. تلخیص کتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپیکا»ی ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(178-273 متن این کتاب به کوشش چارلز باتِرورُث1 و احمد عبدالمجید هریدی نخست در 1979م (قاهره) و بار دوم با همکاری محمد سلیم سالم در 1980م منتشر شده است.
12. تلخیص کتاب السفسطة (شرح متوسط بر «ردّبر سفسطیان» ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(274-309 نخستین چاپ این کتاب به سال 1973م توسط مرکز تحقیق التراث در 190 صفحه منتشر شد.
مجموعة تلخیصهای نامبردة ابن رشد از «منطق ارسطو» به کوشش جیرار جَهامى در 3 جلد در 1982م در سلسلة منشورات الجامعة اللبنانیّة با عنوان ابن رشد، تلخیص منطق ارسطو منتشر شده است.
13. تلخیص کتاب الشّعر (شرح متوسط بر «دربارة شعر» ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها (ترجمة لاتينى در همان مجموعه، ج ، III برگهای .(159-168 متن عربى آن نخست به کوشش فاوستولازینیو2 در سال 1870م در پیزا، فلورانس منتشر شد؛ چاپ دوم به کوشش عبدالرحمان بدوی زیر عنوان فن‌ّ الشّعر و شروحه العربیّة للفارابى و ابن سینا و ابن رشد، با حواشى و توضیحات، در قاهره (1953م) و نیز به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (1971م) منتشر شده است.
14. تلخیص السّماع الطبیعى (شرح متوسط بر «دربارة طبیعت» ارسطو). دست نوشته در موزة بریتانیا، شماره 9061. add (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، جلد .(IV همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانة ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) به شمارة 1284 و در کتابخانة وزیری یزد به شماره 3157 موجود است.
15. تلخیص السّماء و العالم (شرح متوسط بر «دربارة آسمان و جهان» ارسطو). دست نوشته‌ها در لیدن، زیر شمارة 1693، قبلاً 2075؛ بودلیان، آکسفورد، زیر شمارة 131 به خط عبری (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، V برگهای .(1-274 همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانة ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شمارة 1284 و دست نوشتة دیگری در کتابخانة وزیری یزد به شمارة 3157 موجود است.
16. تلخیص الکون و الفساد (شرح متوسط بر «دربارة پیدایش و تباهى» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شمارة 131، ورق 51 به بعد؛ کتابخانة ملى پاریس، دست نوشته‌های عبری، شمارة 1009 (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، V برگهای .(275-313 همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانة ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) و دست نوشتة دیگری در کتابخانة وزیری یزد به شمارة 3157 موجود است. چاپ جدید به کوشش اف. ه. فوِیس و اس. کورلاند3، کمبریج، ماساچوستز (امریکا)، 1956م.
17. تلخیص الا¸ثار العلویّة (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگیکا یا پدیده‌های جوّی» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شمارة 131، ورق 174 به بعد؛ کتابخانة ملى پاریس؛ همچنین در کتابخانة ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شمارة 1284 و دست نوشتة دیگری در کتابخانة وزیری یزد به شمارة 3157 موجود است. دست نوشته‌های عبری، زیر شمارة 1009، ورق 46 به بعد (ترجمة لاتینى، در همان مجموعه ج ، VI برگهای .(5-72
18. تلخیص کتاب النفس (شرح متوسط بر «دربارة روان» ارسطو). دست‌نوشته‌ها در کتابخانة ملى پاریس، دست نوشته‌ای در کتابخانة ملک زیر شماره 1284 و دست نوشتة دیگری در کتابخانة وزیری یزد به شمارة 1357 موجود است. دست نوشته‌های عبری، به شمارة 1009، ورق 102 به بعد. متن عربى آن به کوشش احمد فؤاد الا¸هوانى در قاهره (1950م) منتشر شده است.
19. تلخیص ما بعد الطبیعة (شرح متوسط بر « متافیزیک یا مابعد الطبیعة » ارسطو). دست نوشتة عربى در کتابخانة ملک زیر شمارة 1284 و دست‌نوشتة دیگری در کتابخانة وزیری یزد به شمارة 3157 موجود است (ترجمة لاتینى، در همان مجموعه ج ، VIII برگهای .(5-369 این کتاب به کوشش عثمان امین، در قاهره (1958م) به چاپ رسیده است.
20. تلخیص کتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتیکانیکوماخِیا یا اخلاق نیکوماخوس» ارسطو). دست نوشتة کامل عربى آن تاکنون یافت نشده، فقط بخشى از آن در ترجمة عربى «اخلاق نیکوماخوس»، موجود در قرویین در شهرِ فاس یافت مى‌شود. متن ترجمة عربى این نوشتة ارسطو را عبدالرحمان بدوی تدوین و در 1977م در کویت زیر عنوان الاخلاق منتشر کرده است (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، III برگهای .(180-318
21. تلخیص کتاب الحس‌ّ و المحسوس (شرح متوسط بر دربارة احساس و محسوس و چند نوشتة کوتاه دیگر ارسطو به نام «طبیعیات کوچک یا پاروا ناتورالیا»، دست نوشته در ایاصوفیه، استانبول، زیر شمارة 1179 و کتابخانة ملى پاریس، دست نوشته‌های عبری زیر شمارة 1009. متن عربى آن را برای نخستین بار عبدالرحمان بدوی به ضمیمة کتابى زیر عنوان ارسطو طالیس، فى النفس، در 1954م در قاهره منتشر کرده است؛ چاپ دیگری از آن در سال 1961م به کوشش هلموت گتیه، در ویسبادن، آلمان غربى، انتشار یافته است1.
خلاصه‌ها (جوامع):
22. جوامع کتب ارسطو طالیس فى الطبیعیات و الالهیّات (خلاصه‌هایى از کتاب «دربارة طبیعت» و متافیزیک ارسطو). دست نوشتة آن در کتابخانة ملّى مادرید، اسپانیا، زیر شمارة 5000. خلاصة متافیزیک برای نخستین بار به کوشش مصطفى القَبّانى، در قاهره (بى‌تاریخ) و سپس به کوشش کارلوس کوئیروس رودریگِز2، همراه ترجمة اسپانیایى و مقدمه‌ای مهم، در 1919م منتشر شده است. ترجمة آلمانى نیز به وسیلة فان‌دِن‌بِرگ3 در 1924م در لیدن انتشار یافته‌است (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، VIII برگهای .(370-399 همة آن نوشته‌ها در مجموعه‌ای زیر عنوان رسائل ابن رشد میان سالهای 1946-1947م در حیدرآباد دکن چاپ و منتشر شده‌اند، و این عناوین را در بردارد: «السّماع الطبیعى»، «السّماء و العالم»، «الکون و الفساد»، «الا¸ثار العلویّه»، «کتاب النفس»، «مابعدالطبیعة».
23. الضّروری فى المنطق. خلاصة همة نوشته‌های منطقى ارسطو به اضافة مدخل فرفوریوس (ایساگوگه، ایساغوجى). دست‌نوشته‌ها به خط عبری در کتابخانة ملى پاریس، زیر شمارة 1008؛ و کتابخانة دولتى مونیخ، دست‌نوشته‌های عبری، زیر شمارة 964 (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای .(31-34
24. کتاب الحیوان (ابن ابى اصیبعه، 3/125). خلاصة کتابهای ارسطو: «دربارة اعضاء جانوران» و «دربارة پیدایش جانوران» متن عربى آن تاکنون یافت نشده است (ترجمة لاتینى آنها در همان مجموعه، ج ، VI برگهای 27-198 و ج ، VII برگهای .(177-263
25 . جوامع سیاسة افلاطون (خلاصه و شرح مختصر کتاب «سیاست» پولیتِیا یا جمهوری افلاطون). عنوان اصلى آن در فهرست کتابخانة اسکوریال، دست نوشتة شمارة 879، ورق 82 آمده است. متن عربى آن گم شده است (ترجمة لاتینى آن در همان مجموعه، ج ، III برگهای .(491-520 متن ترجمة عبری آن همراه با ترجمة انگلیسى به کوشش روزِنتال4 زیر عنوان «تفسیر ابن رشد بر جمهوری افلاطون» در 1956م، در کمبریج، انگلستان، منتشر شده است. «شرح بر جمهوری افلاطون5» ترجمة انگلیسى از تنها نسخة موجود عبری از لرنر و ایتاکا، لندن، 1974م.
برخى شرحهای دیگر:
26. الف - شرح رسالة اتصّال العقل بالانسان لابن الصّائغ (شرح بر نوشتة ابن باجّه با همان عنوان)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است؛ ب - تلخیص شرح ابى نصر لمقالة الاولى من القیاس (تلخیص نوشتة فارابى بر کتاب یکم «تحلیلهای نخستین ارسطو»)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است؛ ج - مقالة فى نظر ابى نصر الفارابى فى المنطق و نظر ارسطاطالیس، که ابن ابى اصیبعه از آن نام مى‌برد (3/126)؛ د - شرح مقالة الاسکندر فى العقل (شرح بر نوشتة اسکندر افرودیسى «دربارة عقل»)، نام آن در فهرست اسکوریال آمده است. ترجمة عبری آن نیز موجود است (نک: اشتاین اشنایدر6).
نوشته‌های مستقل:
27. تهافُت التّهافُت، ردّ بر تهافت الفلاسفة غزالى، چاپها: قاهره، 1303، 1319، 1320-1321ق؛ نیز به کوشش موریس بویژ، بیروت، المطبعة الکاثولیکیه، 1930م (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، I برگهای 352 -1 )، ترجمة انگلیسى7 با حواشى و یادداشتهای بسیار سودمند از فان‌دِن‌بِرگ، در 2 جلد، لندن (1954م)، چاپ دوم، هر 2 جلد در یک مجلد، لندن (1985م).
28. فصل المقال فیما بین الشریعةِ و الحکمة مِن‌َ الاتصّال. متن آن بار نخست به اهتمام مارکوس یوزف مولِر در مونیخ (1859م) بر اساس دست‌نوشتة اسکوریال تدوین و به همراه 2 رسالة دیگر از ابن رشد: مناهج الادلة فى عقاید المِلّة و ضمیمة فصل‌ُ المقال منتشر شد. برپایة همین چاپ، هر 3 رساله در سالهای 1313، 1317، 1319 و 1328ق در قاهره چاپ و منتشر شده‌اند. لئون گوتیه نیز آن را با ضمیمه در 1942م به همراه ترجمة فرانسوی، در الجزائر منتشر کرده است؛ ترجمة آلمانى از یوزف مولِر، مونیخ، 1875م؛ ترجمة انگلیسى از جورج حورانى، لندن (1961م)، متن عربى آن آخرین بار، همراه ضمیمه و فصلى از مناهج به کوشش جورج حورانى تدوین و در بریل، لیدن (1959م) منتشر شده است. محمد عماره، چاپ جدید آن همراه با تصحیح چاپهای پیشین را در قاهره (1972م) منتشر کرده است.
29. الکشف عن مناهج الادِلّة فى عقاید الملّة. دست نوشته در کتابخانةملى‌مادرید، زیر شمارة5013،اسکوریال(چاپ‌دوم‌فهرست)، زیر شمارة 632. چاپها: از یوزف مولر، مونیخ، 1859م و برپایة آن چاپهای قاهره، 1313، 1317، 1319ق. این کتاب آخرین بار به کوشش محمد قاسم با استفاده از دست‌نوشتة اسکوریال، همراه مقدمه‌ای در علم کلام، در قاهره (1964م) منتشر شده است.
30. ضممیة فصل المقال (ضمیمة لمسألة العلم القدیم التى ذکرها ابوالولید فى فصل المقال) در همان چاپها و ترجمه‌های شمارة 28 (بالا).
31. مقالة فى اتّصال‌ِ العقل‌ِ بالانسان. دست نوشته در اسکوریال (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، X برگهای .(35-36 ترجمة آلمانى از هِرتس (3 رساله، برلین، 1869م)، ترجمة عبری مونک (ص 437 ، حاشیه)، ترجمة اسپانیایى از موراتا (1923م).
32. کتاب‌ُ فى الفَحص هَل یُمکِن لِلعقل‌ِ الذّی فینا و هو الموسوم بالهیولانى اَن یَعقل الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَة½، او لایمکن ذلک، و هو المطلوب الذّی کان ارسطو طالیس وَعَدَنا بالفَحص عنه فى کتاب النفس (رسالة پژوهشى در این باره که آیا عقلى که در ما هست و هیولانى نامیده مى‌شود، مى‌تواند صورتهای مفارق را تعقل کند یا نه و این همان مسأله است که ارسطو پژوهش دربارة آن را در کتاب النفس وعده داده است). متن عربى آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمة لاتینى در کتابخانه ملّى پاریس، شمارة 6510، ورق 291 (زیر عنوان «رساله‌ای دربارة عقل»)؛ کتابخانة سن مارک در ونیز، دست نوشتة شمارة 6، 52، برگ 324 به بعد (زیر عنوان: «رسالة ابن رشد: چگونه عقل مادی به معقولات مجرّد مى‌پیوندد؟»)؛ ترجمه آلمانى از هانَس1، زیر عنوان «رسالة ابن رشد دربارة امکان اتّصال» یا «دربارة عقل مادی»، هاله (1892م).
33. مقالة فى جوهر الفلک. متن عربى آن گم شده است (ترجمة لاتینى2 در همان مجموعه، ج ، V برگهای، .(319-328 در فهرست کتابخانة اسکوریال و نیز نزد ابن ابى اصیبعه (ص 3، 126)، از چند اثر مستقل زیر عنوان مقالة فى الجرم السّماوی نام برده مى‌شود. رِنان مى‌گوید «این رساله مشتمل بر چندین مقاله است که در ادوار مختلف نوشته شده است و یکى از معروف‌ترین آثار به زبان عبری و لاتینى است و معمولاً به همراه کتاب العِلَل، یا فى الخیر المحض (منسوب به پروکلوس) با آن رساله در مجموعة نوشته‌های ارسطویى جای گرفته است.» (رنان، .(66
نام این نوشته‌ها نیز که متنى از آنها در دست نیست، در فهرست اسکوریال یا عیون الانباء ابن ابى اصیبعه آمده است.
34. مقالة فى المقابیس الشرطیة؛ 35. مقالة فى جَهَة لزوم النتائج للمقابیس المختلطة؛ 36. کلام على قول ابى نصر (فارابى) فى المدخل (دربارة ایساگوگة فرفوریسوس)؛ 37. مقالة فى المقدمة المطلقة؛ 38. کلام على مسألة من السماء و العالم؛ 39. مقالة فى الجمع بین اعتقاد المشّائین و المتکلّمین من علماء الاسلام فى کیفیة وجود العالم فى القِدَم و الحدوث، یا زیر عنوان دیگری در عیون الانباء: مقالة فى اَن‌َّ ما یَعتقده المَشّائون و ما یعتقده المُتَکلّمون من اهل مِلَّتِنا فى کیفیّة وجود العالم متقارب‌ُ فى المعنى؛ 40. کتاب فى الفحص عن مسألة وقعت فى العلم الالهى فى کتاب الشفاء؛ 41. کتاب فى ماخالف ابونصر ارسطو فى کتاب البرهان من تَرتیبه و قوانین البراهین و الحدود؛ 42. مقالة فى الّردِ على ابى على بن سینا فى تقسیمه الموجودات الى ممکن½ على الاطلاق و ممکن½ بذاته، والى واجب½ بغیره و واجب½ بذاته؛ 43. مسألة فى الزمان؛ 44. مقالة فى فَسخ شُبهة من اعترض على الحکیم و برهانه فى وجود المادّة الاولى و تبیین اَن‌َّ برهان ارسطو هو الحق المبین؛ 45. مسائل فى الحکمة؛ 46. مقالة فى التعریف بجهة نظر ابى نصر فى کُتُبه الموضوعة فى صناعة المنطق التى با یدی الناس و بجهة نظر ارسطو فیها و مقدارما فى کتاب½ کتاب½ من اجزاء الموضوعة فى کُتُب ارسطو طالیس و مقدار مازاد الاختلاف فى النظر، یعنى نَظَرَیهما؛ 47. مقالة فى العقل؛ 48. مقالة فى القیاس؛ 49. المسائل المُهِمَة على کتاب «البرهان» لارسطو طالیس؛ 50. کلام‌ٌ لَه فى اَن‌َّ الله تبارک و تعالى یَعلَم الجزئیات؛ 51. مسألة فى علم النفس سُئل عنها فاجاب فیها؛ 52. مقالة فى علم النفس؛ 53. مقالة اُخری فى علم النفس؛ 54. مقدماتى بر فلسفه که در فهرست اسکوریال آمده و شامل عناوین زیر است: «فى الموضوع و المحمول»، «فى الحدود»، «فى التحلیلات الاولى و الثانیة»، «فى القضایا»، «فى القضایا الصادقِة و الکاذِبَة»، «فى القضیة المُمکِنَة و الضرویة»، «فى الدلیل»، «فى النتیجةِ المطلوبة»، «فى نظر الفارابى فى القیاس»، «فى قوی النفس»، «فى القوة السامعة» و «فى الکیفیات الاربعة».
نوشته‌های کلامى و فقهى:
55. بِدایَةُ المُجتَهد و نهایة المُقتَصِد فى الفِقه. این کتاب چندین بار چاپ شده است: فاس، 1327؛ قاهره، 1329، 1335 و استانبول 1333ق. آخرین بار در 2 جلد، بیروت 1982م؛ 56. اختصار المُستَصفى (خلاصة مُستَصفى اثر غزالى در اصول فقه). متنى از آن در دست نیست، اما نام آن در چندین منبع، از جمله در فهرست اسکوریال آمده است؛ 57. المسائل الطبّولیّة، در فهرست اسکوریال آمده است (برای همة عناوین بالا، نک: 466 465, 450, I/446, , 1 ESC)؛ 58. مختصر المجسطى. اصل عربى آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمة عبری آن در بسیاری از کتابخانه‌ها یافت مى‌شود. به لاتینى ترجمه نشده است (نک: رنان، 75 )؛ 59. مایُحتاج‌ُ الَیه من کتاب اُقلیدِس فى المجسطى، در فهرست اسکوریال آمده است؛ 60. مقالة فى حرکة الفلک (در عیون الانباء)، و کلام‌ٌ لَه‌ُ على حرکة الجِرم السماوی، در فهرست اسکوریال، ووستنفلد آن را با مقالة فى جوهر الفلک (شمارة 33 بالا) یکى مى‌داند (نک: «تاریخ پزشکان عرب1»، .(107
نوشته‌هایى در صرف و نحو: 61. الضروری فى النحو، کلام‌ُ لَه‌ُ على الکلمة و الاسم المشتق، در فهرست اسکوریال آمده است.
