ابن جبیرول ابن گابیرول ابن جبرئیل

ابو ایوب سلیمان بن یحیی بن جبیرول (به عبری: שלמה בן יהודה אבן גבירול) شاعر عبری‌زبان[۱]، نویسنده و فیلسوف اسپانیایی و از بزرگان فلسفه یهودی که در سال ۱۰۲۱ میلادی در مالاگا بدنیا آمد و در سن ۳۶ و یا ۳۷ سالگی در والنسیا درگذشت.[۲]

قس

اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول

ﻋﻨﻮان ﻓﺎرﺳﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول

ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت اِْﺑِﻦُﺟﺒﯿﺮول، اﺑﻮاﯾﻮب ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ ﯾﺤﯿﯽ ﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول (ح 450-411ق1058 -1020م، ﺷﺎﻋﺮ و ﻓﯿﻠﺴﻮف ﯾهﻮدی اﻧﺪﻟﺲ زﻧﺪﮔﯽ و

ٔﻪ

ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ ﻧﺎم اﺻﻠﯽ (ﻋﺒﺮی وی ﺷﻠﻮﻣﻮﺑﯿﻦ ﯾﮫﻮدا و ﻧﺎم ﻋﺮﺑﯽ وی اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺟﺒﯿﺮ ﺑﻮده، ﮐﻪ ﺳﭙﺲ ﭘﺴﻮﻧﺪ ﻻﺗﯿﻨﯽ ﻧﺸﺎﻧ

ﺗﺼﻐﯿﺮ، «اول» ﺑﺮ آن اﻓﺰوده ﺷﺪه اﺳﺖ او در ﺳﺪهھﺎی ﻣﯿﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﻟﻮﻣﻮن ﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﯾﺎ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﯾﺎ اوﯾﺴﯿﺮون ﯾﺎ اون

ﺳﺒﺮول1 ﻣﻌﺮوف ﺑﻮده اﺳﺖ ( EI 2). از زﻧﺪﮔﯽ و ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ وی آﮔﺎھﯽ اﻧﺪﮐﯽ در دﺳﺖ اﺳﺖ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺗﻨﮫﺎ ﻣﯽﺗﻮان از دو

ٔه زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ وی ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ: ﻧﺨﺴﺖ ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ

ﻣﻨﺒﻊ ﻋﻤﺪه ﻧﺎم ﺑﺮد ﮐﻪ در آﻧﮫﺎ آﮔﺎھﯽ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ دﻗﯿﻘﯽ درﺑﺎر

ﺷﺎﻋﺮ و ﻣﻨﺘﻘﺪ ادﺑﯽ و ﻣﺘﻔﻠﺴﻒ ﯾﮫﻮدی ﻣﻮﺳﺲ ﺑﻦ ﯾﺎﮐﻮب ﺑﻦ ﻋﺰرا (ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﯾﻌﻘﻮب ﺑﻦ ﻋﺰرا) ﮐﻪ در ﻋﺮﺑﯽ ﻣﻠﻘﺐ ﺑﻪ اﺑﻦ

ٔه اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﮐﻪ آن را ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺤﺎﺿﺮ ٔه و اﻟﻤﺬاﮐﺮ ٔه

ھﺎرون (د 530ق1135م ﻧﯿﺰ ﺑﻮده اﺳﺖ درﺑﺎر

ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮده و ﺳﭙﺲ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ، وﻟﯽ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻋﺒﺮی آن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه، آورده اﺳﺖ (ﻧﮏ: ﻣﻮﻧﮏ، 155). ,264-262 517-515,

وی در اﯾﻦ ﺷﺮح ﺣﺎل ﻣﺨﺘﺼﺮ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول را ﺷﺎﻋﺮی ﺟﻮان و ﻋﺒﺮی زﺑﺎن، ﭼﯿﺮهدﺳﺖ و ﭘﺮﺷﻮر و ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮی ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺘﺎﯾﺶ

ٔه اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول آورده و ﺳﺎل درﮔﺬﺷﺖ وی را