نوشته‌های پزشکى: 62. تلخیص کتاب الحُمَّیات لجالینوس (شرح متوسط بر کتاب گالِنوس «دربارة تبها»). دست نوشته در اسکوریال، زیر شمارة 879؛ 63. تلخیص العِلل و الاَعراض (شرح متوسط بر کتاب هفتم اثر گالِنوس: دربارة علتها و نشانه‌های بیماریها). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره 879؛ 64. تلخیص الاعضاء الا¸لِمة (شرح متوسط بر «اندامهای دردمند» اثر گالنوس)؛ 65. تلخیص القوی الطبیعیة (شرح متوسط بر نوشتة گالنوس به همین عنوان)، در فهرست اسکوریال آمده است؛ 66. تلخیص المزاج (اثر گالنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است؛ 67. تلخیص الاسطُقُسّات لجالینوس (شرح متوسط بر نوشتة گالنوس «دربارة عناصر بنابر نظر هیپوگراتِس = ابُقراط)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است؛ 68. تَلخیص الخَمس مقالات‌ِ الاولى من کتاب الادویة المُفرَدة لجالینوس (شرح متوسط بر «داروهای‌ِ ساده» اثر گالِنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است (مجموعة این نوشته‌ها زیر عنوان: «تلخیصات الى جالینوس»، ویراستة دِلاکونثپثیون باثکث دِبنیتو2 در 1984م در مادرید منتشر شده است؛ 69. رسائل ابن رشد الطبیّة، به کوشش جورج شحانة قنواتى، سعید زائد و تنظیم ابراهیم مدکور، در قاهره (1978م) به چاپ رسیده است؛ 70. شرح ارجوزة ابن سینا فى الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَة فى الطب ابن سینا)، در فهرست اسکوریال آمده است؛ دست نوشته‌ها در پاریس، آکسفورد، لیدن، چستربیتى، ایرلند (شم 3993) و نیز کتابخانة کمبریج زیر شمارة 1012 or. (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، IX برگهای 246 -178 )، رِنان مى‌گوید این اثر یکى از معروف‌ترین آثار ابن رشد است (ص 77 )؛ 71. کتاب الکُیّات (دربارة کلیات پزشکى)، رنان مى‌گوید «این اثر یک دورة کامل پزشکى در هفت کتاب است» (ص 76 )؛ دست نوشته‌های عربى در کتابخانة ملى مادرید، زیر شمارة 5013 و کتابخانة ساکرومونته در گرانادا، زیر شمارة 1؛ چاپ عکسى این دست‌نوشته در 1943م در تطوان منتشر شده است (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج ، IX برگهای 141 -7 ، کتاب دوم، ششم و هفتم در برگهای 175 -144 )؛ 72. مقالة فى التِریاق. دست نوشته در اسکوریال (فهرست 1 ESC)، زیر شمارة 879؛ 73. مقالة فى المزاج. دست نوشته در زیر همان شمارة بالا در فهرست اسکوریال؛ 74. مقالة فى المِزاج المعتدل. نام آن در فهرست اسکوریال آمده است؛ 75. مقالة فى البُزور و الزَّرع، در همان فهرست آمده است (ترجمة لاتینى در همان مجموعه، ج XI ، برگهای ؛ 76. مراجعات‌ٌ و مباحث‌ٌ بین ابى بکر بن طُفَیل و بین ابن رشد فى رسمه للّدواء فى کتابه الموسوم بالکُلیّات، در فهرست اسکوریال آمده است؛ 77. مسألة فى نوائب الحُمّى (دربارة تبهای متناوب) (ابن ابى اصیبعه، 3/126)؛ 78. مقالة فى حُمَّیات العَفن (دربارة تبهای عفونى) (همانجا).
دربارة زمان‌بندی آثار ابن رشد، نخست رنان برپایه زیرنویسهای ابن رشد بر بعضى از نوشته‌هایش که در ترجمه‌های عبری و لاتینى حفظ شده است، کوششى برای تعیین تاریخ و محل تألیف آنها به عمل آورده بود (نک: رنان، 67 )، و سپس کوشش دیگری در این راه از سوی مانوئل آلونسو3 در کتابش «الهیّات ابن رشد، مطالعات و اسناد» (ص انجام یافت (نک: عبدالرحمان بدوی، «تاریخ فلسفه در اسلام4» .(II/743-761
عقاید و اندیشه‌ها: پیش از هر چیز، همواره باید به یاد داشت، که در میان فیلسوفان بزرگ مسلمان، ابن رشد تنها فیلسوفى است که یکباره و یکپارچه شیفتة ارسطو و فلسفة اوست و این شیفتگى را بارها در شرحها و تفسیرهایش بر نوشته‌های ارسطو بر زبان مى‌آورد. در یکجا مى‌گوید «سپاس خدایى را که این مرد (یعنى ارسطو) را از میان دیگران در کمال ممتاز کرده و وی را در برترین جایگاه عظمت انسانى قرار داده است، که هیچ انسانى، در هر دورانى که باشد، نتوانسته است به آن برسد. به اوست که خداوند در این آیه اشاره مى‌کند: «... این برتری است که خداوند به هر که مى‌خواهد مى‌بخشد...: ... ذلک‌َ فَضل‌ُ اللّه‌ِ یُوْتیِه مَن یَشاءُ...» (مائده/ 5/54) (رنان، 55 ، به نقل از شرح ابن رشد بر «دربارة پیدایش جانوران» ارسطو، ترجمة لاتینى، و نیز، 1560م، ج ، VII برگ 195 )، و در جای دیگری دربارة ارسطو مى‌گوید «در واقع من معتقدم که این مرد قاعده‌ای در طبیعت بوده است و نمونه‌ای که طبیعت پدید آورده تا کمال نهایى انسانى را در امور مادی نشان دهد» (در ترجمة لاتینى «تفسیر بزرگ» ابن رشد بر کتاب سوم «دربارة روان5» ارسطو، بخش 1 ، فصل 2 ، تفسیر 14 ، چاپ کرافورد، ص .(433 و سرانجام مى‌گوید «او (ارسطو) آن کسى است که حقیقت نزد وی به کمال رسید» ( تفسیر مابعدالطبیعة، 1/10).
بدین سان مى‌توان ابن رشد را وفادارترین و هشیارترین پیرو ارسطو در میان فیلسوفان مسلمان دانست، و از این ستایشها مى‌توان دریافت که چرا وی بارورترین سالهای جوانى و پیری خود را وقف شرح و تفسیر نوشته‌های ارسطو کرده بود. این چنین وفاداری به ارسطو را باید مهم‌ترین انگیزة مخالفت و درگیری ابن رشد با برخى از نظریات فیلسوفانى مانند فارابى و ابن سینا به شمار آورد. موضع‌گیری سرسختانه و گاه بیرحمانة وی در برابر متکلمان، و به ویژه غزالى نیز، از همین جاست. اکنون این پرسش به میان مى‌آید، که عقاید و نظریات اصلى ابن رشد را باید در لابه‌لای تفاسیر و شروح وی بر آثار ارسطو جست و جو کرد، یا در نوشته‌های مستقل او؟ ابن رشد نیز، مانند هر فیلسوف و اندیشمند بزرگ دیگری، عقاید و نظریات خود را در طى همة دوران زندگانى خویش، شکل بخشیده و در این رهگذر مراحلى را پیموده، در مسائل تجدیدنظر کرده، نظریاتش را کامل کرده، برخى را دگرگون ساخته، و حتى برخى از نظریاتى را که مثلاً در دوران جوانى داشته، در میان سالى یا پیری کنار نهاده است. بنابراین درست است اگر بگوییم که سیمای واقعى فلسفى ابن رشد را باید هم در تفسیرها و شرحهای وی بر نوشته‌های ارسطو و هم در نوشته‌های مستقل وی جست و جو کنیم. البته در این رهگذر یک دشواری یافت مى‌شود، و آن اینکه اصل عربى بیشتر آثار مهم بازماندة ابن رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌های عبری یا لاتینى آنها موجود است و بجز شمار اندکى از آنها - که بیشتر در چند سدة پیش ضمن مجموعة آثار ارسطو به لاتینى چاپ شده‌اند - به زبانهای رایج اروپایى برگردانده نشده‌اند. بدین سان اگر کسى بخواهد این وظیفة دشوار را برعهده گیرد و نظریات و عقاید ابن رشد را از میان آن دسته از آثارش جست و جو کند، سرانجام شاید تصویر «ابن رشد لاتینى» با تصویر ابن رشد در آثار مستقلش - که اصل عربى آنها بر جای مانده است - از برخى جهات متفاوت باشد. در این میان معیار داوری را باید نظریات و عقاید ابن رشد در مراحل پختگى و میان سالى و سرانجام در آثار پیری وی قرار داد.
اشاره کردیم که ابن رشد همواره مى‌کوشیده است که به فلسفة اصیل ارسطویى، آنگونه که وی آن را مى‌فهمیده است، وفادار بماند. از سوی دیگر مى‌دانیم که فلسف´ ارسطویى در پهنة تفکر اسلامى با عناصر مهمى از فلسفة نوافلاطونى آمیخته شده است. حتى خود ابن رشد نیز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثیر این عناصر نوافلاطونى در تفکر فلسفیش، مصون نمانده است. با وجود این، وی در مواردی هم که با یک نظریة در اصل نوافلاطونى، ولى به ظاهر ارسطویى - یعنى آنگونه که در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمه‌های عربى آنها یافت مى‌شده است - رو به رو مى‌شود، یا آنها را نادیده مى‌گیرد و بنابر شم نیرومند مشایى خود در اصالت آنها شک مى‌کند، یا مى‌کوشد که آنها را بر طبق معیارهای ناب ارسطویى، دگرگون سازد و عناصر اصیل ارسطویى را از میان آنها بیرون کشد. ابن رشد با چنین رویکردِ بنیادی، در میان سنت فلسفى پیش از خود با دو چهرة برجسته، یعنى فارابى و ابن سینا، رو به رو مى‌شود. جهان بینى فلسفى ایشان نیز، چنانکه مى‌دانیم، آکنده از عناصر تفکر نوافلاطونى است. یعنى عناصری کاملاً بیگانه با جهان‌بینى ناب ارسطویى. از سوی دیگر، چند دهه پیش از تولد ابن رشد، نویسنده و اندیشمند نیرومندی مانند غزالى کوشیده بود که جهان‌بینى فلسفى را به سود جهان‌بینى ناب دینى و ایمانى - از دیدگاه و به گمان خود - ویران سازد و این وظیفه را در چند نوشته، به ویژه در کتاب «لغزش یا فرو ریزش فیلسوفان» ( تَهافُت الفلاسفة ) به انجام رسانید.
غزالى در رهگذر این «ویرانسازی» دو برجسته‌ترین چهره‌های فلسفى اسلامى تا آن زمان، یعنى فارابى و ابن سینا را برگزیده بود. اکنون ابن رشد که بنابر تأکیدها و اعترافهای مکرر و صریح خودش، شیفتة حقیقت و کشف آن بوده است - آنهم حقیقتى که در روش و قالب تفکر فلسفى آشکار مى‌شود - خود را ناگزیر مى‌بیند که به «ویرانسازی» غزالى و کتاب وی برخیزد. غزالى دربارة هدف اصلى خود در کتابش مى‌گوید «ما در این کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینة) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل مى‌پردازیم، و از این رو کتاب را فرو ریزش فیلسوفان نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت» ( تهافت الفلاسفة، 179-180).
ابن رشد در کتاب خود «فرو ریزش فرو ریزش، یا ویرانسازی ویرانسازی» ( تَهافُت التَهافُت ) پاسخهای کوبنده‌ای به اعتراضات غزالى به فیلسوفان مى‌دهد. وی در دفاع از فیلسوفان مى‌گوید «اما فیلسوفان در جست و جوی شناخت موجودات به وسیله عقلهایشانند، نه از راه استناد به گفتة کسى که ایشان را به پذیرفتن گفتة خود، بدون برهان، فرا مى‌خواند. فیلسوفان در این رهگذر ای بسا با چیزهای محسوس نیز مخالفت کرده‌اند.» ( تهافت التهافت، 210-211). ابن رشد همواره در طى پاسخهای خود به اعتراضات غزالى به عقاید فیلسوفان، بر عکس غزالى در داوریهایش دربارة ایشان، مى‌کوشد که مقام علمى غزالى را رعایت کند و دربارة او منصفانه داوری کند. وی در یکجا به نکته‌ای دقیق دربارة غزالى اشاره مى‌کند و مى‌گوید «پرداختن ابوحامد به اینگونه چیزها به این نحو از پرداختن، شایستة کسى مانند او نیست؛ زیرا این از دو امر بیرون نیست: یا اینکه وی این چیزها را در حقایقشان فهمیده است و در اینجا آنها را برخلاف حقایقشان کشانده است، که این کردار بدکاران است، و یا اینکه وی آنها را در حقیقتشان نفهمیده و از روی بى‌شناختى دربارة آنها سخن مى‌گوید، و این نیز کار نادانان است. ولى این مرد نزد ما از هر دو حالت برتر است. اما ناگزیر هر اسب راهواری را لغزشى است، و لغزش ابوحامد تألیف این کتاب است. شاید هم به خاطر زمان و مکانش به این کار ناگزیر شده است.» (همان، 108)؛ ابن رشد در جای دیگری همین نکته را بدین گونه بیان مى‌کند «مقام ابوحامد از این بزرگ‌تر است، لکن شاید اهل زمانش وی را به نوشتن این کتاب وادار کرده باشند، تا این گمان را که وی هم عقیدة فیلسوفان است، از خود دور کند» (همان، 159-160).
از این داوری، ابن رشد بار معنای بسیار سنگینى را مى‌کشد. ولى سرانجام ابن رشد، واپسین داوری خود را دربارة کتاب غزالى با صراحت و تلخى بیان مى‌کند و مى‌نویسد «از این رو شایسته‌ترین نامها برای این کتاب، «کتاب فرو ریزش مطلق» یا «فرو ریزش ابوحامد» است، نه فرو ریزش فیلسوفان» (همان، 146). غزالى فیلسوفان را تکفیر مى‌کند و علتهای آن را برمى‌شمارد: «تکفیر ایشان در سه مسأله واجب است؛ اعتقاد به بى‌آغازی جهان (قِدَم عالم)، انکارشان آگاهى خدا را به جزئیات اشیاء (عِلم‌ُ الله‌ِ بِالجزئیات)، و انکارشان معاد جسمانى را. اما در مسائل دیگر، در بیشتر آنها با معتزله و فرقه‌های دیگری از اسلام، شریکند، و همة مسلمانان دربارة تکفیر اهل بدعتها، اتفاق نظر ندارند» ( تهافت الفلاسفه، 376). ابن رشد نیز، کتاب خود را با این جملات پایان مى‌دهد «غزالى فیلسوفان را در سه مسأله تکفیر کرده است: 1. در قول به بى‌آغازی جهان، اما مقصود فیلسوفان از این نام غیر از آن است که متکلمان ایشان را به سبب آن تکفیر کرده‌اند. مقصود ایشان از بى‌آغاز (قدیم) آن چیزی نیست که دارای علتى نیست، بلکه آن چیزی است که زمان‌ِ وجودش را آغازی نیست؛ 2. در انکارشان آگاهى خدا را به جزئیات، این گفته عقیدة ایشان نیست؛ 3. انکارشان معاد جسمانى را، این مسأله نزد ایشان از مسائل نظری است، و خود غزالى نیز در جاهای دیگری، غیر از این کتابش، در تکفیر به اجماع تردید کرده است. اما چنانکه مى‌بینى، همة اینها سخنان دروغ‌آمیزی است. شکى نیست که این مرد دربارة شریعت خطا کرده است. همان گونه که دربارة حکمت خطا کرده است» ( تهافت التهافت، 587؛ برای اعتراضهای غزالى و پاسخهای ابن رشد دربارة سه مسألة نامبرده نک: همان، 4-40، 344- 365، 455-463، 529 -531، 558 - 559، 562 -563، 569 - 575).
وی همان داوری را بار دیگر، دربارة غزالى، در جای دیگری تکرار مى‌کند «ابوحامد... دربارة شرع و حکمت خطا کرد، هر چند قصدش خیر بود... و گروهى جویای نکوهش حکمت و گروهى جویای نکوهش شریعت و گروهى جویای جمع میان آن دو بوده‌اند؛ و چنین پیداست که این یکى از مقاصد وی (غزالى) از کتابهایش باشد، و دلیل بر اینکه قصد وی از این کار آگاهانیدن ذهنهاست، این نکته است که وی در کتابهایش پای‌بند مذهبى معین نیست، بلکه با اشعریان، اشعری است، و با صوفیان صوفى است، و با فیلسوفان فیلسوف است» ( فصل المقال، 27- 28).
نظریة شناخت و نظریة عقل و اقسام آن: نظریة شناخت و به ویژه روان‌شناسى و نظریة عقل ابن‌رشد را مى‌توان از مهم‌ترین دست‌آورد های تفکر فلسفى او دانست، که در سده‌های میانه و پس از آن در اروپا انگیزة موضع‌گیریها، مشاجرات و نیز برداشتهای گوناگون و غالباً متضاد بوده است. در این زمینه نیز، پیش از هر چیز باید گفت که ابن رشد یک اندیشمند وفادار ارسطویى است، که مى‌کوشد تا مرز امکان از اصول نظریات فیلسوف یونانى پیروی کند. اصول نظریة شناخت ابن رشد نیز کاملاً ارسطویى است. در برابر احساس و ادراک انسانى، جهان واقعیت بیرونى قرار دارد، که آنها را برمى‌انگیزد و بر آنها تأثیر مى‌کند. ارسطو مى‌گفت که تنها از راه ادراک حسى است که ما مى‌توانیم گروه بسیاری از تک چیزها (افراد اشیاء) یا چیزهای جزئى را مشاهده، یا رویداد مکرر امری را بررسى کنیم، و سپس به یاری اندیشة مجرد یا تعقل به یک ماهیت کلى یا یک اصل کلى دست یابیم، زیرا «حضور چیز محسوس ضروری است، به همین سان است دربارة شناختها به محسوسات، و به همین علت که محسوسات تک چیزها (اشیاء منفرد) و در بیرونند» (نک: ارسطو، «دربارة روان»، کتاب 2 ، فصل 5 ، 25-27 .(417b
ابن رشد نیز بر همین عقیده است. عقل یا اندیشیدن، نخست و پیش از احساس یا ادراک حسى، از هر گونه صورت محسوس تهى است، و سپس آن را از راه و به وسیلة حواس مى‌گیرد و گرد مى‌آورد، و آنگاه معانى آنها را تجرید مى‌کند و به شکل صورتهای معقول با مفاهیم عقل در مى‌آورد. ابن رشد در یکى از تلخیصهایش، پس از نقل این گفتة ارسطو، که «هر کس حسى را از دست دهد، شناختى را از دست مى‌دهد»، مى‌گوید «هر آنچه که انسان مى‌شناسد از دو راه بیرون نیست که به آن شناخت مى‌یابد، یا از راه استقراء است یا از راه برهان، اما برهان از راه مقدمات کلى است و استقراء از راه امور جزئى؛ ولى برای شناخت مقدمات کلى، راهى نداریم جز استقراء، و این از آن روست که مقدمة کلى که در ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر انسان بخواهد که صدق آنها را بیان کند، آن را از راه استقراء بیان مى‌کند، یا به طور مطلق - اگر از چیزهایى باشند که شأن آنها این است که مجرد از مواد یافت شوند، مانند مقدمات ریاضى - یا اینکه آنها را به ماده‌ای نزدیک مى‌کند - اگر از چیزهایى باشند که شأن آنها این است که در ماده‌ای یافت شوند - و بدین سان هرگاه حسى را از دست بدهیم، دیگر راهى برای استقراء محسوسات آن حاسّه نداریم، و اگر برای ما راهى به استقراء نبوده باشد، آنگاه دیگر راهى برای شناخت مقدمات کلى که در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون برای ما راهى به شناخت مقدمات کلى نباشد، راهى به برهان بر چیزی در آن جنس نخواهد بود. بنابر این هر گاه حسى را از دست بدهیم شناختى را از دست داده‌ایم.» («تلخیص کتاب البرهان»، مقاله یکم، در تلخیص منطق ارسطو، 2/422). ابن رشد در همانجا تعریفى از برهان مى‌دهد و مى‌گوید «برهان قیاسى است یقینى که شناخت به شى´ را آنگونه که در وجود هست به وسیلة علتى که بدان آن شى´ موجود است، به دست مى‌دهد اگر آن علت از اموری باشد که بالطبع برای ما شناخته شده است» (همان، 2/373).
ابن رشد، به پیروی از ارسطو، همچنین شناخت به کلیات را برتر از شناخت به جزئیات مى‌داند، زیرا اگر کلى معنای یگانه‌ای باشد و نه یک نام مشترک، معنای وجودش در بیرون از ذهن کمتر از وجود اشخاص آن نیست، بلکه از لحاظ هستى یک افزونى به آن مى‌دهد و آن اینکه تباه شونده و پدید آینده (یا فاسد و حادث نیست، در حالى که اشخاص، یعنى افرادِ اشیا پدید آینده و تباه شونده‌اند؛ و اگر اسم کلّى بر معنای یگانه دلالت کند، نباید گمان کرد که بدین سبب، آن کلى چیزی است که جدا از افراد اشیاء، موجود است (همان، 2/435). بنابراین کلیات، از دیدگاه ابن رشد و به دنبال ارسطو، دارای هستى مستقل بیرون از ذهن نیستند زیرا «کلى نزد ارسطو چیزی است که ذهن آن را از جزئیات گرد مى‌آورد، یعنى همانندی میان آن دو را مى‌گیرد و آن را معنایى یگانه مى‌سازد، چنانکه در کتاب برهان گفته شده است» (نک: تفسیر مابعدالطبیعة، 3/1417، تفسیرها؛ قس: ارسطو، «تحلیلهای پسین یا دومین»، کتاب یکم، فصل 18 -5, 2 b .(81 ابن رشد در جای دیگری تصریح مى‌کند که «اشخاص (یعنى افراد اشیاء یا تک چیزها) در اعیان وجود دارند و کلیات در اذهان» و «گفتة فیلسوفان بر اینکه کلیات در اذهان موجودند، مقصودشان این است که آنها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعیان، و مرادشان این نیست که آنها اصلاً در اعیان وجود ندارند بلکه این است که آنها بالقوه و نه بالفعل (در اعیان) وجود دارند» ( تهافت التهافت، 304، 111).
توضیح دیگر ابن رشد دربارة کلیات چنین است «اگر دربارة حصول معقولات برای ما، و به ویژه معقولاتى که مقدمات تجربى از آنها بر هم نهاده مى‌شوند، تأمّل کنیم، آشکار مى‌گردد که برای دست یافتن به آنها ناگزیریم که نخست حس کنیم و سپس تخیّل، در این هنگام است که دست یافتن به کلى برای ما ممکن مى‌شود؛ و از اینروست که هر کس حسّى از حواس را از دست دهد، معقولى را از دست داده است... اما تنها این نیست، بلکه به همراه آن دو نیرو [یعنى حس و تخیل] به نیروی حافظه نیز نیاز هست، و نیز به تکرار آن احساس چندین بار، تا اینکه کلى برای ما آشکار شود، و بدین سبب این معقولات برای ما با گذشت زمان دست مى‌دهد» ( تلخیص کتاب النفس، 79) و «وجود برای کلّى از آن حیث که کلّى است، وابسته است به آنچه جزئى است، چنانکه پدر، پدر است از آن حیث که فرزندی دارد... و آشکار است که این کلیّات وجودی بیرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بیرون موجود است، تنها اشخاص آنهاست» (همان، 80، 81).
بر روی هم، ابن رشد، جریان شناخت را نزد انسان، برپایة اصول ارسطویى چنین توضیح مى‌دهد که «معنای ادراک شده بر دو گونه‌اند: یا کلیند یا شخصى (یعنى جزئى)، و این دو معنا کاملاً متباینند؛ زیرا کلّى عبارت است از معنای عام‌ّ مجرد از ماده (هیولى)، در حالى که ادراک شخصى (یعنى جزئى و فردی) ادراک معنایى در ماده است. پس نیروهایى که این دو معنا را ادراک مى‌کنند، ضرورتاً متباینند». از سوی دیگر «حس و تخیل معنایى را در ماده ادراک مى‌کنند، هر چند نه به نحوی مادی؛ زیرا ما نمى‌توانیم محسوسات را مجرد از مادّه تخیل کنیم، بلکه آنها را در ماده ادراک مى‌کنیم، و از این جهت است که آنها متشخص مى‌شوند. اما ادراک معنای کلى و ماهیت به گونه‌ای دیگر است؛ زیرا ما آنها را از ماده تجرید مى‌کنیم... بنا بر این نیرویى هم که معانى را مجرد از هیولى ادراک مى‌کند، ضرورتاً نیرویى غیر از آن دو نیروی دیگر است. اما کار این نیرو تنها این نیست که معنایى را مجرد از ماده ادراک کند، بلکه همچنین این است که بعضى معانى را با بعضى دیگر ترکیب و به وسیلة بعضى دربارة دیگر داوری کند. ترکیب نیز ضرورتاً کار ادراک کننده بسائط است. نخستین کار این نیرو «تصور» نامیده مى‌شود و دومى «تصدیق». ترکیب برخى معانى با برخى دیگر، موجب مى‌شود که انسان بتواند به هنرها و پیشه‌های بسیار، که همه برای وجود وی سودمندند، دست یابد. بدین سان لازم است که در انسان این نیرو، یعنى نیروی اندیشیدن (نطق) نهاده شده باشد... از اینجا آشکار مى‌شود که این نیرو نخست به دوگونه تقسیم مى‌گردد، که یکى عقل عملى و دیگری نظری نامیده مى شود... عقل عملى مشترک میان همة انسانهاست و انسانى نیست که از آن بى‌بهره باشد، تنها بیش و کم دارد... اما عقل نظری از کارش چنین پیداست که جِدّاً الهى است، و در بعضى از انسانها وجود دارد، و ایشانند مقصود از عنایت در این نوع از عقل» ( تلخیص کتاب النفس، 67، 68، 69).
نظریة عقل و انواع آن: مسأله عقل و انواع آن، از دیدگاه ارسطویى و مشایى، در تفکر فلسفى ابن رشد از مقام ویژه‌ای برخوردار است. از سوی دیگر، این نکته را باید در نظر داشت، که مبحث عقل در نوشته‌های خود ارسطو نیز، چنانکه شاید و باید شکافته و روشن نشده است. ارسطو در کتاب خود زیر عنوان «دربارة روان یا نفس»، مسألة عقل و انواع آن را با اختصار، و حتى مى‌توان گفت، با ایجازی مُخِل، مطرح کرده، و پس از توضیحى ناکافى، از کنار آن گذشته است، و در نوشته‌های دیگرش نیز جسته و گریخته به آن اشاره‌ای دارد. از این روست که پس از وی، از همان آغاز، در درون مکتب مشّایى و بیرون از آن، در میان شارحان و مفسّران ارسطو، دربارة عقیده و نظریة واقعى ارسطو، در مسألة عقل، برداشتها و نتیجه‌گیریهای گوناگون، و در بسیاری موارد متضاد، پدید آمده بود. برجسته‌ترین شارحان آثار ارسطو و از جمله کتاب «دربارة روان» وی، از قدیم‌ترین زمانها تا سده‌های 5 و 6م، همه ضمن بحث از روان‌شناسى ارسطو، به نظریات وی دربارة عقل نیز پرداخته بوده‌اند. مشهورترین ایشان مانندِ ثِئوفراستوس1 (373- 288ق م)، الکساندِر آفرودیسیاس2 (اسکندر افرودیسى، پایان سدة 2 و آغاز سدة 3م، 211؟) ثِمیستیوس3 (طامسطیوس 317- 388م) و نیکولائوس دمشقى (ز 4 ق م - د پس از 64م) هر یک از گفته‌های مجمل ارسطو دربارة عقل (به ویژه در فصل 5 ، کتاب سوم «دربارة روان») برداشت و تفسیر ویژه‌ای داشته‌اند، که غالباً با یکدیگر در تعارضند.
در آغاز شکوفایى نهضت فرهنگى اسلامى، برخى از نوشته‌های مفسران و شارحان نامبرده به عربى ترجمه شده بود، و در پى آن، در کنار نوشته‌های ارسطو، منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامى دربارة عقل به شمار مى‌رفته است. کِنْدی، فارابى و ابن سینا، ابن باجَّه و سرانجام ابن رشد همه در مباحث روان‌شناسى خود از آن ترجمه‌ها بهره و الهام گرفته بودند. رویکرد ابن رشد در این میان، دارای این ویژگى است که وی مى‌کوشد تا آنجا که ممکن است به اصالت تفکر ارسطویى آنگونه که آن را مى‌فهمیده است، وفادار بماند. ابن رشد نظریات خود را دربارة عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر کتاب «دربارة روان» ارسطو: تلخیص کتاب النفس و «تفسیر بزرگ» بر آن نوشتة ارسطو. متن عربى تلخیص باقى مانده و به چاپ رسیده است، اما متن عربى «تفسیر بزرگ»، چنانکه گفتیم، از میان رفته و تنها ترجمة لاتینى آن باقى مانده و از سدة 15م به بعد چندین بار در اروپا به چاپ رسیده، و چنانکه گفته شد، آخرین متن انتقادی و ویراستة آن در 1953م منتشر شده است. در کنار این دو شرح، از ابن رشد 3 نوشتة دیگر در دست است که وی در آنها نظریاتش را دربارة عقل عرضه مى‌کند. یکى نوشته‌ای است که اصل عربى آن گم شده و ترجمة لاتینى آن زیر عنوان «دربارة سعادت روح (نفس)1» موجود است، و دیگری رساله‌ای که متن عربى آن نیز از میان رفته و در ترجمة لاتینى زیر عنوان «رساله‌ای دربارة اتصال عقل مجرّد با انسان2» موجود است و سرانجام رساله‌ای است که عنوان عربى آن مَقالَة هَل یَتَصِّل بالعقل‌ِ الهَیولانّى‌ِ العَقل‌ُ الفَعّال و هو مُلتَبِس‌ُ بالجِسم؟ است و در ترجمة لاتینى زیر دو عنوان «مقالة ابن رشد که چگونه عقل هیولانى به عقل مجرّد متصل مى‌شود3» و «رساله‌ای دربارة عقل4» نام گرفته است، اما در متن عربى این رساله که باقى مانده و منتشر شده است، تصریح مى‌شود که این اثر نوشتة پسر ابن رشد به نام ابومحمد عبدالله است؛ خود وی مى‌گوید که به فرمان پدرش تقریرات او را دربارة این موضوع به تحریر آورده است (نک: ابن رشد، تلخیص کتاب النفس، ملحق 2، ص 119-120).
از سوی دیگر مى‌دانیم که ابن رشد فرزندی به این نام داشته که در پزشکى چیره‌دست و مشهور بوده و در این زمینه تألیفاتى داشته است (ابن ابى اصیبعه، 3/127). در میان نوشته‌های نامبرده، که با فاصله‌های زمانى و در سنین مختلف زندگى وی تألیف شده‌اند، ابن رشد هر بار نظریات مختلفى دربارة عقل عرضه کرده، و پس از چندی، در پى تعمّق بیشتر در نوشته‌های ارسطو و بازاندیشى دربارة نظریات وی، به نتایج دیگری رسیده است، و سرانجام آخرین و کامل‌ترین بررسیها و نتیجه‌گیریهایش را در «تفسیر بزرگ» خود بر کتاب «دربارة روان» ارسطو گنجانده است. خود وی در این بارة در تلخیص کتاب النفس در پایان گفتارش دربارة عقل مادی (هیولانى) مى‌گوید «آنچه که دربارة عقل هیولانى بیان کردم، چیزی است که پیش از این به نظرم رسیده بود. اما چون پژوهش در گفته‌های ارسطو را پى‌گیری کردم، بر من آشکار شد که عقل هیولانى نمى‌تواند آن جوهری باشد پذیرای نیرویى (قوّه‌ای) که در آن اصلاً چیزی بالفعل یافت نشود، مقصودم صورتى از صورتهاست [مقصود ابن رشد این است که به نظر وی عقل هیولانى بالقوة صرف نیست]؛ زیرا اگر چنین مى‌بود، نمى‌توانست همة صورتها را بپذیرد. اما مفاهیم تخیّل (معانى خیالیّه) آنهاییند که نسبتشان با عقل هیولانى همان نسبت محسوس به حس‌ّ است، یعنى دیده شده با بینایى، نه نسبت چشم با بینایى، یعنى موضوع، چنانکه پیش از این در این نوشته گفته‌ایم. کسى که نخستین بار آن مطلب را گفت، ابوبکر بن الصائغ (ابن باجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همة این مطالب را در شرح خود بر کتاب ارسطو «دربارة روان» (نفس) توضیح داده‌ام، و هر کس که مى‌خواهد از حقیقت عقیدة من در این مسأله آگاه شود، به آن کتاب رجوع کند» ( تلخیص کتاب النفس، 90).
بنابراین ، چنانکه خود ابن رشد مى‌گوید. ما باید فشردة پژوهشها و نظریات وی را دربارة عقل در شرح نامبردة وی جست و جو کنیم. در این میان پژوهش تفصیلى ابن رشد دربارة عقل و انواع آن در تفسیر وی بر کتاب سوم «دربارة روان» ارسطو و به ویژه در شرح بر فصل پنجم آن کتاب یافت مى‌شود. ابن رشد سخن را از عقل مادی (هیولانى) آغاز مى‌کند و برپایة نظریة ارسطویى در تعریف آن مى‌گوید «جوهری که عقل هیولانى نامیده مى‌شود، نه جسم است نه صورتى در جسم، و بنابراین اصلاً آمیخته با ماده نیست» («تفسیر بزرگ»، .(386 از سوی دیگر، ابن رشد در تعریف دیگری از عقل هیولانى مى‌گوید «عقل هیولانى آن است که بالقوه همة معانى صورتهای هیولانى‌ِ کلّى است، و بالفعل هیچ چیزی نیست، پیش از آنکه آنها را تعقل یا ادراک کند.» (همان، .(387 بدین سان، طبق این تعریف، عقل هیولانى هم همانند مادة نخستین (هیولای اولى) است، هم با آن فرق دارد. این فرق در اینجاست که عقل هیولانى، بالقوه، همة معانى صورتهای کلى مادی است، در حالى که مادة نخستین، بالقوه، همة صورتهای محسوس را در بردارد. اتصال این صورتها با عقل هیولانى موجب ظهور افراد واقعى جسمانى نمى‌شود، بلکه سبب پیدایش معانى یا مفاهیم مُدرَک و معلوم مى‌گردد. اما صورتهای جوهری یا عَرَضى که مادة نخستین به خود مى‌گیرد، صورتهای جزئى یا فردی و محسوسند، که در اتصال به مادة نخستین، اشیاءِ جسمانى متفاوت با یکدیگر را پدید مى‌آوردند (همان، .(387-388
در اینجاست که ابن رشد مى‌گوید «پس این است آنچه که ارسطو را به برنهادن (جعل‌ِ) این طبیعت [یعنى عقل هیولانى] برانگیخت، که هم غیر از طبیعت ماده است، هم غیر از طبیعت صورت، و هم غیر از طبیعت مرکب از آنها (یعنى از ماده و صورت)» (همان، .(388 اکنون مى‌توان پرسید که اینگونة تازه از موجود چیست؟ ابن رشد در پاسخ مى‌گوید «مسألة سوم، یعنى چگونه عقل هیولانى، که نه صورتى مادی است، و نه مادة نخستین [نه مرکب از ماده و صورت] مى‌تواند موجود باشد؟ این چنین حل مى‌شود. باید باور داشت که این یک جنش چهارم از موجود است. همان گونه که موجود محسوس به صورت و ماده تقسیم مى‌شود، به همین سان موجود معقول باید به دو چیز همانند آن دو تقسیم شود، یعنى به چیزی همانند صورت و به چیزی همانند ماده. و این امر در همة عقلهای مجرد، که چیزی دیگر را (غیر خود) ادراک مى‌کنند، ضروری است، وگرنه کثرتى در صورتهای مجرد وجود نمى‌داشت. در «فلسفة نخستین (فلسفة اولى)» بیان شده است که هیچ صورتى به سادگى و مطلقاً آزاد از بالقوه نیست، مگر «صورت نخستین»، که به هیچ چیز بیرون از خودش نمى‌اندیشد. چون هویت (وجود) او ماهیت اوست؛ همة صورتهای دیگر، به گونه‌ای، به ماهیت و هویّت تقسیم مى‌شوند» (همان، .(409-410
از سوی دیگر، ما نزد ابن رشد یک تقسیم بندی سه‌گانة عقل را مى‌یابیم. چنانکه وی مى‌گوید «باید باور داشت که در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، که یکى از آنها عقل پذیرنده1 است، دوم عقل فَعّال یا فاعل2 است، سوم عقل حادث [تأثیر عقل فاعل بر عقل پذیرنده]. از این سه، دو عقل ابدیند، یعنى عقل فاعل یا فعال و عقل پذیرنده، سومین آنها به نحوی پدید آمده و تباه شونده (کائن فاسد) و نحوی دیگر ابدی است.» (همان، .(406 ما به مسألة میرایى یا نامیرایى و جاویدان بودن این عقلها از دیدگاه ابن رشد، بعداً خواهیم پرداخت. اکنون باید به وظیفة عقل فعال (یا فاعل) بنابر نظریات ابن رشد، اشاره کنیم. چنانکه لِئون گوتیه مى‌گوید «مسألة عقل فعال و کنش آن بر عقل منفعل انسان، و دیگر مسائل مرتبط با آن، یکى از مهم‌ترین مسائل فلسفة یونانى - اسلامى است.» (گوتیه، ابن رشد، 235 ، آغاز). وجود عقل فعال، در کنار عقل هیولانى، ضروری است، زیرا عقیدة وی، به دنبال نظریة ارسطو «دلیلى که ما را به برنهادن عقل فعال وادار مى‌کند - که غیر از عقل هیولانى و اشیایى است که عقل هیولانى ادراک مى‌کند - همان دلیلى است که به علت آن، بینایى به نور نیاز دارد. همان گونه که بینایى به وسیلة رنگها تحریک نمى‌شود، مگر هنگامى که آنها بالفعل بوده باشند، و رنگها کمال نمى‌یابند، مگر با حضور نور - زیرا نور است که موجب مى‌شود آنها از قوه به فعل در آیند - به همان گونه نیز معانى یا صورتهای خیالى، عقل هیولانى را به جنبش نمى‌آورند، مگر هنگامى که معقولها یا مفاهیم، بالفعل شده باشند، و این کمال دست نمى‌دهد مگر اینکه چیزی حضور داشته باشد، که همان عقل بالفعل است؛ و بدین سان لازم است که آن هر دو عمل را به نفسى که در ماست نسبت بدهیم، یعنى پذیرش معقول و ساختن آن؛ و آنچه این فاعل و پذیرنده در بردارند، جوهرهای ابدیند. بدین علت این دو گونه عمل تحت ارادة ما قرار دارند. یعنى تجرید یا انتزاع معانى و ادراک آنها، تجرید یا انتزاع چیز دیگری نیست جز بالفعل ساختن معانى یا مفاهیم معقول، پس از آنکه بالقوه بوده‌اند. تعقل یا ادراک نیز چیز دیگری نیست جز دریافت آن معانى یا مفاهیم. پس مى‌یابیم که همان یک چیز [در این جریان] در وجودش، از یک مرتبه به مرتبة دیگر منتقل شده است؛ یعنى از حالت مفهوم یا معنای خیالى به شکل‌ِ مفهوم‌ِ معقول درآمده است، و بنابراین مى‌گوییم که در این جریان یک علت فاعلى و یک پذیرنده لازم است. پس پذیرنده (عقلى) هیولانى است و علت فاعلى (عقل) فعال است، و نیز مى‌یابیم که هرگاه اراده کنیم، به وسیلة این دو نیروی عقلى عمل مى‌کنیم، و هیچ عملى وجود ندارد مگر به وسیلة صورت (معقول) خاص آن؛ بنابراین لازم است که ما آن دو نیروی عقلى را به خود نسبت دهیم؛ و عقلى که معقول یا مفهوم را انتزاع مى‌کند و آن را به وجود مى‌آورد، ضرورتاً باید در ما مقدَّم بر عقلى باشد که آن را مى‌پذیرد» («تفسیر بزرگ»، .(439-440
سپس ابن رشد نحوة پیوند میان عقل هیولانى و عقل فعال را بررسى بیشتری مى‌کند و نتیجه مى‌گیرد که « رابطة عقل فعال و عقل هیولانى ، رابطة نور با جسم شفاف است، و رابطة صورتهای هیولانى با آن عقل (هیولانى)، رابطة رنگها با جسم شفاف است. همان گونه که نور کمال جسم شفاف است، عقل فعال نیز کمال عقل هیولانى است؛ و همان گونه که جسم شفاف نه به وسیلة رنگ متحرک است و نه آن رنگ را مى‌پذیرد، مگر اینکه روشن شود، به همین سان این عقل (هیولانى) نیز معقولات را دریافت نمى‌دارد، مگر به آن اندازه که آنها به وسیلة عقل فعال کامل شده و روشن شده باشند. و همان گونه که نور سبب مى‌شود که رنگ بالقوه به شکل بالفعل درآید و بدین سان مى‌تواند سبب حرکت جسم شفاف شود، به همان گونه نیز عقل فعال معانى یا مفاهیمى را که بالقوه‌اند، بالفعل مى‌سازد، به نحوی که عقل هیولانى آنها را دریافت مى‌کند. پس رابطة عقل هیولانى با عقل فعال چنین است» (همان، .(410-411
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، عقل هیولانى و عقل فعال لازم و ملزومند، تا بدانجا که مى‌توان آنها را از لحاظى همان و از لحاظى دیگر نه همان به شمار آورد. وی در توضیح این نظریه مى‌گوید «و به طور کلى، هر گاه که رابطة عقل هیولانى را با عقل فعال در نظر بگیرند، آشکار مى‌شود که آنها به نحوی دو چیز و به نحوی دیگر یک چیزند، آنها دو چیزند بنابر اختلاف اعمال آنها؛ عمل عقل فعال تکوین یا پدید آوردن است، و عمل عقل هیولانى پذیرفتن صورت است. ولى آنها همچنین یک چیزند، زیرا عقل هیولانى به وسیلة عقل فعال کمال مى‌یابد و آن را ادراک مى‌کند» (همان، .(450-451
مسألة مهم دیگری که بخش بزرگى از پژوهشهای ابن رشد را دربارة عقل تشکیل مى‌دهد، چگونگى پیوند یا اتصال عقل هیولانى در انسان با عقل فعال است. ابن رشد در این باره در یک جا مى‌گوید «و چون عقل هیولانى به عقل فعال متصل شود و بدین وسیله کامل گردد، آنگاه ما نیز به عقل فعال متصل مى‌شویم. و این حالت «اکتساب» یا «عقل مُکتَسَب3» نامیده مى‌شود» (همان، .(411
نوع دیگری از عقل که در روان‌شناسى ابن رشد جایى ویژه و مهم دارد، عقل نظری است، که بررسى آن نزد وی به دشواریهایى برمى‌خورد. مفاهیم عقل نظری در افراد انسانهایى که آنها را ادراک مى‌کنند، پدید مى‌آیند و با مرگ ایشان از میان مى‌روند، و در یکایک افراد انسان فرق مى‌کنند. در اینجا ابن رشد مى‌پرسد «چگونه معقولات نظری پدید آینده و تباه شونده (کائن و فاسد) و عقل سازندة آنها و عقل پذیرندة آنها جاویدان (ابدی)اند؟» (همان، .(399-400 پاسخ به این پرسش از دیدگاه ابن رشد چنین است: صورتى محسوس، مثلاً، رنگ را در نظر گیریم؛ این صورت همزمان در دو موضوع جای دارد، هم بیرون از ذهن (نفس) و متحد با مادة جسم شفاف است، هم در نفس است، یعنى در حسى که آن را احساس مى‌کند، آن صورت محسوس یکى از چیزهای موجود در این جهان است؛ از سوی دیگر، همین صورت محسوس رنگ، همزمان در جسمى بیرون از نفس وجود دارد؛ و بنابر این حقیقى (یعنى واقعى) است. معانى کلى نیز چنینند؛ هر یک از آنها همزمان در دو موضوع وجود دارد، یکى موضوعى که بدان وسیله حقیقى است، و دیگری موضوعى که بدان وسیله یک واقعیت بیرونى و یکى از اشیاء این جهان است. اما در این میان، موضوعى که آن معانى بدان وسیله حقیقیند، بیرون از نفس جای ندارد، بلکه در خودِ نفس است، یعنى در نیروی تخیل (قوة متخیّله) است. بنابراین، یک صورت همزمان در دو موضوع جای دارد: در قوة متخیّله که به وسیلة آن حقیقى مى‌شود، و در عقل هیولانى که به وسیلة آن موجودیت مى‌یابد و یکى از موجودات جهان، یعنى «عقل نظری1» مى‌شود. از سوی دیگر، آن صورت‌ِ معقول‌ِ یگانه، در هر یک از دو موضوع به یک نحو جای ندارد، بلکه در هر یک از آنها به نحوی متناسب با طبیعت آن موضوع پذیرفته مى‌شود؛ در قوة متخیّله به شکل نگاره (یا شَبَح) منطبق با شى‌ء جای دارد، و در عقل هیولانى به گونة یک معنای مجرد و کلى دریافت مى‌شود (قس: همان، .(400
بدین سان، دشواریهای مسأله از دیدگاه ابن رشد حل مى‌شود، چنانکه در جای دیگری مى‌گوید «شى‌ء معقولى که نزد من است و آن که نزد توست، بر حسب موضوعى [یعنى فردی یا افرادی] که آن شى‌ء برای وی حقیقى است، متکثّر است، یعنى همچون صورتهای‌ِ موجود در متخیّله، اما یکى است در موضوعى که به وسیلة آن یک عقل موجود واقعى است، و این (موضوع) همان عقل هیولانى است» (همان، .(412 در توضیح این سخن ابن رشد باید گفت، که اگر عقل نظری، که گونه‌ای بر حسب افراد انسانها متکثّر است، و نیز پدید آینده و میراست، بدان علت است که عقل فعّال در پیوندش با عقل هیولانى نمى‌تواند معانى یا مفاهیم موجود در این عقل را بالفعل سازد، مگر هنگامى که قوّة متخیلة انسانى صُوّری را که آن معانى بالقوه در آن یافت مى‌شوند، در اختیار عقل هیولانى قرار دهد، هر چند به گونه‌ای دیگر. پس اگر فرض کنیم که در زمانى هیچ کس یافت نشود که از یک صورت متخیّله چنان معنایى را انتزاع کند، آنگاه عقل فعال دیگر نخواهد توانست موجب شود که عقل هیولانى آن معنا یا مفهوم را بپذیرد؛ و این بدان معناست که اگر زمانى پیش آید که هیچ انسانى وجود نداشته باشد، عقل فعال، در آن زمان به هیچ روی نخواهد توانست به عقل هیولانى متصل شود و از این راه عقل نظری را پدید آورد. بنابراین، در آن زمان، عقل نظری دیگر وجود نخواهد داشت. بدین سان لازم است که همواره در جهان دست کم یک انسان وجود داشته باشد که دارای معانى یا مفاهیم مجرّد کلّى باشد. پس جاویدانى یا بقاء عقل نظری مستلزم و مشروط به جاویدانى نوع انسان است.