آﻣﯿﺰ ﯾﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﻣﻨﺒﻊ دوم، آﮔﺎھﯽ ﻣﺨﺘﺼﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺻﺎﻋﺪ اﻧﺪﻟﺴﯽ درﺑﺎر

ﺛﺒﺖ ﮐﺮده و از او ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮ ﻧﺎم ﺑﺮده اﺳﺖ (ص 205). ﺑﻨﺎﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ از ﻣﻨﺎﺑﻊ در دﺳﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در

ﻣﺎﻟﻘﻪ (ﻣﺎﻻﮔﺎ) زاده ﺷﺪ، ﺳﭙﺲ در ﺳﺮﻗﺴﻄﻪ (ﺳﺎراﮔﻮﺳﺎ) ﭘﺮورش ﯾﺎﻓﺖ، از آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﻠﻨﺴﯿﻪ (واﻟﻨﺴﯿﺎ) رﻓﺖ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم در

ھﻤﺎﻧﺠﺎ درﮔﺬﺷﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮف و ﻣﻮرخ ﯾﮫﻮدی آﺑﺮاھﺎم ﺑﻦ داوود (ح 574- 504ق1180-1110م ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در 462ق ﻣﺮده

اﺳﺖ، اﻣﺎ اﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ وﻓﺎﺗﯽ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺻﺎﻋﺪ ﯾﺎد ﮐﺮده، ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ زﯾﺮا اﺑﻦ ﺻﺎﻋﺪ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ اﺑﻦ

ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻮده و درﺳﺖ در 462ق درﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ آﮔﺎھﯽ درﺳﺖﺗﺮی از ﺳﺎل ﻣﺮگ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ

زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﯾﮑﯽ از درﺧﺸﺎنﺗﺮﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﭘﺮآﺷﻮبﺗﺮﯾﻦ دوراﻧﮫﺎی ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در اﻧﺪﻟﺲ ﺑﻮده

اﺳﺖ ﺳﺎﻟﮫﺎی ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ وی، ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﯾﺰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﺎن، ﻣﻠﻘﺐ ﺑﻪ اﻟﻤﻨﺼﻮر (د 452ق1060م ﺑﻮد و در

ﻣﺪت ﺣﮑﻮﻣﺖ وی، ﺑﻠﻨﺴﯿﻪ از ﺻﻠﺢ و آراﻣﺶ و ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده اﺳﺖ آﺛﺎر:

اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺷﺎﻋﺮی ﺗﻮاﻧﺎ و ﺷﻮرﯾﺪه و ﻧﯿﺰ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرود. از آﺛﺎر ﺷﻌﺮی وی ﺣﺪود 400 ﻗﻄﻌﻪ، ﺑﺎ

ﻣﻀﺎﻣﯿﻦ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ، ﮐﻪ ﭘﺮﺗﻮ اﯾﻤﺎن و اﺣﺴﺎﺳﺎت ژرف ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﺮ آﻧﮫﺎ ﺗﺎﺑﯿﺪه ، ﺑﺮ ﺟﺎی ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ ، ﮐﻪ ﻣﺸﮫﻮرﺗﺮﯾﻦ آﻧﮫﺎ

ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای اﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻋﺒﺮی ﮐﺘﺮ ﻣﻠﺨﻮت (ﺗﺎج ﺷﺎھﺎﻧﻪ از ﻣﯿﺎن آﺛﺎر ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ وی، ﺗﻨﮫﺎ دو اﺛﺮ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه، ﮐﻪ

اﺻﺎﻟﺖ آﻧﮫﺎ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﯾﮑﯽ ﮐﺘﺎب اﺻﻼح اﻻﺧﻼق، ﮐﻪ اﺻﻞ آن ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه و ﻣﺘﻦ آن اﮐﻨﻮن در دﺳﺖ اﺳﺖ (ﻧﮏ:

ٔه1 (ﭼﺸﻤ ٔﻪ زﻧﺪﮔﯽ، ﮐﻪ اﺻﻞ آن

ﻣﺂﺧﺬ ھﻤﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، و دﯾﮕﺮی ﻣﺸﮫﻮرﺗﺮﯾﻦ و ﻣﮫﻢﺗﺮﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻓﻠﺴﻔﯽ وی ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

را ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮده و ﺳﭙﺲ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ اﺳﺖ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در ﺳﺪٔه 6ق12م ﺑﻪ ﻻﺗﯿﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ھﻢ اﮐﻨﻮن در دﺳﺖ

اﺳﺖ اﺛﺮ دﯾﮕﺮ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ وی، ﮐﻪ آن ھﻢ در اﺻﻞ ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮده، ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻً ﻣﺨﺘﺎر اﻟﻼ¸ﻟﯽ ﻋﻨﻮان داﺷﺘﻪ و

ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻋﺒﺮی آن ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻣﺒﺤﺮ ﭘﻨﯿﻨﯿﻢ2 ﺑﺮ ﺟﺎی ﻣﺎﻧﺪه و اﮐﻨﻮن در دﺳﺘﺮس اﺳﺖ، اﻣﺎ اﺻﺎﻟﺖ اﻧﺘﺴﺎب آن ﺑﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻪ ھﯿﭻ

ٔه در ﺳﺪهھﺎی ﻣﯿﺎﻧﻪ، ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻻﺗﯿﻨﯽ ﻓﻮﻧﺲ وﯾﺘﺎی3، در ﻣﯿﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان

روی ﻣﺴﻠﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻣﺸﮫﻮر ﺑﻮده اﺳﺖ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﮐﺎﻣﻞ ﻻﺗﯿﻨﯽ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در ﺳﺪٔه 12م، از ﺳﻮی ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﺳﯿﺪ، ﻧﻪ از ﺳﻮی ﯾﮫﻮدﯾﺎن؛ زﯾﺮا

آﻧﺎن در اﯾﻦ اﺛﺮ اﺷﺎرهای ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ دﯾﻨﯽ ﺧﻮد، ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻮرات، ﺗﻠﻤﻮد و ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﮫﺎ ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺘﻨﺪ. ﻣﺸﻮق اﯾﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ، دون رﯾﻤﻮﻧﺪ،

ٔه، ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﺧﻼﺻﻪھﺎﯾﯽ از آن ﺑﻪ

اﺳﻘﻒ اﻋﻈﻢ طﻠﯿﻄﻠﻪ (ﺗﻮﻟﺪو) در ﻧﯿﻤ ٔﻪ ﺳﺪٔه 12م ﺑﻮد. ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻻﺗﯿﻨﯽ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻋﺒﺮی ، ﮐﻪ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ، در ﻣﯿﺎن ﻣﺤﺎﻓﻞ ﮐﻠﯿﺴﺎﯾﯽ - ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺳﺪهھﺎی ﻣﯿﺎﻧﻪ، از اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻼﺣﻈﻪای

ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪ، و ﻣﻮاﻓﻘﺎن و ﻧﯿﺰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﺮﺳﺨﺘﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﺤﺎﻓﻞ ﻣﺴﯿﺤﯽ در ﺳﺪهھﺎی ﻣﯿﺎﻧﻪ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﯾﮏ

ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻋﺮب ﻣﺴﻠﻤﺎن ﯾﺎ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﯽﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ. ﺗﻘﺮﯾﺒﺎًﯾﮏ ﻗﺮن ﭘﺲ از ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﮐﺎﻣﻞ ﻻﺗﯿﻨﯽ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب، ﻣﺘﻔﻠﺴﻒ و ﻣﺘﺮﺟﻢ

ٔه را از اﺻﻞ ﻋﺮﺑﯽ آن ﺑﻪ ﻋﺒﺮی، ﯾﺎ ﻋﻨﻮان ﻟﯿﮑﻮﺗﯽ ﺳﻔﺮ ﺣﯿﯿﻢ

ﯾﮫﻮدی ﺑﻪ ﻧﺎم اﺑﻦ ﻓﺎﻻﮐﺮا ﯾﺎ ﭘﺎﻟﮑﻮﺋﺮا4 ﮔﺰﯾﺪهھﺎﯾﯽ از ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺮد. اﯾﻦ ﮔﺰﯾﺪهھﺎ را ﻣﻮﻧﮏ، ﮐﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﻧﺎم اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮف را ﮐﺸﻒ و ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد، ﺑﻪ

ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺑﺮﮔﺮداﻧﯿﺪ و ﺑﺎ ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻔﯿﺪی ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺳﺎﺧﺖ (ﻧﮏ: ﻣﻮﻧﮏ، 148-5). 306-152, از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ،

ٔه ارادٔه (اﻟﮫﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ، ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺧﻮد وی،

ٔه ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ، ﮐﺘﺎب دﯾﮕﺮی درﺑﺎر

ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺧﻮد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، در ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺷﻮد (ص .(315 ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻻﺗﯿﻦ ﮐﺘﺎب5، ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻗﻮی ﻋﻨﻮان اﺻﻞ ﻋﺮﺑﯽ آن ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺠﻮد12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

2/11

ٔه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺛﺮ ﻣﮫﻢ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ، ﮐﻪ در اﺳﭙﺎﻧﯿﺎی زﯾﺮ

ٔﻪ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ ﻣﺂﺧﺬ ﻣﮫﻢ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

و ﻋﻠ

ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن، ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه ﺑﻮد، ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺰرگ ﻣﺴﻠﻤﺎن، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﺎراﺑﯽ و اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ (ه م م، ھﻨﻮز

در آن زﻣﺎن ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﻧﺪﻟﺲ و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﻪ اروﭘﺎی ﻣﺴﯿﺤﯽ راه ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد. اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ (د

428ق1037م ﺑﻮده اﺳﺖ در آﻏﺎز ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﻮد ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪ ﯾﮫﻮدی و ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺧﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ،

اﻣﺎ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ، ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ زﯾﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺟﮫﺎنﺑﯿﻨﯽ ﮔﺮاﯾﺸﮫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ ﻗﺮار داﺷﺘﻪ و اﯾﻨﮫﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ

ﮐﻨﻨﺪه در ﺗﮑﻮﯾﻦ و ﺷﮑﻞ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺗﻔﮑﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ وی ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽروﻧﺪ. ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺗﻔﮑﺮ

اﻓﻼطﻮن ، ﻓﯿﻠﻮن (ح 50-20م ﻓﯿﻠﺴﻮف ﯾﮫﻮدی اﺳﮑﻨﺪراﻧﯽ، و ﻣﻨﺒﺮ ﻣﮫﻢ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﯾﮫﻮدی ﺳﻔﺮﺑﺰﯾﺮه (ﮐﺘﺎب آﻓﺮﯾﻨﺶ، ﮐﻪ

آﻣﯿﺨﺘﻪای از ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ و ﺗﻮﺣﯿﺪ ﯾﮫﻮدی اﺳﺖ، اﻓﺰوده ﺷﻮد. اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ و

اﻧﮕﯿﺰهھﺎی ﻣﮫﻢ و ﻋﻤﺪهای از ﻓﻠﺴﻔ ٔﻪ ارﺳﻄﻮ و ﺗﻔﮑﺮ ﻣّﺸﺎﺋﯽ را در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ وی، ﺑﺘﻮان ﻧﺎدﯾﺪه اﻧﮕﺎﺷﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ

ﻋﮑﺲ، اﺑﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ و اﻧﮕﯿﺰهھﺎ، در روش و ﺣﺘﯽ ﻣﺤﺘﻮای ﺗﻔﻠﺴﻒ و ﺑﻪ وﯾﮋه در ﺟﮫﺎﻧﺸﻨﺎﺳﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺳﮫﻢ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه

داﺷﺘﻪاﻧﺪ. اﻣﺎ اﮐﻨﻮن ﺑﺎ اطﻤﯿﻨﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ، ﮐﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ و اﻧﮕﯿﺰهھﺎی اﺻﻠﯽ ﺑﯿﻨﺶ ﻓﻠﺴﻔﯽ وی را ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی اﺻﯿﻞ،