بر این پایه است که ابن رشد مى‌گوید «پس ما معتقدیم که عقل هیولانى در همة انسانها یگانه یا یکى است، و بنابراین معتقدیم که نوع انسان جاویدان (ابدی) است، و چنانکه در جای دیگری بیان شده است، لازم است که عقل هیولانى هرگز از اصولى طبیعى و مشترک میان همة نوع انسان عاری نباشد، یعنى از قضایا و مفاهیم اولیّة جزئى مشترک میان همة انسانها... پس اگر از لحاظ یک فرد معین انسان، معقولى از معقولات اولیّه، تباه شونده باشد، با تباهى موضوع خودش (یعنى آن فرد انسان) که به وسیلة آن به ما متصل شده و حقیقى است، پس باید بگوییم که آن معقول به طور مطلق تباه شونده نیست بلکه از لحاظ یک فرد معین تباه شونده است و به این نحو است که مى‌توانیم بگوییم که عقل نظری در همة انسانها یکى است [یعنى از لحاظ نوع انسانى که جاویدان است، نه از لحاظ افراد انسان که تباهى پذیرند]. پس از لحاظ آنکه این معقولات، موجوداتى مطلقند، - نه از لحاظ نسبت آنها به یک فرد معین - مى‌توان به حق گفت که آنها جاویدان (ابدی)اند، نه اینکه گاه تعقل مى‌شوند و گاه تعقل نمى‌شوند، بلکه همیشه تعقل مى‌شوند» [یعنى به وسیلة نوع انسان که جاویدان است] (همان، .(406-407
نظریات و گفته‌های ابن رشد دربارة عقل، در دوران سده‌های میانه انگیزة مناقشات و مشاجرات بسیار شده بود. در این میان نظریه‌ای به ابن رشد نسبت داده مى‌شد، که آن را نظریة «وحدت عقل» مى‌نامیدند. متکلمان و فیلسوفان مسیحى و از جمله برجسته‌ترین ایشان چون آلبِرت کبیر (1206-1280م) و توماس آکوینویى (1225-1274م) به ستیزه با این نظریه برخاستند. توماس یکى از مهم‌ترین نوشته‌های خود را زیر عنوان «دربارة وحدت عقل بر ضد ابن رشد2» به ستیزه با این نظریه اختصاص داده بود، که توماس از آن به این شکل تعبیر مى‌کند: «ممکن است که جز یک عقل مشترک برای همة (انسانها) وجود نداشته باشد». اما در واقع، ما هرگز چنین نظریه‌ای را نزد ابن رشد نمى‌یابیم. ابن رشد هنگام بررسى عقل هیولانى در یکجا آشکارا مى‌گوید «مسألة دیگر این است که چگونه عقل هیولانى در همة افراد انسان عدداً یکى است، و نه پدید آینده و نه تباه‌شونده است، و معقولات موجود بالفعل در آن (یعنى آنچه که عقل نظری است) متعدد به تعداد افراد انسان، و پدید آینده و تباه شونده به همراه پیدایش و تباهى افرادند. این مسأله حقاً بسیار دشوار و به غایت بغرنج است» (همان، .(401-402 و سرانجام ابن رشد در تفسیر بزرگش بر کتاب مابعدالطبیعة ارسطو، بار دیگر به بررسیهایش دربارة عقل اشاره مى‌کند و فشردة نظریاتش را در این باره عرضه مى‌کند: وی در آنجا، پس از بازگو کردن گفته‌های الکساندر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسى) دربارة عقل هیولانى و عقل مکتسب یا مستفاد و نقل گفتة او که فقط عقل مکتسب یا مستفاد پس از مرگ انسان فرا مى‌زید یا باقى مى‌ماند، و عقل بالمَلَکه و عقل هیولانى هر دو نزد اسکندر تباهى پذیرند، مى‌گوید «اما این عقیدة ثئوفراستوس (ثاوفرسطس) و دیگر مشّاییان باستان نیست، و عقیدة ثمیستیوس (ثامسطیوس) هم نیست، بلکه بیشترین مفسران بر این نظر بوده‌اند که عقل هیولانى باقى است [یعنى پس از مرگ فرد انسان فرا مى‌زید] و عقل فعال جدا از ماده (مفارق) مانند صورت در عقل هیولانى است، چنانکه در مرکب از مادة و صورت روی مى‌دهد، و این است آن عقلى که از یک سو معقولات را مى‌آفریند و از سوی دیگر آنها را مى‌پذیرد، یعنى از جهت آنکه صورت است، آنها را مى‌سازد، و از جهت عقل هیولانى آنها را مى‌پذیرد»؛ ابن رشد سپس مى‌افزاید «ما هر دو عقیده را در تفسیر کتاب النفس ارسطو بررسى کرده‌ایم و نشان داده‌ایم که عقل فعال همچون صورت در عقل هیولانى است و معقولات را مى‌سازد و از جهت عقل هیولانى آنها را مى‌پذیرد، و عقل هیولانى پدید آینده و تباه شونده (کائن و فساد) است، و در آنجا نشان داده‌ایم که این عقیدة حکیم (یعنى ارسطو) است، و عقلى که بالملکه است، پاره‌ای در آن پدید آینده و پاره‌ای تباه شونده است، و آنچه تباه شونده است فعل اوست، اما آن (عقل) در خودش تباه شونده نیست، و بر وجود انسان وارد مى‌شود؛ زیرا اگر پدید آمده (متکوّن) بود، صورت آن پیامد تغیّری مى‌بود، چنانکه در مقالات این دانش [ما بعدالطبیعه] که دربارة جوهر است توضیح داده‌ایم، آنجا که روشن شده است که اگر چیزی بدون تغیّر پدید مى‌آمد، آنگاه چیزی از نه - چیز، پدید آمده بود. بنابراین آن عقلى که بالقوه است، برای این عقل (بالملکه) همچون مکان است نه همچون ماده (هیولى) و اگر فعل این عقل از حیث پیوند با عقل هیولانى ناپدید آمده (نامتکوّن) بود، آنگاه فعلش جوهرش مى‌بود [یعنى فاعل بالذات مى‌بود] و در این فعل ناگزیر نمى‌بود که به عقل هیولانى متصل شود، اما چون به عقل هیولانى پیوسته است، پس فعلش از آن جهت که (عقل فعال) به آن پیوسته شده است، غیر جوهرش بوده است، و فعلى که انجام مى‌دهد، جوهری برای غیرِ اوست نه برای خودش. بنابراین یک چیز ازلى مى‌تواند وجود داشته باشد، که آنچه را پدید آینده و تباه شونده است، تعقل کند. و اگر این عقل در هنگام رسیدن به کمال انسانى از بالقوه بودن رها شود، لازم است که این فعلى که غیر از اوست، نیز تباه شود. پس یا ما در آن حال به وسیلة این عقل اصلاً تعقل نمى‌کنیم، یا بدان وسیله تعقل مى‌کنیم، از آن حیث که فعل‌ِ آن جوهرِ آن است و محال است که در وقتى از اوقات بدون آن تعقل کنیم؛ تنها چیزی که مى‌ماند این است که چون این عقل از بالقوه بودن رها شود، ما به وسیلة آن تعقل مى‌کنیم از آن حیث که فعل‌ِ آن جوهرِ آن است، و این همانا برترین سعادت است» (تفسیر مابعدالطبیعة، 3/1489-1490).
ابن رشد در جای دیگری از همان تفسیر بر مابعدالطبیعه، واپسین هدف کوششهای عقلى و معنوی انسان را پیوستن به عقل فعال، در مرتبة فراسوی کیهان و فراسوی جهان مى‌شمارد. وی پس از شرح متن ارسطو در متافیزیک (کتاب دوازدهم، 15-16 b1072 ، تفسیر مى‌گوید «و از اینجا کاملاً آشکار مى‌شود که ارسطاطالیس معتقد است که سعادت برای انسانها چونان انسانها، همانا پیوستن ایشان به عقلى است که در کتاب النفس توضیح داده شده است که برای ما مبدئى محرک و فاعل است... عقل فعال از آن رو که جدا از جهان مادی است و مبدئى است برای ما، باید ما را به همان سان به حرکت آورد که عاشق معشوق را به حرکت مى‌آورد؛ و چون هر حرکتى باید به چیزی بپیوندد که آن را به سوی هدف یا غایت به جنبش مى‌آورد، پس ما نیز سرانجام باید به این عقل مفارق بپیوندیم، تا بتوانیم به چنین مبدئى وابسته شویم، که آسمان نیز، چنانکه ارسطو مى‌گوید، به آن وابسته است، هر چند برای ما اندک زمانى دست دهد.» ( تفسیر مابعدالطبیعة، 3/1612-1613، قس: 3/1617).
هستى‌شناسى و جهان شناسى: هستى شناسى ابن رشد، در کل آن، ارسطویى است. نظریة «هستى» و «چیستى» (وجود و ماهیت) و مبحث اصالت آن یا این، و تقدم یکى بر دیگری، به آن شکلى که قرنها بعد در فلسفة اسلامى مطرح شده است، نزد ارسطو و دیگر مشّاییان باستان یافت نمى‌شود. برای ارسطو هستى یا وجود1 و «موجود2» و «چیستى یا ماهیت3» هر یک جای ویژة خود دارد و باید جداگانه دربارة آنها پژوهش شود. ارسطو پیش از هر چیز واقعیت‌گرا و طبیعت گراست. بر پایة این واقعیت گرایى (رِآلیسم) او، مى‌توان گفت که برای وی «موجود» واقعى بیرون از ذهن یا به تعبیر دیگر وی «این چیز در اینجا4» در برابر چیستى یا ماهیت که محصول کنش انتزاعى ذهنى و شناختى ماست، اصالت و تقدم دارد. ابن رشد نیز به همین امر باور دارد و در طى پژوهشهایش دربارة مسائل گوناگون، به این مسأله نیز مى‌پردازد و در این رهگذر به ویژه با ابن سینا و نظریات وی درگیر مى‌شود. وی در یکجا مى‌گوید «هستى (انیّة یا آنیّة که شکل عربى شدة واژة یونانى einai to است) موجودات در حقیقت یک معنای ذهنى است که همانا بُوِش چیزی در بیرون از ذهن (نفس) است، به آنگونه که در ذهن است، و معنای آن مرادف با راست (صادق) است، و این همان است که رابطة وجودی [یعنى: است یا هست] در قضایای حملى بر آن دلالت دارد. لفظ «وجود» به دو معنا گفته مى‌شود: یکى آن است که مرادف با «راست» است، مانند اینکه بگوییم آیا این شى‌ء موجود است یا موجود نیست؟ و آیا چیزی بدین گونه است یا بدین گونه نیست؟ و معنای دوم (وجود) آن است که در پیوند با موجودات، مانند جنس آنهاست، همچون تقسیم موجود به مقولات دهگانه و به جوهر و عَرَض، و اگر از «موجود» آن فهمیده شود که از «راست» فهمیده مى‌شود، در بیرون از ذهن (نفس) کثرتى نیست، و اگر از آن بُوِش (ذات) شى‌ء فهمیده شود، آنگاه نام موجود بر واجب الوجود و بر آنچه غیر اوست به تقدیم و تأخیر [یعنى به نحو مشکِّک] گفته مى‌شود، مانند گرما که دربارة آتش و چیزهای گرم گفته مى‌شود. این نظریة فیلسوفان است» ( تهافت التهافت، 302).
ابن رشد سپس در درگیری با غزالى و خرده‌گیری به ابن سینا مى‌گوید «اما این مرد (یعنى غزالى) گفتة خود را برپایة نظریه ابن سینا مى‌نهد، که نظریه‌ای خطاست؛ زیرا وی (ابن سینا) معتقد است که هستى (آنیّة) که همانا موجود بودن شى‌ء است، چیزی افزوده (زائد) بر ماهیّت در بیرون از نَفْس، و گویى عَرَض آن است... وجود نزد ابن سینا عَرَض‌ِ لاحق بر ماهیّت است» (همان، 303، قس: 304). ما جوانه‌هایى از نظریة «تشکیک در وجود» را - همچون نزد ارسطو - نزد ابن رشد نیز مى‌یابیم. وی در جای دیگری مى‌گوید: نام «موجود» به گونه‌های بسیار گفته مى‌شود، و به گونة هم نامى (اشتراک اسم) گفته نمى‌شود، مانند واژة «عین» (در عربى) که هم به زر، هم به عضوی از تن و هم به رودخانة کوچک (چشمه) و غیر آن از نامها گفته مى‌شود. این نام همچنین به تواطؤ هم نیست، مانند حیوان و انسان؛ بلکه از آنگونه نامهایى است که بر چیزهایى منسوب به یک چیز گفته مى‌شود، و این همان است که در صناعت منطق با نامهایى که به تقدیم و تأخیر [یعنى به تشکیک] گفته مى‌شوند معروف است، زیرا میانة نامهای متواطى‌ء و مشترک است ( تفسیر مابعدالطبیعة، 1/302-303).
چنانکه در بالا دیدیم،ابن‌رشد در یکجاموجودبه‌معنای«راست» (صادق) را بررسى کرده بود. اکنون در جای دیگری این مسأله را دنبال مى‌کند و مى‌گوید «زیرا نام «موجود» به دو معنا گفته مى‌شود: یکى به «راست» و دیگری بر آنکه مقابل عدم است، و به این معنا همان است که به اجناس [مقولات] دهگانه منقسم مى‌شود و مانند جنس برای آنهاست» ( تهافت التهافت، 303)، و به دنبال آن مى‌افزاید «موجود به معنای «راست» معنایى در ذهن (نَفْس) است که همانا بودن شى‌ء در بیرون از ذهن است مطابق با آنگونه‌ای که در ذهن است، و شناخت به این، متقدّم بر شناخت چیستى (ماهیت) شى‌ء است، یعنى نمى‌توان شناخت ماهیّت چیزی را جست‌وجو کرد، مگر اینکه دانسته شود که آن چیز موجود است [قس: ارسطو، «تحلیلهای پسین یا دومین» (کتاب برهان)، کتاب دوم، فصل 7 4, b 92 ؛ زیرا برای دانستن چیستى انسان یا هر چیز دیگری لازم است بدانند «که هست»]؛ اما ماهیتى که در ذهنهای ما متقدم بر شناخت وجودِ آن است، در حقیقت ماهیّت نیست، بلکه شرح معنای نامى از نامهاست... و به این معنا در کتاب «مقولات» گفته شده است که «کلیّات معقول‌ِ اشیاء از رهگذر افراد (اشخاص) آنها موجود مى‌شوند، و افراد آنها به وسیلة کلیّات آنها معقول مى‌شوند؛ و در کتاب «دربارة روان» (ارسطو) گفته شده است که آن نیرویى که به وسیلة آن ادراک مى‌شود که چیزی مُشارُالیه و موجود است [قس: اصطلاح ارسطویى: این چیزِ در اینجا] غیر نیرویى است که به وسیلة آن ماهیّت «این چیزِ در اینجا» (مشارالیه) ادراک مى‌شود. و به این معنا گفته شده است که افراد (اشخاص) در اعیان [یعنى موجودات عینى بیرونى] موجودند و کلیّات در اذهان... و این گفته که وجود امری افزوده (زائد) بر ماهیت است و موجود در جوهر خود متقوّم به آن نیست [نظریة ابن سینا] بسیار نادرست است» ( تهافت التهافت، 304، قس: 385، این سخن که وجود عَرَضى در موجود است، باطل است). ابن رشد سرانجام نتیجه مى‌گیرد که «وجود شى‌ء متقدم بر ماهیت آن است» (همان، 392).
ابن رشد در جهان شناسى و کیهان‌شناسى خود نیز، از یک سو پیرو وفادار ارسطو است و از سوی دیگر مى‌کوشد که کمبودها و دشواریهایى را که در نظریات ارسطو در این زمینه‌ها یافت مى‌شود جبران کند و از میان بردارد. وی در این رهگذر همچنین مى‌کوشد که جهان‌شناسى و کیهان‌شناسى ارسطویى را از عناصر بیگانة نوافلاطونى که به وسیلة فیلسوفانى مانند فارابى و به ویژه ابن سینا با بینش ناب ارسطویى آمیخته است، پالوده کند. ما جهان‌شناسى و کیهان‌شناسى ابن رشد را در 3 اثر مهم وی مى‌یابیم: تهافت التهافت، «تفسیر بزرگ» وی بر متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو، و نوشتة زیبایى زیر عنوان «گفتار دربارة جوهر فلکى» که اصل عربى آن گم شده و ترجمه‌ای لاتینى از آن بر جای مانده است. وی در پایان فصل یکم این نوشته مى‌گوید «ما در این گفتار توضیح داده‌ایم که جوهر آسمان چیست، آنچه در اینجا گفته‌ایم مطابق با آن چیزی است که ارسطو در کتابهایش اثبات کرده و نیز با آنچه که از گفته‌های او نتیجه مى‌شود. با وجود این، از سخنان خاص ارسطو پیداست که وی قبلاً همة این چیزها را در کتابهایى توضیح داده است که به ما نرسیده‌اند. پس این رساله را «گفتار دربارة جوهر جرم فلکى1» بنامیم. این عنوان که من برای آن معین کرده‌ام بسیار مناسب آن است» (دوئِم، .(IV/533
هدف اصلى ابن رشد در این نوشته بررسى این مسأله است که ماده و صورتى که اجرام آسمانى از آنها ترکیب یافته‌اند، چیست. وی مى‌گوید، پیش از هر چیز روشن است که آن ماده و صورت نمى‌توانند از نوع ماده و صورتى باشند که جوهرهای پدید آینده و تباه شونده را تشکیل مى‌دهند و همانندی آنها با اینها فقط به اشتراک اسم است. اکنون مى‌توان پرسید که فرق میان جوهر فلکى و جوهرهای زیر سپهر ماه (تحت فَلَک قمر) چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید بررسى شود که این جوهرهای اخیر چیستند، و در این رهگذر به ویژه باید تعیین شود که مفهوم ارسطویى و مشایى مادة نخستین (هیولای اولى) چیست که فیلسوفان نوافلاطونى مسلمان آن را سخت دگرگون کرده بودند. ابن رشد به ویژه مى‌کوشد که بدعتهای ابن سینا را در این باره محکوم کند.
اکنون باید دید که، از دیدگاه ابن رشد، ارسطو چگونه به مفهوم مادّة نخستین رسیده بوده است؟ ابن رشد نخست به بررسى و تحلیل انواع دگرگونیهایى مى‌پردازد که در جهان‌ِ زیر سپهر ماه روی مى‌دهند، و مى‌گوید این دگرگونیها به دو گونه‌اند: برخى از آنها فقط در اعراض موجودی که حامل آنهاست روی مى‌دهند؛ اینها از یک سو انبساط یا انقباضند که کمیت آن موجود را دگرگون مى‌کنند، و از سوی دیگر استحاله است که کیفیت آن موجود را دگرگون مى‌سازد. دگرگونیهای دیگر که در صورتهای جوهری‌ِ از پیش موجود روی مى‌دهند، صورتهای جوهری تازه‌ای را تشکیل مى‌دهند؛ هر یک از این دگرگونیهای اخیر سبب مى‌شود که جوهری از میان برود و جوهری دیگر پدید آید. ارسطو در همة این دگرگونیها، چه جوهری باشد چه عرضى، خصوصیات مشترکى را معیّن مى‌کند، که ابن رشد پنج تای از آنها را برمى‌شمارد: 1. هر دگرگونى مستلزم موضوعى است که آن دگرگونى را مى‌آزماید؛ 2. پیش از موجود شدن، آنچه که در آن حاصل مى‌شود یا پدید مى‌آید، نبوده است؛ 3. پیش از موجود شدن، آنچه که باید حاصل شود یا پدید آید، ممکن بوده است؛ 4. آنچه که در اثر دگرگونى پدید آمده و حاصل شده است. مُضّاد با آن چیزی است که تباه شده است؛ 5. آنچه تباه شده و آنچه پدید آمده است، دو چیز از یک جنسند. اما در میان دگرگونیهایى که از یک سو در اعراض روی مى‌دهند، و از سوی دیگر، گِرد آمدن یک تباهى با یک پیدایش، اختلافى ژرف یافت مى‌شود، آنهم على رغم خصوصیات مشترک آنها، موضوع هر دگرگونى عَرَضى، یک فرد است که بالفعل وجود دارد.
به گفتة ابن رشد، بر عکس هنگامى که افراد یک دگرگونى را در خودِ جوهرشان مى‌یابند، لازم است که موضوع این دگرگونى بالفعل وجود نداشته باشد و خودش دارای صورتى نباشد که آن را یک جوهر مى‌سازد... در نتیجه طبیعت موضوعى که صورتهای جوهری را مى‌پذیرد - که همان مادة نخستین است - ضرورتاً طبیعت یک بالقوّه است، یا به تعبیر ابن رشد «بالقوه فصل‌ِ جوهری1» آن است. بنابراین آن موضوع هیچ گونه صورت خاصى ندارد، و دارای هیچ طبیعت موجود بالفعل نیست، «جوهر آن بالقوه است»، و از اینجاست که مادة (هیولى) شایستة پذیرش همة صورتهاست. این قوره یا توانمندی که آن موضوع را جوهر مى‌سازد، در طبیعت خود با موضوعى که به وسیلة آن قوّه متجوهر مى‌شود، فرق دارد، و این فرق در اینجاست که قوه بر حسب یا در پیوند با صورت گفته مى‌شود (یعنى صورتى که موضوع بالقّوه پذیرای آن است)، اما موضوع یکى از چیزهای بالذات موجود است، این عنصر یگانه و جاویدان همة موجوداتى است که بالذات موجودند و جوهر آنها بالذات بالقوه است. ابن رشد مى‌گوید فهمیدن یا تصور این امر دشوار است، مگر، چنانکه ارسطو مى‌گوید، با مقایسه یا با چیزی دیگر دست دهد. به نظر مى‌رسد که ابن رشد، در این زمینه، اندیشة ارسطو را بسیار دقیق تفسیر کرده است. این مجموعة همة امکانها، که به اعتبار «بودن توانستن» موجود است؛ بنابر عقیدة ارسطو، نحوه‌ای از هستى است، که جاودانه و بالذّات وجود دارد؛ زیرا یک چیز ممکن، نمى‌تواند آغازی برای «ممکن شدن» داشته باشد، چون چیز ممکن، امکانش را جز از خودش نمى‌گیرد. پس این مجموعة همه امکانها، همان است که نزد ارسطو و مشاییان «مادة نخستین» (هیولای اولى2) نامیده مى‌شود.
از این کاوشهای ابن رشد، نتیجه این مى‌شود که: صورت جوهری در هر فردی یگانه است و این اصل نه تنها در استنتاجى که بدان اشاره شد نقشى اساسى دارد، بلکه در میان اصولى که ابن رشد وضع کرده است، کمتر اصلى را مى‌توان یافت که مانند این، توجه فیلسوفان اسکولاستیک (سده‌های میانه) را به خود جلب کرده باشد. این اصل به عنوان یکى از ستونهای «متافیزیک» توماس آکوینویى درآمده بود، و در پایان سدة 13م مناقشات بسیاری میان مدافعان و مخالفان این اصل درگرفته بود.
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که با وجود کوششهای ابن رشد، که این اصل، و بر روی هم بررسیهای مذکور در بالا را نظریة ناب ارسطویى معرفى کند، ما نزد ارسطو این اصل را، آنگونه که ابن رشد عرضه مى‌کند، نمى‌یابیم. بنابراین شاید به توان گفت که ابن رشد با توسّل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأکیدی را از آن استنباط کند که ارسطو نه آن را بیان و نه زمینة آن را فراهم کرده است؛ اما از سوی دیگر، در متافیزیک توماس آکوینویى و شاگردان وی، این بیان ابن رشدی همچون بیان اصیل و معتبر تفکر مشّایى به شمار مى‌رفته است، در حالى که یک نظریة ابن رشدی است (نک: دوئم، .(IV/538-540 ابن رشد در پى بررسیهای خود به این نتیجه مى‌رسد که مادة نخستین تقسیم‌پذیر است. افراد مختلف یک نوع، در خودشان دارای یک صورت جوهری یگانه‌اند، و بدین علت است که به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمایز آنها از یکدیگر این است که آن صورت جوهری یگانه، در آنها پاره‌های مختلفى از مادة نخستین را، صورت مى‌بخشد. صورتهای جوهری بر اثر تقسیم مادة نخستین منقسم مى‌شوند. بدین سان در پى اختلاف اجزاء مادة نخستین که در افراد همنوع یافت مى‌شوند، آن افراد از یکدیگر متمایز مى‌گردند.
ابن رشد با پى‌گیری پژوهشهایى به این نتیجه مى‌رسد که یک جرم فلکى، مانند جرمى که معرض پیدایش و تباهى است، چیزی نیست که مرکب از ماده و صورت باشد. جرم فلکى موجودی است بسیط، ناپذیرای تقسیم و در خود دارای شکل و ابعاد معیّن. اما در این میان، همة آسمان یا کیهان در حرکت است؛ بنابراین باید مرکب از دو طبیعت باشد، یکى از این دو جرم متحرک است و دیگری محرکى است که به آن حرکت مى‌بخشد. اکنون این حرّک باید تقسیم ناپذیر باشد، زیرا جاویدانى حرکتى که پدید مى‌آورد نشانة آن است که قدرت آن نامحدود است. بنابراین محرک یک جرم فلکى، هر چه باشد، طبیعتى بسیط و تقسیم‌ناپذیر است، که در جرم فلکى نیست، بلکه کاملاً از آن جداست. از سوی دیگر شاید بتوان گفت که جرم فلکى نیز مرکب از ماده و صورت‌است، بدین سان که جسم آن ماده و محرک جدای (مُفارِق) آن، صورت است؛ اما این اشتراک اسم میان جوهر فلکى و جوهرهای معرض پیدایش و تباهى نباید موجب گمراهى ما شود، که تمایز و اختلاف بنیادی میان جرم فلکى و اجسام در زیر سپهر ماه را، از یاد ببریم. در این اجسام اخیر، ماده چیزی است که هستیش بالقوه است، اما صورت آن نیز مستقل از ماده وجود ندارد، بلکه در آن و به وسیلة آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن یکى از قوه‌های آن ماده است. اما در یک جرم فلکى، برعکس، ماده چیزی نیست که بالقوه وجود دارد، بلکه حامل و موضوع صورت است، ولى موضوعى که بالفعل وجود دارد؛ اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد؛ به دیگر سخن، بالفعل شدن، قوه‌ای از آن ماده نیست. بنابراین هنگامى که از یک جرم فلکى، در همانندی با اجسام زیر سپهر ماه سخن مى‌گوییم، صرفاً برپایة اشتراک اسم است، و در واقع طبایع اجرام فلکى به کلى متمایزند. («گفتار دربارة...»، فصل 3 ، به نقل دوئِم، .(IV/547-548
آنگاه ابن رشد مى‌افزاید که: به همراه ارسطو مى‌توان گفت که در یک جرم فلکى، در عین حال چیزی یافت مى‌شود که بالقوه است، بدین معنا که آن جرم، مى‌تواند بالقوه جای دیگری را غیر از جای کنونیش اشغال کند، و همان گونه که هر بالقوه‌ای در ماده‌ای جای دارد، مى‌توان گفت که در جرم فلکى نیز مادة معینى یافت مى‌شود، یعنى ماده‌ای که شایستة حرکت مکانى است. بنابراین مى‌توان آن ماده را همچون واسطه‌ای میان مادة نخستین اشیاءِ زیر سپهر ماه - که کلاً در حالت بالقوه وجود دارد - و فعلیّت محض تلقى کرد. سه بُعد محدود، یک شکل هندسى مشخص، مستقر در یک وضع معین، همة اینها چیزهای در فعلیّت محضند، بى‌آنکه با هیچ بالقوه‌ای آمیخته باشند. جرم فلکى به وسیلة توانایى تغییر مکان، بدون تغییر شکل، دارای گونه‌ای ماده و در کنار آن فعلیت محض است. پس قوه نیز، مانند ماده، دارای درجاتى است. اجرام فلکى، بر فراز خود، همچنین دارای محرکى هستند که در آن دیگر هیچ چیز بالقوه‌ای وجود ندارد، و هیچ چیز در آن نمى‌تواند ماده نامیده شود.
اکنون باید دید که بررسى ابن رشد دربارة صورتى که محرک اجرام آسمانى است، چگونه است. در درون یک محرک زیر سپهر ماه، صورتى غیرکامل قرار دارد («گفتار دربارة...»، فصل .(1 اگر جسم حرکت مى‌کند، به خاطر آن است که آن صورت کمال بیشتری کسب کند، آن کمالى که در جسم متحرک، صرفاً بالقوّه است، در هدفى که حرکت به سوی آن مى‌گراید، بالفعل مى‌شود؛ پس در اینجا دو صورت یافت مى‌شود، یکى آنکه علت فاعلى حرکت جسم است، و دیگر آنکه در آن علت غایى است. اما در اجرام فلکى چنین نیست؛ صورت آن اجرام حاصل از بالفعل شدن مادة تشکیل دهندة آنها نیست. این صورت، دیگر مستعد بالفعل شدن کم و بیش کامل و کسب کمالى کم و بیش عظیم نیست؛ پس دیگر نمى‌توان میان صورت ناکامل که محرک جسم است و صورت کامل که هدف گرایش حرکت است، تمایزی یافت. علت فاعلى حرکت در اینجا با علت غایى یکى است؛ صورتى هم که به حرکت مى‌آورد با صورتى که حرکت بدان مى‌گراید یکى است. حرکتهای زیر سپهر ماه، در لحظه‌ای پایان مى‌یابند که علت ناقصه به کمالى مى‌رسد که به سوی آن مى‌گراید، یعنى لحظه‌ای که حرکت به هدفش مى‌رسد. برای یک جسم معرض پیدایش و تباهى، جاویدانى حرکت تصور ناپذیر خواهد بود، زیرا در آن علت محرکه با علت غایى یکى نیست؛ اما اجرام آسمانى مى‌توانند جاودانه حرکت کنند [چون در آنها علت محرکه با علت غایى یکى است]. از سوی دیگر، محرک یک جرم فلکى نیرویى است که قدرت و شدت آن متناهى است، و بدین سبب است که آن نیرو، آن جرم را که جسمى متناهى است، با سرعتى متناهى به حرکت مى‌آورد؛ بدین سان آن محرک نه از لحاظ قدرت، بلکه تنها از لحاظ مدت نامتناهى است، نامتناهى بودن آن عبارت است از تولید حرکتى جاویدان («گفتار دربارة...»، فصل 3 ، به نقل دوئم .(IV/547-548 این محرک که در خود متناهى است، باید، با وجود این، به آن نامتناهى دست یابد، و واضح است که جز به وسیلة یک شوق یا یک گرایش به سوی موجودی که برتر از آن است، نمى‌تواند به آن نامتناهى برسد. این موجود که همان «نخستین محرک نامتحرک» است [تعبیری ارسطویى برای «خدا»]، نمى‌تواند نه یک جسم باشد، نه قوه‌ای در یک جسم؛ این موجود یک عقل جدای‌ِ (مفارق) از هر ماده‌ای و هر جسمى است؛ و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالى است که محرک جرم فلکى به آن شوق مى‌یابد، و از این شوق جاویدان است که جاویدانى حرکت حاصل مى‌شود. به علت این شوق و نیز به سبب اشتراک اسم با موجودات جاندار در زیر سپهر ماه، مى‌توان نام نَفْس (یا روان) را بر آن صورتى نهاد، که در هر جرم فلکى، شوق مى‌ورزد و به وسیلة این شوق، جرم فلکى را به حرکت مى‌اندازد («گفتار دربارة...»، فصل .(1 اما در معنای این نامگذاری نباید دچار اشتباه شد و تصور کرد که «نفوس (روانهای) اجرام آسمانى صورتهایى در ماده‌هایند، یعنى صورتهایى که در مادة نخستین قرار دارند و جاودانگى خود را از صورتهای غیر هیولانى دیگری کسب مى‌کنند. در واقع نتیجه این مى‌شد که آنچه به خودی خود دارای طبیعتى خاص برای جاودانه موجود بودن، نیست، جاودانگى را از موجود دیگری دریافت مى‌کند، و این امری است کاملاً ناممکن. طبیعتى که مستعد پیدایش و تباهى است، نمى‌توانسته است از دیگری جاودانگى کسب کند؛ این نکته بر هر کسى که بنیادهای فلسفة ارسطو را در نظر گیرد، آشکار است و اعتقاد به خلاف آن خطای مبتدیان در فلسفه است».
بدین سان مخالفت ابن رشد با ابن سینا و مکتب نوافلاطونى اسلامى آشکار مى‌شود. اما از سوی دیگر، نکته‌ای که در نوشتة ابن رشد مبهم مى‌ماند این است که آیا وی برای هر یک از اجرام آسمانى، یک عقل جداگانه قائل است، یا یک عقل یگانه برای همة اجرام آسمانى؟ ظاهراً وی در این نوشته، همیشه از علت بخشندة جاودانگى به حرکت آسمان به شکل مفرد تعبیر مى‌کند: عقل شوق‌انگیز، محرِّک نامتحرک و مطلقاً عاری از هیولى. اما از سوی دیگر، ارسطو نیز در کتاب هشتم «فیزیک» (طبیعت) و در اکثر فصلهای کتاب «دربارة آسمان» و در متافیزیک خود، همین گونه سخن مى‌گوید. بر روی هم متن «گفتار دربارة جوهر جرم فلکى» مشخص نمى‌کند که آیا هر جرم فلکى دارای عقلى است، یا همة آسمان در زیر تنها یک نخستین محرک نامتحرک قرار دارد (برای همة این گزارش، نک: دوئم .(IV/534-551
اما باور واقعى ابن رشد این نیست که همة کیهان دارای تنها یک نخستین محرک نامتحرک است. وی این مسأله را در «تفسیر بزرگ» خود بر متافیزیک ارسطو بررسى مى‌کند و در یکجا مى‌گوید «پس در جرم آسمانى نیرویى (قوه‌ای) یافت نمى‌شود جز نیروی مکانى فقط، و اگر نیرویى که به وسیلة آن با این حرکت جاودانى (سرمدی) حرکت مى‌کند، در خود آن است، از دو وجه بیرون نیست، یا (آن نیرو) متناهى است یا نامتناهى؛ اگر نامتناهى است. لازم است که حرکتش در این آن‌ْ (زمان حال) باشد، و اگر متناهى است، ممکن است که جرم آسمانى به سکون برسد. اما روشن شده است که به سکون نمى‌رسد، پس به وسیلة نیرویى که در آن است حرکت نمى‌کند، بلکه به وسیلة نیرویى حرکت مى‌کند که اصلاً در موضوعى نیست. اما مى‌توان پرسید که اگر با نیرویى حرکت مى‌کند که فعل آن نامتناهى است، پس تحریک آن نیرو این جرم را ضرورتاً باید بیرون از زمان باشد، آنگونه که شما فرض کردید، یعنى اگر (نیرو) در خودش باشد. پاسخ این است که بگویید: دربارة این حرکت روشن شده است که بر هم نهاده‌ای از دو محرک است، یک محرکى که تحریک آن متناهى است، و این همان نفسى است که در آن (جرم آسمانى) است، و دیگری محرکى که تحریک آن نامتناهى است، و این نیرویى است که در مادة نیست» ( تفسیر مابعدالطبیعه، 3/1629-1630).
سپس ابن رشد در جای دیگری مى‌افزاید «نیروهای محرک اجسام جاویدان، ممکن است جاودانه به حرکت آورند یا جاودانه به حرکت نیاورند. اما اینکه جاودانه محرک نباشند، آنگاه فرض این است که آنچه اینها به سوی آن حرکت مى‌کنند، یعنى نخستین محرک، دچار دگرگونى مى‌شود، به گونه‌ای از گونه‌های دگرگونى، اما اگر آنها جاودانه متحرکند، آنگاه آنچه اینها به سوی آن حرکت مى‌کنند، به هر گونه از گونه‌های دگرگونى، نادگرگون شدنى است، و بدین سان آن اصلاً جسم نیست. پس اگر یک متحرک ازلى وجود دارد، باید به وسیلة نیرویى در آن حرکت کند، که از محرکى مى‌رسد که دچار هیچ گونه از گونه‌های دگرگونى نمى‌شود. و آنچه دارای این صفت است، ناگزیر دارای ماده نیست؛ این است معنای گفتة ارسطو که: هر فعل نامتناهى از یک نیروی نامتناهى، یعنى (نیرویى) که فعلش نامتناهى است، صادر مى‌شود و نه از نیرویى متناهى، که فعلش متناهى است» (همان، 3/1637- 1638).
بدین سان ابن رشد آنچه را که در «گفتار دربارة جوهر جرم فلکى» مبهم و ناتمام گذارده بود، کامل مى‌کند. ما دنبالة این مبحث را در جای دیگری از تفسیر وی بر متافیزیک ارسطو مى‌یابیم، آنجا که مى‌گوید «هر متحرکى دارای محرکى ازلى است که خود حرکت نمى‌کند، و هر حرکت سرمدی دارای محرکى سرمدی است که خود حرکت نمى‌کند و یگانه است، زیرا حرکت یگانه باید دارای محرکى یگانه باشد، وگرنه متصل و یگانه نمى‌بود. ولى ما در آسمان حرکتهای بسیاری مى‌بینیم - غیر از حرکتى که برای کل آسمان است و دربارة آن مى‌گوییم که نخستین جوهری که نامتحرک است، آن را به حرکت مى‌آورد - و آنها حرکتهای ستارگان سرگردان (یعنى سیّار)اند (الکواکِب‌ُ المُتَحِیّرة، ترجمة عربى تعبیر یونانیان)، و روشن است که این حرکتها سرمدیند، زیرا اجزایى از یک جسم سرمدیند (یعنى کل آسمان) که ایست ندارد و حرکت آن را نیز پایانى نیست - چنانکه دربارة آن در دانش طبیعى توضیح داده شده است [در اینجا ابن رشد به برهان بر بى‌آغازی و بى‌انجامى جهان اشاره مى‌کند، آنگونه که ارسطو در کتاب یکم، فصل دهم نوشته‌اش «دربارة آسمان» آورده است]. پس ناگزیر هر یک از این حرکات باید دارای محرکى باشد که به ذات خود نامتحرک است، و جوهر آن سرمدی است» ( تفسیر مابعدالطبیعة، 3/1644- 1645).
ابن رشد برپایة استدلالهای ارسطویى در جای دیگری مى‌گوید «پس از روشن کردن این نکته که یک جوهر ازلى وجود دارد که اصلاً در ماده نیست، وی (یعنى ارسطو) آغاز مى‌کند به بررسى این امر که آیا این جوهر موجود یکى است یا بسیار، و اگر بسیار است، شمار آن چند است» (همان، 3/1641). ما عقیدة ابن رشد را در این باره در دنبالة تفسیر وی بر گفته‌های ارسطو مى‌یابیم، در آنجا که مى‌گوید: پس روشن است که شمار جوهرهای محرک باید به شمار حرکتها باشد، به دلایلى که گفته شد، و این محرکها باید طبعاً سرمدی و به ذات خود نامتحرک باشند و دارای اجسام نباشند، به دلایلى که گفته شد (همان، 3/1645). از این گفته‌ها کاملاً آشکار مى‌شود که نزد ابن رشد نیز، همچون نزد ارسطو، شمار محرکهای نامتحرک، یعنى عقلهای مجرد از ماده، به همان شمار اجرام آسمانى است. و در این همبستگى ابن رشد به انتقاد از نظریات کسانى مانند فارابى، ابن سینا و غزالى مى‌پردازد و آنها را نفى مى‌کند. این ملاحظات ابن رشد، از آن رو که موضع گیری ناب ارسطویى وی را نشان مى‌دهد، دارای اهمیت بسیار است و شایسته است که نظریات وی را در اینجا نقل کنیم. وی در جایى از همان تفسیر مى‌گوید «اما آنچه که متأخران [یعنى فارابى و ابن سینا] گفته‌اند که جوهری نخستین وجود دارد که اَقْدَم از محرک کل است، سخنى است باطل، زیرا هر یک از این جوهرها مبدئى برای یک جوهر محسوس است، بدان سان که هم محرک است هم غایت، و از این روست که ارسطو مى‌گوید اگر جوهرهایى وجود مى‌داشتند که محرک نبودند، کار و فعل آنها بیهوده مى‌بود. اما آنچه که ایشان را بر این گمان برانگیخته بود، قیاسى است که هر کس کمترین تمرینى در این دانش داشته باشد، از فساد و نادرستى آن آگاه مى‌شود. ایشان مى‌گویند که از امر این عقلها آشکار مى‌شود که بعضى از آنها پیامد بعضى دیگرند، همان گونه که معلول پیامد علت، و مُسَبَّب پیامد مُسَبِّب است، و جوهر نخستین بیاد مطلقاً یگانه و مطلقاً بسیط باشد، و از یگانه و بسیط جز یکى صادر نمى‌شود یا از پى آن (جز یکى) نمى‌آید؛ پیامد محرک آسمان یکم خودِ آسمان یکم است و محرک فلکى که به دنبال آن مى‌آید، باید غیربسیط باشد، زیرا دارای علتى است مقدم بر خودش. اما این گفته و باور، فریبنده و نادرست است، زیرا اصلاً صدوری یا لرومى یا فعلى یافت نمى‌شود تا بگوییم که فعل یگانه باید از فاعل یگانه ناشى شود، بلکه در اینجا علتى هست و معلولى، همان گونه که مى‌گوییم معقول علت عاقل است، و اگر چنین است، هیچ مانعى ندارد که آنچه بذاته عقل و معقول است، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو که انحاءِ گوناگونى از آن تعقل مى‌شوند، و چنین است هنگامى که آن عقلها انحاء گوناگونى از تصور را داشته باشند. بنابراین آنچه از نخستین محرک که محرک جرم آسمان و علتى در همان آسمان است، تصور مى‌شود، غیر از آن است که از آن همچون محرک، مثلاً فلک زحل تصور مى‌شود، و به همین سان در هر یک از افلاک دیگر؛ مقصودم این است که کمال هر یک از آنها در تصور علتى است که ویژة آن است و نیز در تصور علت نخستین؛ و بدین سان همة حرکات آنها یک چیز را دنبال مى‌کنند، و آن نظام موجود در کل است» (همان، 3/1648- 1649).
ابن رشد در پایان این مبحث نظام کل جهانى را بدین شکل تصویر مى‌کند «وضع در همکاری اجرام آسمانى، در آفرینش و نگهداشت آنچه از موجودات یافت مى‌شود، مانند وضع مردمان در یک نظام سیاسى پسندیده است، که همه در آن برای استقرار یک سیاست فاضلة مدنى همکاری مى‌کنند، در حالى که در اعمالشان از آنچه رئیس اول انجام مى‌دهد، پیروی مى‌کنند، یعنى اعمالشان را تابع و خادم کردار رئیس اول قرار مى‌دهند. همان گونه که رئیس اول در شهرها ناگزیر دارای کردار ویژه‌ای است که باید شریف‌ترین کردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل مى‌بود، و این کردار است که همة کسانى که فرودست رئیس اولند، باید از آن پیروی کنند، و همان گونه که این ریاستها باید دارای یک ریاست اول باشند، پس کردارهای رئیسان نیز ناگزیر باید پیرو یک کردار اول باشد. به همین گونه است در مورد هنرها و صنعتهایى که در ساختن یک مصنوع همکاری مى‌کنند و برخى در زیر برخى دیگر قرار دارند، اما همة آنها به یک صنعت مى‌رسند، مانند بسیاری از هنرهایى که در خدمت هنر اسب سواریند. وضع این اجسام (آسمانى) با صورتهای معقولشان که آنها را به حرکت مى‌آورند، نیز باید به این سان فهمیده شود» (همان، 3/1650-1651).
در این همبستگى شایسته است که به انتقاد ابن رشد از نظریة «فیض» یا «صدور» - که بنیاد آن نظریه‌ای نوافلاطونى است و فیلسوفانى مانند فارابى و ابن سینا آن را در هستى شناسى و جهان شناسى خود گنجانده بودند - اشاره کنیم. شم‌ّ ارسطویى - مشّایى ابن رشد همواره در برابر عناصر غیرارسطویى حساسیّت نشان مى‌دهد. در این مورد نیز وی در درگیری با غزالى مى‌گوید «اما آنچه که وی (غزالى) از فیلسوفان دربارة ترتیب فَیَضان مبادی مُفارِق (جدا از مادّه) و شمار آنچه که از یکایک آن مبادی فائض مى‌شود، حکایت مى‌کند، چیزی است که هیچ برهانى در تأیید و تحدید آن نمى‌تواند اقامه شود، و بنابراین تحدیدی هم که (غزالى) ذکر مى‌کند، در کتابهای پیشینیان یافت نمى‌شود؛ اما همة (فیلسوفان) در این باره همنوایند که همة مبادی، چه مُفارِق چه غیر مفارق فائض از مبدأ نخستینند، و به وسیلة فیضان این نیروی یگانه، جهان در کلیّت آن یکى شده است و همة اجزای آن به واسطة آن (نیرو) بهم پیوسته‌اند، بدان سان که کل جهان هدفش یک فعل است، چنانکه در تن یک حیوان روی مى‌دهد، که دارای نیروها، اندامها و افعال گوناگون است؛ و در واقع جهان بنابر عقیدة دانایان یکى است و به وسیلة یک نیرویى یگانه که در آن است، موجود شده است که فائض از مبدأ نخستین است؛ زیرا آسمان نزد دانایان به تمامى مانند حیوانى یگانه است، و حرکت روزانه‌ای که در همة آن یافت مى‌شود، مانند حرکت کلى برای حیوان در مکان است، و حرکتهایى که در بخشهای آسمان یافت مى‌شود، مانند حرکتهای جزئى اعضاء حیوان است، و آن دانایان قبلاً این نکته را مبرهن کرده بودند، که در حیوان نیرویى یگانه هست که به یاری آن یکى مى‌شود و به یاری آن همة نیروهایى که در آن (حیوان)اند هدفشان یک فعل است که همانا تندرستى و سلامت حیوان است، و همة این نیروها، پیوسته به آن نیروی فائض از مبدأ نخستینند، و اگر چنین نمى‌بود، اجزاء آن از هم پراکنده مى‌شدند و یک چشم بر هم زدن نیز بر جای نمى‌ماندند، پس اگر لازم است که در یک حیوان، نیروی‌ِ یگانة روحانى و ساری در همة اجزای آن باشد، که به یاری آن (نیرو) کثرت موجود در آن حیوان از نیروها و اجسام به صورتى یگانه درمى‌آیند، چنانکه دربارة اجسام موجود در آن مى‌توان گفت که همه یک جسم است، و نیروهای موجود در آن یک نیروست، و نیز اگر نسبت افراد موجودات به جهان در کل‌ّ آن، نسبت اجزاء یک حیوان به همان یک حیوان است، پس ناگزیر حال همة نیروها در اجزاء حیوانى و در نیروهای محرک نفسانى و عقلى (آن حیوان یگانه، یعنى جهان) نیز باید چنین باشد، یعنى در آنها باید نیروی روحانى یگانه‌ای باشد که به یاری آن همة نیروهای روحانى و جسمانى بهم پیوسته‌اند، و در همة آنها به یک سان ساری است. اگر چنین نمى‌بود، هیچ نظام و ترتیبى وجود نمى‌داشت، و این است معنای این آیه که «خداوند آسمانها و زمین را نگه مى‌دارد تا از میان نروند» (فاطر/ 35/41)، و از سَرَیان نیرویى یگانه در بسیاری چیزها لازم نمى‌آید که در آن نیرو کثرتى باشد، چنانکه کسانى گمان داشته‌اند و گفته‌اند: از مبدأ نخستین، نخست «یکى» فائض شد و سپس از آن «یکى» کثرتى فائض شد؛ زیرا این گمان را هنگامى مى‌توان داشت که فاعل‌ِ در غیر هیولى به فاعل‌ِ در هیولى همانند شود. بنابر این اگر نام فاعل به کسى که در غیر ماده و کسى که در ماده (فاعل) است گفته شود. تنها به اشتراک اسم است. بدین سان امکان صدور کثرت از واحد بر تو روشن مى‌شود. همچنین وجود دیگر مبادی مفارق به نحوه‌هایى است که آن (مبدأ نخستین) را تصور مى‌کنند، و ناممکن نیست که چیزی خودش یگانه باشد، در حالى که چیزهای بسیاری تصورات گوناگون از آن داشته باشند، همان گونه که ناممکن نیست که از کثرت، تصور یگانه‌ای وجود داشته باشد. و در واقع مى‌یابیم که همة اجرام آسمانى در حرکت روزانه‌شان، و نیز سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) همان صورت یگانه را تصور مى‌کنند و همه، در این حرکت (روزانه) از سوی محرکى یگانه، که محرک سپهر ستارگان ثابت است، به حرکت مى‌آیند؛ و نیز مى‌یابیم که آنها دارای حرکتهای ویژة گوناگونى هستند. بنابراین لازم است که حرکات آنها از سوی دو محرک از جهتى مختلف و از جهتى متحد باشند، یعنى از جهت پیوند حرکاتشان به حرکت سپهر نخستین (فلک اول). و این چنان است که اگر کسى بپندارد که با از میان رفتن عضوی مشترک یا نیروی حیاتى مشترکى در حیوان، همة اعضاء و همة نیروهای آن از میان مى‌روند، به همین سان است در مورد فلک، از لحاظ اجزاء و نیروهای محرک آن و بر روی هم در مورد مبادی جهان و اجزاء آن در پیوند با مبدأ نخستین و پیوند بعضى با بعضى دیگر. از سوی دیگر، نزد فیلسوفان، جهان همانندترین چیزی است به یک نظام دولتى (مدینه)؛ زیرا همان گونه که نظام دولتى بر یک فرمانروا (رئیس) و بسیاری سرپرستیهای دیگر و تابع فرمانروای اول، استوار است، کار جهان نیز نزد ایشان (فیلسوفان) به همان گونه است؛ زیرا چنانکه در نظام دولتى، سرپرستیهای دیگر با فرمانروای اول مرتبطند، یعنى بدان سان که رئیس اول مسلط بر یکایک آن سرپرستیهاست، از لحاظ هدفهای آنها و ترتیب کارهای آنها برای رسیدن به این هدفهایى که سرپرستیها به خاطر آنها وجود دارند، به همان سان است کار فرمانروای نخستین در جهان، در پیوند با دیگر سرپرستیها. و این نکته نزد فیلسوفان روشن است که آن کسى که به موجودات جدای‌ِ از مادة (هیولى) هدف مى‌بخشد، همان کسى است که به آنها هستى مى‌بخشد، زیرا (نزد ایشان) صورت و هدف (غایت) در اینگونه از موجودات یکى و همان است، و آن کسى که به این موجودات هدف مى‌بخشد، همان کسى است که به آنها صورت مى‌بخشد، و آن کسى که صورت مى‌بخشد، همو فاعل آنهاست و آن کسى هم که به این موجودات هدف مى‌بخشد، همو فاعل است؛ از این رو آشکار مى‌شود که مبدأ نخستین، مبدأ همة این مبادی است، و او فاعل و صورت و غایت است. اما حال وی در پیوند با موجودات محسوس، از آن رو که وی آن کسى است که به آنها وحدانیّت مى‌بخشد و این وحدانیّت در آنها علت کثرتى است و آن (کثرت) را یگانه و مرتبط مى‌سازد، پس (آن مبدأ نخستین) مبدأ همة آنها شده است، در حالى که فاعل و صورت و غایت است، و همة موجودات به وسیلة حرکتشان به سوی وی، هدفشان را مى‌جویند، و این حرکتى است که بدان وسیله آنان هدفهایشان را که به خاطر آنها آفریده شده‌اند، مى‌جویند؛ این حرکت برای همة موجودات از روی طبع، اما برای انسان از روی اراده است، و از این روست که انسان از میان موجودات دیگر، مکلّف و امانتدار شده است، و این است معنای گفتة خداوند: «ما امانت را به آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، اما آنها از کشیدن بار آن سرباز زدند، ولى آدمى آن را کشید، به راستى که وی بسیار ستمکار و بسیار نادان است» (احزاب /33/72)، اما فیلسوفان، تنها چنین مى‌گویند که این سرپرستیهایى که در جهان یافت مى‌شوند، هر چند همه صادر از مبدأ نخستینند، ولى بعضى بى‌میانجى از وی صادر شده‌اند و بعضى با میانجى از راه سلوک و بالارفتن از جهان زیرین به سوی جهان زبرین، و این از آن روست که ایشان چنین یافتند که برخى از اجزاء سپهر به خاطر حرکت برخى دیگر از اجزاء است، و در هر مورد، این حرکت را به یک مبدأ نخستین نسبت دادند، تا اینکه سرانجام به مبدأ نخستین مطلق رسیدند و بر ایشان آشکار شد که نظام دیگری هست و فعلى دیگر که همة موجودات یکسان در آن شرکت دارند. اما آگاه شدن از ترتیبى که مشاهده گران در موجودات، هنگام پیشرفت به سوی شناخت مبدأ نخستین ادراک مى‌کنند، دشوار است، و آنچه که عقلهای انسانى از آن ادراک مى‌کنند، مجمّلى از آن است. اما آنچه که فیلسوفان را به این باور برانگیخت که سلسلة مراتبى در مبادی در پیوند با مبدأ نخستین، هماهنگ با ترتیب مکانى افلاک آنها، وجود دارد، این بود که دیدند که سپهر برترین از کارش چنین پیداست که اشرف است از آنچه در زیر اوست، و سپهرهای دیگر پیرو حرکت اویند، و بدین خاطر به آنچه که از ایشان دربارة ترتیب به حسب مکان حکایت مى‌شود، معتقد شدند. اما ممکن است کسى بگوید که شاید این ترتیبى که در سپهرهاست به خاطر فعالیت آنهاست نه به خاطر ترتیب در مکان؛ زیرا چون به نظر مى‌رسید که افعال و حرکات این ستارگان، یعنى سیارات، به سبب حرکت خورشید است، پس شاید محرکهای آنها در تحریکهایشان از حرکت خورشید پیروی مى‌کنند، و تحرّک خورشید از سوی مبدأ نخستین است. بدین علت در این مسأله نه مقدمات یقینى، بلکه تنها اظهاراتى یافت مى‌شوند که کم و بیش شایسته‌تر و پذیرفتنى‌ترند» ( تهافت التهافت، 229-234).
بدین سان ابن رشد نظریة صدور عقلها را، که فارابى و ابن سینا به میان آورده بودند، نفى مى‌کند. بر این پایه جای شگفتى نیست که وی با نظریة «الواحِدُ لایَصدُرُ عَنُه اِلاّ الواحدٌ» (از یکى جز یکى صادر نمى‌شود) نیز سرسختانه بستیزد و آن را نفى کند. وی در معارضه با غزالى مى‌گوید «اگر فیلسوفان چنین گفته باشند، پس بایستى معتقد مى‌بودند که در نخستین معلول کثرتى بى‌پایان وجود دارد، و ضرورتاً مى‌بایستى از ایشان پرسید که در معلول اول کثرت از کجا آمده است؟ و همان گونه که مى‌گویند که از واحد کثیر صادر نمى‌شود، همچنین مى‌باید بپذیرند که کثیر هم از واحد صادر نمى‌شود. اما گفتة شما که از واحد جز واحدی صادر نمى‌شود متناقض با گفتة شماست که آنچه از واحد نخستین صادر شد، چیزی بود دارای کثرت، زیرا از واحد باید واحدی صادر شود، مگر اینکه بگویند هر واحدی از آن کثرتى که در معلول نخستین بوده است، یک اول است، و بنابراین اولها مى‌باید کثیر باشند؛ و بسیار جای شگفتى است که این نکته چگونه بر ابونصر (فارابى) و ابن سینا پنهان مانده بود، زیرا ایشان نخستین کسانى بودند که این افسانه‌های یاوه را گفتند و مردم از ایشان تقلید کردند و این گفته را به فیلسوفان نسبت دادند. زیرا هنگامى که ایشان مى‌گویند کثرت موجود در مبدأ دوم ناشى از اندیشیدن آن به خود و اندیشیدن به دیگری است، برای ایشان لازم مى‌آید که ذات آن (مبدأ دوم) دارای دو طبیعت، یعنى دو صورت باشد؛ وای کاش مى‌دانستیم که کدام یک صادر از مبدأ نخستین است و کدام یک نیست! و همچنین است اگر در این باره بگویند که (مبدأ دوم) ممکن‌ِ به خود (بذاتِه) است اما واجب از دیگری، زیرا طبیعت ممکن ناگزیر باید غیر از طبیعت واجبى باشد که آن را از واجب الوجود، کسب مى‌کند. اما طبیعت ممکن نمى‌تواند به صورت واجب درآید، مگر اینکه طبیعت ممکن به طبیعت ضروری منقلب گردد، و بنابراین در طبایع ضروری اصلاً امکانى وجود ندارد، چه آنها به خود ضروری باشند چه به غیر. همة اینها افسانه‌هایى یاوه و گفته‌هایى هستند که ضعیف‌تر از گفته‌های متکلمانند، همه چیزهاییند داخل شده در فلسفه، که هماهنگ با اصول فیلسوفان نیست، و همه گفته‌هاییند که به مرتبة اِقناع خطابى هم نمى‌رسند تا چه رسد به اِقناع جَدَلى. بنابراین درست است آنچه که غزالى در جاهای متعددی از کتابهایش مى‌گوید که دانش (متافیزیک) ایشان (یعنى فارابى و ابن سینا) تخمینى و گمانى (ظنّى) است» ( تهافت التهافت، 245-246).
اما اکنون مى‌توان پرسید که عقیدة خود ابن رشد دربارة علت کثرت در جهان هستى چیست؟ وی در جای دیگری از همین کتاب به این پرسش پاسخ مى‌دهد و مى‌گوید «گروههای فیلسوفان در این باره یکى از 3 پاسخ را داده‌اند: یکى اینکه کثرت از سوی ماده (هیولى) آمده است، دوم اینکه (کثرت) از سوی افزارها (آلات) آمده است، و سوم اینکه (کثرت) از سوی میانجیها (وسائط) آمده است؛ و از پیروان ارسطو حکایت شده است که ایشان این گفته را که علت کثرت را در میانجیگری (توسط) قرار مى‌دهند، درست دانسته و پذیرفته‌اند. اما من مى‌گویم که پاسخ برهانى به آن پرسش در این کتاب (یعنى تهافت التهافت ) ممکن نیست. ولى با اینهمه ما نه نزد ارسطو و نه نزد کسانى که از مشّاییان باستان مشهورند، این گفته را که منسوب به ایشان است، نمى‌یابیم، مگر نزد فرفوریوس صوری، نویسندة «مدخل دانش منطق». اما آن مرد در شمار تیزهوش‌ترین فیلسوفان نبوده است. ولى آنچه نزد من هماهنگ با اصول (مشّاییان) علّت کثرت است، هر 3 علتهاست، یعنى: میانجیها، و استعدادها و افزارها، و ما پیش از این توضیح داده‌ایم که چگونه همة اینها وابسته به واحدند و به آن باز مى‌گردند؛ زیرا هر یک از آنها به وسیلة وحدتى محض وجود دارد که علت کثرت است، چون به نظر مى‌رسد که علت کثرت عقلهای مفارق، اختلاف طبایع آنهاست که آنچه را که از مبدأ نخستین تعقل مى‌کنند پذیرا مى‌شوند و از وی وحدانیّتى به دست مى‌آورند که در خود، فعل واحدی است، اما از رهگذر کثرت پذیرنده‌ها (قوابل) کثیر مى‌شود، درست مانند وضع فرمانروایى که سرپرستیهای (رئاسات) بسیار زیرِدست او هستند، یا هنری که در زیر آن هنرهای بسیاری جای دارند. ما این نکته را در جای دیگری غیر از اینجا بررسى خواهیم کرد، و اگر چیزی از آن روشن شود، چه بهتر، وگرنه باید به وحى متوسل شویم» ( تهافت التهافت، 259-260).
عقل و ایمان، دین و فلسفه: یکى از دست‌آوردهای مهم ابن رشد، کوشش وی برای نشان دادن هماهنگى میان جهان‌بینى دینى و فلسفى، و به دیگر سخن آشتى دادن عقل و ایمان است. در این زمینه، به تعبیر لِئون گوتیِه «ابن رشد با نظریة خود، چیزی کمتر از این را منظور ندارد که در اسلام، از یکسو میان دین (دین، نه کلام) و فلسفه، و از سوی دیگر میان فرقه‌های سیاسى - دینى، صلحى همیشگى برقرار سازد، تا با کاربرد نظریة وی، این فرقه‌ها در آینده، پس از وی، فرصت شکل گرفتن را از دست بدهند» (ص .(21 این داوری را متنى از خود ابن رشد تأیید مى‌کند. وی در آغاز کتاب مَناهِج‌ُ الادلة فى عقائدِ المِلَّة مى‌گوید «منظور من این است که، در این کتاب ظاهر عقایدی را که شرع قصد داشته است عامة مردمان را به آنها برانگیزد، پژوهش کنم، و در همة این کار، مقصد شارع(ص) را به حسب کوشش و توانایى جست و جو کنم، زیرا انسانها، در این معنا، در این شریعت سخت پریشان شده‌اند، تا بدانجا که فرقه‌های گمراه و گروههای گوناگونى پدید آمده‌اند، که هر یک از آنها باور دارد که تنها او بر شریعت آغازین است، و هر کس مخالف اوست، یا بدعتگذار است یا کافر که خون و مالش مباح است. همة اینها به دور از مقصد شارع است، و علت آن، گمراهى گریبانگیر ایشان از فهمیدن مقصد شریعت است» (ص 133).
بدین سان ابن رشد به منظور از میان برداشتن درگیریهای ساختگى میان جهان بینى فلسفى و دینى، که پیش از همه از سوی متکلمان عنوان شده و سپس غزالى به آتش آن دامن زده بود، دو نوشتة مهم پدید آورده است: فَصل‌ُ المَقال و تَقریر ما بَین الحِکمَة و الشَّریعةِ مِن‌َ الاِتَصال و (الکَشف‌ُ عن) مَناهِج الادلة فى عَقائِد المِلَّة. در کنار این دو نوشته، ابن رشد در معارضات خود با غزالى در کتاب تهافت التهافت خود نیز، جا به جا به پیوند میان عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخته است. هستة مرکزی نظریات ابن رشد در این زمینه این است که فلسفه ویژة نخبگان و شریعت برای همگان یا عامّة مردمان و به تعبیر خود وی، برای «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامة مردمان و هدف فلسفه سعادت بعضى از مردمان است، یا چنانکه خود وی مى‌گوید «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلى بعضى از انسانهاست، و اینانند که باید حکمت را بیاموزند، اما شرایع قصدشان آموزاندن همة مردمان است» ( تهافت التهافت، 582).
بر این پایه، ابن رشد بارها تأکید مى‌کند که مسائل فلسفى را نباید با مسائل ایمانى و اعتقادی خلط کرد، زیرا چنانکه در یک جا تصریح مى‌کند «آمیختن فلسفه با دین یکسان به هر دو آسیب مى‌رساند و مذهب ارسطو را ویران مى‌سازد («تفسیر بزرگ» بر کتاب فیزیک ارسطو، ترجمة لاتینى «مجموعة آثار ارسطو»، .(IV/1,3 و این از آن روست که فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سروکار دارد، اما دین بر پایة وحى و عقل هر دو استوار است. عقل آدمى را مرزهای معینى است که نمى‌تواند از آنها تجاوز کند.
ابن رشد با تأکید این نکته، همچون فیلسوفى راستین که سخن درست یا حقیقتى را هر جا و نزد هر کسى بیابد به آن گردن مى‌نهد، منصفانه دربارة غزالى مى‌گوید «اما گفتة او که: هر چه که عقل آدمى از دریافت آن کوتاه آید، لازم است که در آن به سوی شرع باز گردیم، سخن درستى است؛ از آن رو که شناخت یافته شده به وسیلة وحى همچون مُتَمِّم شناختهای عقل آمده است، یعنى آنچه که عقل از (ادراک) آن ناتوان است، خداوند تعالى آن را به وسیلة وحى به انسان بخشیده است» ( تهافت التهافت، 255).
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، مبادی دین و شرع آمیزه‌ای از عقل و وحیند. دین نمى‌تواند و نباید تنها بر پایة عقل و مبانى عقلى استوار باشد، زیرا به عقیدة ابن رشد «اگر هنرهای برهانى مبادیشان همانا مُصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آکسیومها) است، چه بسا شایسته‌تر است که در شرایع گرفته شده از عقل و وحى نیز چنین باشد. هر شریعتى که برپایة وحى است، عقل با آن آمیخته است، و کسى که بپذیرد که ممکن است دینى تنها به وسیلة عقل وجود داشته باشد، باید بپذیرد که آن دین ضرورتاً ناقص‌تر از دینهایى است که به وسیلة وحى و عقل هر دو پدید آمده‌اند. و همة فیلسوفان در این باره هماهنگند که اصول کردار و عمل باید به نحو تقلیدی گرفته شود، زیرا راهى برای برهان بر ضرورت عمل یافت نمى‌شود، مگر به وجود فضایل ناشى از کردارهای اخلاقى و عملى» (همان، 584).
ابن رشد در جای دیگری تصریح مى‌کند که «بر هر انسانى واجب است که مبادی شریعت را بپذیرد و در آنها از واضع آنها تقلید کند، زیرا انکار آنها و مجادله در آنها تباه کنندة وجود انسان است... و آنچه باید دربارة آنها گفته شود این است که مبادی شریعت امور الهیند فراتر از عقلهای انسانى و ناگزیر باید بر آنها معترف بود، هر چند با ندانستن علتهای آنها» (همان، 527). سپس ابن رشد مرحلة بعدی رشد استکمالى انسان را در پیروی از مبادی شریعت بیان مى‌کند و مى‌گوید «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینى رشد کند مطلقاً با فضیلت مى‌شود، و اگر زمان (عُمر) و سعادت نصیب وی شوند تا اینکه از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روی دهد که بتواند مبدئى از مبادی شریعت را تأویل کند، وظیفة اوست که این تأویل را آشکار نسازد، و دربارة آن همان را بگوید که خداوند سبحان گفت: و استواران در دانش مى‌گویند ما به آن ایمان داریم، همه از سوی پروردگار است (آل عمران/3/7)» ( تهافت التهافت، 528).
نظریات و بررسیهای ابن رشد را دربارة هماهنگى میان دین و فلسفه، بیش از هر جا در کتاب فصل المَقال‌ِ او مى‌یابیم. ابن رشد در این نوشته سخن را با این پرسش آغاز مى‌کند که: آیا پرداختن به فلسفه و دانش منطق از دیدگاه شرع مباح است، یا ممنوع یا توصیه شده؟ کار فلسفه چیزی نیست جز نگرش و پژوهش دربارة موجودات از لحاظ دلالت آنها بر سازنده‌ای که همة آنها ساخته‌های اویند. پس شناخت سازنده باید از راه شناخت ساخته‌هایش حاصل شود، و شناخت به ساخته‌ها هر چه کامل‌تر باشد، شناخت به سازنده نیز کامل‌تر است. از سوی دیگر، شرع نیز مردمان را به اندیشیدن دربارة موجودات و پژوهش عقلى و شناختن آنها به وسیلة عقل، تشویق کرده است و در قرآن نیز آیات بسیاری در این باره آمده است مانند «فَاعتَبِروا یا اولى الاَبصار» که صریحاً کاربرد قیاس عقلى یا قیاس عقلى و شرعى هر دو را واجب مى‌شمارد. اکنون از آنجا که شرع نگرش و اندیشیدن دربارة موجودات را به وسیلة عقل واجب مى‌داند، و نیز از آنجا که اندیشیدن چیزی نیست جز استنباط مجهول از معلوم، و بیرون کشیدن آن از دین، و این کار نیز از راه قیاس یا استدلال دست مى‌دهد، پس نگرش و پژوهش موجودات را باید برپایة قیاس عقلى نهاد؛ و آشکار است که اینگونه از نگرش که شرع ما را بر آن فراخوانده و تشویق کرده است، کامل‌ترین انواع قیاس یا استدلال است که «برهان» نامیده مى‌شود. بنابراین از آنجا که شرع ما را به شناخت خداوند و دیگر موجودات وی از راه برهان تشویق کرده است، و هر کس بخواهد به این شناخت برهانى دست یابد، ناگزیر از آن است که نخست انواع برهانها و شرایط آن را بیاموزد و فرق میان قیاس برهانى را با قیاس جَدَلى، قیاس خطابى و قیاس مُغالِطى بیابد، و این کار نیز انجام شدنى نیست، مگر اینکه پیش از آن بداند که قیاس مطلق و انواع آن چیست، و بار دیگر باید قبلاً اجزاء قیاس را بشناسد که همان مقدمات و انواع آنهاست؛ پس هر کسى که به شرع باور دارد و بخواهد دربارة موجودات به نظر و اندیشیدن بپردازد، ناگزیر است که پیش از آن این چیزها را بشناسد که در واقع به جای کار افزارها برای انجام دادن کاری به شمار مى‌روند. و نیز همان گونه که فقیه از فرمان به کاوش در احکام به وجوب‌ِ شناخت قیاسهای فقهى و انواع آنها پى مى‌برد، به همان سان نیز بر «شناسندة» (عارف) خداوند واجب است که از فرمان به نظر و پژوهش دربارة موجودات به وجوب شناخت قیاس عقلى و انواع آن پى ببرد، بلکه این کار برای او بسى شایسته‌تر است؛ زیرا اگر فقیه از سخن خداوند: «فاعتَبِروا یا اولى الاَبصار» به وجوب شناخت قیاس فقهى پى مى‌برد، پس چه سزاوارتر است که شناسندة خداوند (عارف بالله) از آن سخن به وجوب شناخت قیاس عقلى پى ببرد. از سوی دیگر نباید گفته شود که اینگونه پژوهش و نظر در قیاس عقلى، بدعت است، چون نزد نخستین مؤمنان (صَدرِ اول) یافت نمى‌شده است. زیرا نظر در قیاس فقهى و انواع آن نیز چیزی است که پس از نخستین مؤمنان پدید آمده است و بدعت به شمار نمى‌رود ( فصل المقال، 5 - 8).
آنگاه ابن رشد به این نکته مى‌پردازد که دیگران پیش از ما به پژوهش دربارة قیاس عقلى پرداخته بوده‌اند، و بنابراین ما باید در این راه از ایشان یاری بگیریم، و این دیگران چه هم کیش ما باشند چه ناهم‌کیش، و منظور از «ناهم کیش» پیشینیانند که قبل از اسلام بوده‌اند. و چون پیشینیان همة آنچه را که دربارة قیاس عقلى لازم است، کاملاً بررسى کرده‌اند، پس ما باید به کتابهای ایشان دست یازیم و بیابیم که در این باره چه گفته‌اند. این امر دربارة همة دانشها، از ریاضیات و فقه نیز صادق است. در همة این دانشها هیچ کس به تنهایى نمى‌تواند به آنها دست یابد، جز آنکه از کارهای پیشینیان یاری گیرد، تا چه رسد به فلسفه (حکمت) که «هنرِ هنرهاست» (صناعة الصَّنائِع). پس بر ماست که هر جا نظر و پژوهشى را دربارة موجودات نزد پیشینیان یافتیم، که مطابق با شرایط برهان باشد، در آنچه ایشان گفته‌اند و در کتابهایشان نوشته‌اند، بنگریم، و آنچه را در آنها موافق با حقیقت بود بپذیریم و شاد شویم و سپاسگزار ایشان باشیم، و آنچه را نیز که موافق با حقیقت نیست به آن توجه بدهیم، از آن بپرهیزیم و ایشان را معذور بداریم (همان، 10-11).
سپس ابن رشد مى‌افزاید که نظر در کتابهای پیشینیان، شرعاً واجب است، زیرا هدف و مقصد ایشان همان هدفى است که شرع ما را به آن تشویق کرده است. بنابراین هر کس که کسى را که شایستة نگریستن و پژوهیدن در آن کتابهاست (کسى که در او دو امر گرد آمده باشد، یکى هوش فطری و دیگری عدالت شرعى و فضیلت اخلاقى) از این کار باز دارد و نهى کند، در واقع دری را به روی انسانها مى‌بندد که شرع از راه آن مردمان را به شناخت خداوند فراخوانده است، و این دَر، همان نگرشى است که به شناخت راستین خداوند رهنمون مى‌شود، و چنین در بستن، نهایت نادانى و دوری از خداوند است. از سوی دیگر، اگر کسى در رهگذر این نگرش، به سبب نقص فطرت یا بدی پرورش یا در پى غلبة شهواتش بر وی، یا نیافتن آموزگاری که وی را در فهمیدن آنچه در آن کتابهاست یاری دهد، یا در پى همة علتها یا اکثر آنها، دچار گمراهى یا لغزشى شد، نباید سبب شود که کسانى را که برای چنان نگرشى شایسته‌اند، از این کار منع کنند، زیرا آنگونه زیانهایى که از آن مى‌رسد، بالعَرَض بر آن وارد شده است نه بالذات، و نباید چیزی را که طبعاً و بالذّات سودمند است به خاطر زیانى که بالعرض در آن یافت مى‌شود، ترک کرد. اما این چیزی که در این هنر (فلسفه) روی داده است در همة هنرها و دانشهای دیگر نیز روی مى‌دهد. چه بسیارند فقیهانى، که فقه انگیزة کاهش پرهیز کاری و غرقه شدن ایشان در دنیا مى‌شود، بلکه ما اکثر فقیهان را چنین مى‌یابیم، در حالى که هنرشان بالذّات مقتضى فضیلت عملى است (همان، 11-12).
ابن رشد سپس سخن را ادامه مى‌دهد و مى‌گوید: اکنون که همة اینها مسلم شد، و نیز از آنجا که ما امت مسلمان باور داریم که این شریعت الهى ما حق است و همان شریعتى است که ما را به آن سعادتى برانگیخته و فراخوانده که همانا شناخت به خداوند و آفریده‌های اوست، پس رسیدن به این هدف برای هر مسلمانى بر شیوه‌ای از تصدیق قرار گرفته است که سرشت و طبیعت ویژة وی مقتضى آن است، زیرا طبایع انسانها برای تصدیق گوناگون است. بعضى به وسیلة برهان تصدیق مى‌کنند، بعضى به وسیلة استدلالهای جدلى تصدیق مى‌کنند، همان‌گونه که اهل برهان به وسیلة برهان مى‌پذیرند، و باز هم در میان انسانها کسانى یافت مى‌شوند که به وسیلة استدلالهای سخنورانه و خطابى همان گونه مى‌پذیرند که اهل برهان به وسیلة دلایل برهانى. بدین‌سان شریعت اسلام هر 3 شیوه را برای فراخوانى انسانها به شناخت خداوند و موجودات، توصیه کرده است و این صریحاً در سخن خداوند یافت مى‌شود که مى‌گوید: (ای پیامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حکمت و نیک پند دادن و با ایشان به بهترین شیوه مجادله کن (نحل/ 16/125). پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى‌خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون مى‌شود، ما امت مسلمان قطعاً مى‌دانیم که نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمى‌انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمى‌شود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهى مى‌دهد.
ابن رشد در این همبستگى، نظریة بنیادی خود را مطرح مى‌کند که: شریعت دارای ظاهری و باطنى است. دربارة آنچه که نگرش برهانى ما را به شناخت موجودی رهنمون مى‌شود، در شریعت یا از آن موجود سخن گفته شده، یا نشده است، اگر گفته نشده است، باز تعارضى نیست و مانند مواردی از احکام است که دربارة آنها نیز سکوت شده، اما فقیه آنها را به وسیلة قیاس شرعى، استنباط مى‌کند، اما اگر شرع از آن موجود سخن گفته باشد، از دو حال بیرون نیست، یا ظاهر سخن با آنچه که برهان نیز به آن مى‌رسد موافق است یا مخالف؛ اگر موافق دیگر سخنى نیست، اما اگر مخالف است، آنگاه باید آن را تأویل کرد. در اینجا ابن رشد نظریة مهم خود را دربارة «تأویل» مطرح مى‌کند. این نظریه را مى‌توان بنیاد پژوهشهای وی دربارة هماهنگى میان دین و فلسفه به شمار آورد. وی در تعریف تأویل مى‌گوید «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معنای حقیقى به معنای مجازی است - بى آنکه مُخِل‌ِّ شیوة معتاد زبان عربى در این باره باشد - مانند نامگذاری چیزی به نام چیزی همانند آن یا علت آن، یا نتیجة آن، یا مقارِن آن با دیگر چیزهایى که در تعریف اقسام سخن مجازی برشمرده شده است» ( فصل المقال، 14). بنابراین اگر فقیه این شیوه را در بسیاری از احکام شرعى به کار مى‌برد، شایسته‌تر است که صاحب دانش برهان آن را به کار برد، زیرا فقیه دارای قیاس ظّنى است، و «شناسنده» (عارف) دارای قیاس یقینى است. پس ما مى‌توانیم تأکید قطعى کنیم که آنچه برهان بر آن مى‌رسد و ظاهر شرع با آن مخالف است، این ظاهر پذیرای تأویل، هماهنگ با قاعدة تأویل در عربى است. بدین سان مى‌توان منقول را با معقول به هم گرد آورد، چنانکه مى‌توان گفت که هیچ گفته‌ای در شرع نیست که ظاهر آن مخالف با نتیجة برهان باشد، مگر اینکه چون شرع به دقت بررسى و در اجزاء دیگر آن کاوش شود، مى‌توان در الفاظ شرع چیزهایى را یافت که در ظاهر خود به آن تأویل گواهى مى‌دهند یا تقریباً گواهى مى‌دهند.
ابن رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع را «اختلاف سرشت انسانها و تباین استعدادهای ایشان از لحاظ تصدیق» مى‌داند. اما علت به میان آمدن «ظاهرهای متعارض» در شرع، برانگیختن استواران در دانش (الرّاسِخون فِى العِلم) به تأویل‌ِ هماهنگ سازندة آنهاست. سخن خداوند گواه بر این معناست، آنجا که مى‌گوید: اوست آنکه کتاب را بر تو فرو فرستاد، که در آن آیاتى روشن و آشکار یافت مى‌شود... تا آنجا که مى‌گوید: و استواران در دانش (آل عمران/ 3/7)» ( فصل المقال، 12، 13، 14، 15). اکنون که ضرورت تأویل ثابت شد، این پرسش به میان مى‌آید که روش، شرایط و قواعد تأویل چیست؟ ابن رشد در پایان کتاب مَناهِج‌ُ الاَدِلَّة مى‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد. وی در آنجا مى‌گوید: معانى موجود در شرع به 5 گونه یافت مى‌شود، و اینها نیز خود به دو دسته تقسیم مى‌شوند. یک دستة تقسیم ناپذیر، و دستة دیگری که به چهار گونه تقسیم مى‌شود. گونة اول تقسیم ناپذیر که معنای تصریح شده به آن همان معنای موجود و مقصود در خودش است [بنابراین اینها را نباید تأویل کرد]. دستة دوم تقسیم‌پذیر آن است که معنای تصریح شده در آن از سوی شرع، همان معنای واقعى خودش نباشد و جانشینى برای آن به نحو تمثیل (نُماد سازی) به کار رفته باشد. این دسته به چهار بخش تقسیم مى‌شود: اول آنکه معنایى را که به وسیلة نماد (مثال، سمبول) آن بیان شده نتوان شناخت مگر با قیاسهای مرکب دشوار، که آنهم در زمانى دراز و هنرهای بسیار آموخته مى‌شود و تنها استعدادهای والا مى‌توانند آن را دریابند، در این معانى نمى‌توان دانست که آن نماد (مثال) به کار رفته در آن غیر از چیز نمادین (مُمَثَّل) است، مگر از آن راه درازی که اشاره شد. دوم آنکه مقابل این است، یعنى معنایى که در آن به آسانى مى‌توان دو چیز را یافت: اینکه آنچه بیان شده نماد است و دیگر اینکه نماد چه چیزی است. سوم معنایى که به آسانى بتوان دریافت که آن نمادی برای چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که نمادی برای چه چیزی است. چهارم، عکس این است، یعنى (معنایى) که به آسانى بتوان دریافت که نماد برای چه چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که (اصلاً) یک نماد است: اکنون تأویل گونة نخست از دو گونة اصلى، بى‌شک نادرست و خطاست. اما تأویل در مورد دستة اول از گروه دوم، یعنى آن که از هر دو لحاظ دشوار است. ویژة استواران در دانش است، و نباید برای کسانى که استوار در دانش نیستند، بیان شود. اما مقابل این، یعنى آن معنایى که از هر دو لحاظ آسان است، همان است که مقصود و هدف تأویل است و بیان و تصریح به آن واجب است. اما امر در مورد دستة سوم چنین نیست؛ زیرا در این مورد، تمثیل (نمادسازی) نه به علت دشواری آن برای فهم عامة مردمان آمده است، بلکه برای برانگیختن نفوس به سوی آن به کار رفته است. مثلاً مانند این گفتة پیامبر(ص) «حَجَرُالاسوَد دست‌ِ راست‌ِ خداوند در زمین است»، و گفته‌های دیگر مانند این، که یا بدیهى است، یا به آسانى دانسته مى‌شود که نماد است و با دشواری مى‌توان دریافت که نماد برای چه چیزی است. بنابراین، در این مورد، جز خواص و دانشمندان کس دیگری نباید آن را تأویل کند، و به کسانى که مى‌فهمند که آن یک نماد است، اما نمى‌دانند که نماد برای چه چیزی است، باید گفته شود که آن یا یک «مُتَشابِه» است که معنای آن را استواران در دانش مى‌دانند، یا تمثیل موجود در آن باید به چیزی نزدیک‌تر به فهم ایشان - یعنى اینکه آن یک نماد است - منتقل شود. این شیوه گویى برای از میان برداشتن شک و شبهه‌ای که از آن در ذهن پدید مى‌آید بهتر و شایسته‌تر است.
ابن رشد در اینجا برای یافتن قاعده و شیوة تأویل روش غزالى را توصیه مى‌کند و مى‌گوید: قاعده یا قانونى که در این مورد باید از آن پیروی کرد، همان روش ابوحامد در کتاب التَّفرقَة است. (غزالى، «رسالة فَیصَل‌ُ التَّفرِقَةِ بین‌َ الاِسلام و الزَّندَقَة»، در الجواهُر الغَوالى من رسائِل الغزالى، به کوشش محى‌الدین صبری الکردی، قاهره، 1934م). وی در آنجا مى‌گوید که این گروه از مردمان باید بدانند که یک چیز یگانة معین دارای پنج گونه وجود است: آن وجودی که غزالى آن را «ذاتى»، «حسى»، «خیالى»، «عقلى» و «مجازی یا شبهى» مى‌نامد. بدین سان هرگاه که مسأله‌ای به میان مى‌آید، باید ملاحظه کرد که کدام یک از این چهار گونه وجود قانع کننده‌تر برای گروهى است که بر ایشان ممکن نیست بفهمند که آنچه مقصود بوده است، همان وجود ذاتى است، یعنى آنکه در خارج است، و این تمثیل را برای آنان بر آن نحوه از وجود مى‌آورد که امکان وجودش برای ذهن و اندیشة ایشان، پذیرفتنى‌تر است؛ از اینگونه است گفتة پیامبر(ص) که: چیزی نیست که من آن را ندیده‌ام، مگر که آن را در این جای خودم دیده‌ام، حتى بهشت و دوزخ را، یا گفتة دیگری وی که: میان حوض و منبر من باغى از باغهای بهشت است، و منبرم بر حوضم قرار دارد. در چنین مواردی، اینگونه گفته‌ها باید برای آن گروه از انسانهایى که آن را درمى‌یابند، به شکل آنگونه از وجودهای چهارگونه آورده شود، که به وجود ذاتى یا عینى نزدیک‌تر است. اما دستة چهارم که مقابل این است، یعنى آنکه با دشواری بتوان دانست که یک نماد (مثال) است، اما اگر پذیرفته شد که نماد است، به آسانى مى‌توان دریافت که نماد برای چه چیزی است، در تأویل این نیز باید محتاط بود، یعنى نزد کسانى که چون بدانند که آن یک نماد است، همچنین مى‌دانند که نماد برای چه چیز است، اما درک نمى‌کنند که آن یک نماد است مگر از راه گمان یا امری قانع کننده؛ زیرا ایشان از استواران در دانش نیستند. پس مى‌توان گفت که برای حفظ حرمت شرع، بهتر است که این معانى تأویل نشود، تا نزد آن گروه از مردمان، چیزهایى (یعنى اموری) که از رهگذر آنها پنداشته‌اند که آن گفته‌ها نماد یا مثالند، باطل نگردد. همچنین ممکن است که تأویل به ایشان داده شود به علت همانندی نیرومندی که میان آن چیز گفته شده و چیز نمادی آن وجود دارد. با وجود این، اگر این دو دسته از تأویل [3 و 4] آشکارا بیان شوند، از آنها اعتقاداتى عجیب و دور از ظاهر شریعت پدید مى‌آیند، وای بسا اینها شایع مى‌شوند و عامّة مردمان آنها را انکار مى‌کنند. این آن چیزی است که برای صوفیان و کسانى از عالمان که به آن راه رفته‌اند، روی داده است. بنابراین، در این شریعت، هنگامى که کسانى بر تأویل تسلط یافتند، که یا این معیارها را نمى‌شناختند، یا آن گروه از انسانهایى را که تأویل برای ایشان مجاز است، تشخیص نمى‌دادند، کار به آشفتگى انجامید و در میان ایشان فرقه‌هایى گوناگون پدید آمدند که هر یک دیگری را تکفیر مى‌کرد، و این همه نادانى به مقصد شرع و تجاوز علیه آن است ( فصل المقال، 48-51).
سپس ابن رشد، بر پایة نظریاتش دربارة تأویل، به نکتة مهم دیگری مى‌پردازد و آن کاربرد جنبه‌ای از نظریة شناخت در پهنة آموزش و پرورش اجتماعى و طبقه‌بندی استعدادهای انسانها برای آموزش است. وی مى‌گوید «مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقى و کردار درست است، و آموزاندن نیز، چنانکه منطقیان مى‌گویند، بر دو گونه است: تصور و تصدیق؛ و روشهای موجود برای رسیدن انسانها به تصدیق سه گونه است: روش برهانى، جدلى و خطابى؛ روشهای رسیدن به تصور دوتاست: یا خود شى‌ء است، یا نماد (مثال) آن. از سوی دیگر در سرشت همة انسانها نیست که برهانها یا سخنان جدلى را بپذيرند تا چه رسد به برهانى، زیرا آموختن سخنان برهانى دشواری دارد و برای کسانى که شایستة آموختنند نیازمند به زمانى دراز است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است. بنابر این شرع باید شامل همة روشهای تصدیق و نحوه‌های تصور باشد».
ابن رشد، بر این پایه، انسانها را به سه گروه تقسیم مى‌کند و مى‌گوید «انسانها در پیوند با شرع سه گروهند: 1. گروهى که اصلاً شایستة تأویل نیستند، و ایشان «خطابیان»اند، که اکثریت عامّة مردم به شمار مى‌روند، زیرا هیچ انسان دارای عقل سالم از این گونه تصدیق عاری نیست؛ 2. گروهى که شایستة تأویل جدلیند، ایشان «جدلیان»اند، یا در سرشت خودشان یا بر حسب غریزه و عادت؛ 3. گروهى که شایستة تأویل یقینیند، ایشان «برهانیان»اند، هم در سرشت خودشان هم طبق هنرشان، یعنى هنر حکمت با فلسفه. اما اینگونه تأویل را نباید حتى بر اهل جدل آشکار کرد، تا چه رسد به عامّة مردم. هر گاه این تأویلها به کسانى که شایستة آنها نیستند، گفته شود - به ویژه تأویلهای برهانى به علت دوری آنها از شناخت همگانى - آنگاه هم گوینده و هم شنونده را به کفر مى‌کشاند و علت آن این است که تأویل متضمّن دو چیز است: ابطال ظاهر و اثبات آنچه که تأویل شده است. پس اگر ظاهر نزد کسى که اهل ظاهر است، باطل شود، و آنچه تأویل شده است برای وی ثابت نگردد، اگر از اصول شریعت باشد، او را به کفر مى‌کشاند. بنابراین، تأویلها را نباید بر عامّة مردم آشکار کرد و نباید آنها را در کتابهای خطابى و جدل گنجانید - یعنى کتابهایى که شامل استدلالهایى از این دو گونه‌اند - آن چنان که غزالى کرده است» (همان، 30-33). ابن رشد در دنبال این گفته‌ها، مُصّرانه به این نکته تأکید مى‌کند که تأویلهای درست (تا چه رسد به تأویلهای نادرست) را نباید در اختیار عامة مردمان نهاد، یا در کتابهای همگانى نوشت، زیرا به گفتة او «تأویل درست امانتى است که بر انسان بار شده است و انسان آن را بر دوش مى‌کشد و همة موجودات دیگر از آن ترسیده و سرباز زده‌اند» (همان، 36).
نتیجة پایانى که ابن رشد از پژوهشهایش دربارة هماهنگى میان دین و فلسفه مى‌گیرد این است که «فلسفه (حکمت) یار شریعت و خواهر شیری آن است. این دو بالطبع همنشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند» (همان، 39). بر پایة این بررسیها مى‌توان با اطمینان به این نتیجه رسید که ابن رشد فیلسوف مسلمانى راستین و در ایمانش استوار بوده، و در اندیشة خود تناقضى میان باور به آموزشهای دین و آموزشهای عقل و فلسفه نمى‌یافته است، چنانکه عقل ستایى وی نیز تضادی با ایمان گرایى وی نداشته است. بنابراین تصویری که در سده‌های میانه و در محافل اسکولاستیک و کلیسایى از وی ساخته و او را اندیشمندی بى‌ایمان شناسانده بودند، به هیچ روی درست نیست، و آنچه که ابن رشد گرایان اسکولاستیک به وی نسبت مى‌داده‌اند، بیشتر ساختة خواستها و برداشتهای خودشان بوده است، و وی را تکیه گاهى برای بیان اندیشه‌های خودشان قرار داده بودند. برداشتهای اِرنسْت رنان را در کتابش دربارة ابن رشد نیز باید در این شمار آورد. اما از سوی دیگر پر آشکار است که برداشت فیلسوفى چون ابن رشد از شریعت باید غیر از برداشت عامة مردمان و حتى متکلمان معتزلى و اشعری باشد؛ چنانکه خود وی از ابراز آن باک ندارد و مى‌گوید «اما دین‌ِ (شریعت‌ِ) ویژة فیلسوفان (حکماء) پژوهش دربارة همة موجودات است، زیرا آفریننده را نمى‌توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته‌های او پرستید، که به شناخت ذات او سبحانه در حقیقت رهنمون مى‌شود، و این ارجمندترین و دلپذیرترین اعمال نزد اوست.
خداوند ما را و شما را از کسانى قرار دهاد که ایشان را به اینگونه پرستش گمارده است که ارجمندترین پرستشهاست، و نیز برای این طاعت به خدمت گرفته است، که بالاترین طاعات است» ( تفسیر مابعدالطبیعة، 1/10).
مآخذ: ابن ابى اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، 1377ق؛ ابن ابار، محمد، التکملة، تحقیق سید عزت العطار الحسینى، قاهره، 1375ق؛ ابن ابى زرع، على، الانیس المطرب بروض القرطاس، رباط، 1972م؛ ابن بشکوال، خلف، الصّلَة، قاهره، 1966م؛ ابن رشد، محمد، تفسیر مابعد الطبیعة، تحقیق موریس بویژ، بیروت، 1938م؛ همو، تلخیص کتاب النفس، تحقیق احمد فؤاد الاهوانى، قاهره، 1950م؛ همو، تلخیص منطق ارسطو، تحقیق جیرار جهامى، بیروت، 1982م؛ همو، تهافت التهافت، تحقیق موریس بویژ، بیروت، 1930م؛ همو، فصل المقال، تحقیق جورج فضل الحورانى، لیدن، 1959م؛ همو، مناهج الادلة فى عقاید الملة، به کوشش محمود قاسم، قاهره، 1964م؛ ابن عربى، محیى‌الدین، الفتوحات المکیة، قاهره، 1329ق؛ ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق بشار عواد معروف و محیى هلال السرحان، بیروت، 1404ق/1984م؛ شورا، خطى؛ عنان، عبدالله، عصر المرابطین و الموحدین، قاهره، 1984م؛ غزالى، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش م. بویژ، بیروت، 1927م؛ قرآن کریم؛ مراکشى، عبدالواحد، المعجب، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368ق؛ مراکشى، محمد، الذیل و التکملة، تحقیق احسان عباس، بیروت، 1973م؛ مشکوة، خطى؛ ملک، خطى؛ وزیری، خطى، 5/1552؛ نیز:
Alonso, Manuel, Theologia de Averroes, estudiosy documentos, Madrid, Maestre, 1947; Arberry, A, J., A Second Supplementary Handlist of the Mu h ammadan Manuscripts in the University and Colleges of Cambridge, Cambridge, 1952; Aristotelis, Opera omnia, Vanetiis, 1574; Auerrois cordubensis commentarium magnum in Aristotelis de Animalibros, Recensuit F. Stuart Crawford, Massachusetts, 1953; Badawi, Abdurrahman, Histoire da la philosophie en Islam, Paris, 1972; ESC 1 ; Opera omnia Aristotelis, Averrois cordubensis in ea opera omnes, quiad nos pervenere, commentarii, Venise, 1560; Duhem, Pierre, Le syst I me du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon H Copemic, Paris, 1973; Gauthier, L E on, Ibn Rochd (Averroes), Paris, Presses Universitaires de Frence, 1948; Munk, S., M E langes de philosophie juive et arabe, Paris, 1955; Renan, Ernest, Averroes et l'Averroisme, Paris, 1867; W O stenfeld, Ferdinand, Geschichte der arbischen Arzte und Naturforscher, New York, 1840.
شرف‌الدین خراسانى (شرف) (رب) مهر و آبان‌ماه 77
واژه های همانند
۱ مورد، زمان جستجو: ۰.۱۱ ثانیه
ابن رشد. [ اِ ن ُ رُ ] (اِخ ) ۞ ابوالولید محمدبن احمدبن رشد، معروف بحفید. یکی از حکمای مشهور اسلام . مولد او قرطبه . از دیرباز اجداد او در این ...