ﻣﻨﺤﻮل ﯾﺎ ﻣﺠﻌﻮل ﻣﮑﺘﺐ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯿﺎن و ﻧﯿﺰ ﻋﻘﺎﯾﺪ و آرای ﻣﺠﻌﻮل و ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽداده

ٔه ﺷﺮﻗﯽ ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ، از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه و اﻧﺘﺸﺎر ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ. در

اﺳﺖ، ﮐﻪ از ﭘﯿﺶ در ﺣﻮز

ٔﻪ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪٔه اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، اﺻﻞ ﻋﻨﻮان ﮐﺘﺎب ﻋﻤﺪٔه ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺧﻮد

اﯾﻨﺠﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﯾﺎﻓﺘ

را، ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ در ﻣﻨﺒﻌﯽ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ از ﭘﯿﺶ، در ﻧﻮﺷﺘﻪای ﮐﻪ در آن زﻣﺎن ﻧﺰد ھﻤﮕﺎن اﺛﺮی از ﻓﺎراﺑﯽ

ٔه ﺑﺎری ﺗﻌﺎﻟﯽ ﮔﻔﺘﻪ

ٔﻪ ﻓﯽ اﻟﻌﻠﻢ اﻻﻟﮫﯽ ﻧﺎم دارد، و در آﻧﺠﺎ درﺑﺎر

ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرﻓﺘﻪ، ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ رﺳﺎﻟ

ٔﻪ»؛ و ﺣﺎل آﻧﮑﻪ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ در واﻗﻊ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻋﺮﺑﯽ آزاد ﮔﺰﯾﺪهھﺎﯾﯽ از

ٔه و اﻟﻌﻘﻞ و اﻟﺠﻮھﺮ و اﻟﮫﻮّﯾ

ﻣﯽﺷﻮد: «ذﻟﮏ اﻧّﻪ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﮐﺘﺎب ﭘﻨﺠﻢ از «اﻧﺌﺎدھﺎ1» (ﯾﺎ ﺗﺴﺎﻋﺎت، ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺘﺎﺑﮫﺎی ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﭘﻠﻮﺗﯿﻨﻮس2 (ﻓﻠﻮطﯿﻦ ، د 270م ، ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﺑﻨﯿﺎنﮔﺬار ﻓﻠﺴﻔ ٔﻪ

ٔه ﯾﮑﺎﯾﮏ ﻣﺂﺧﺬ و ﻣﻨﺎﺑﻌﯽ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ

ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ اﺳﺖ (ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 182). اﻟﺒﺘﻪ درﺑﺎر

ﻣﻮاد ﻻزم را ﺑﺮای ﺷﮑﻞ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ ﺗﻔﮑﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ - ﻣﺸﺎﺋﯽ ﺧﻮد در آﻧﮫﺎ ﺑﯿﺎﺑﺪ، - اﮐﻨﻮن ﺑﺎ ﺷﻮاھﺪ اﻧﺪک و ﻧﺎﻗﺺ

ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﮐﻪ در اﺧﺘﯿﺎر دارﯾﻢ - ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﻗﺎطﻊ داوری ﮐﺮد، اﻣﺎ ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻓﻘﻂ ﺑﺮ دو زﺑﺎن

ٔﻪ اﯾﻦ دو زﺑﺎن، و

ﻋﺒﺮی و ﻋﺮﺑﯽ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﻮده اﺳﺖ، ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ ﮔﻔﺖ، ﮐﻪ وی ھﻤ ٔﻪ آﻣﻮزﺷﮫﺎ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ٔﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺪٔه 5ق11م، ﻋﺮﺑﯽ ﻣﮫﻢﺗﺮﯾﻦ زﺑﺎﻧﯽ ﺑﻪ

ﺑﻪ وﯾﮋه از راه زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ، ﮐﺴﺐ ﮐﺮده ﺑﻮده اﺳﺖ؛ زﯾﺮا در آن ﻣﺮﺣﻠ

ﺷﻤﺎر ﻣﯽرﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﺑﺨﺶ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮫﻢ و ﺑﺰرﮔﯽ از ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﯾﺎ ﺑﯽواﺳﻄﻪ از ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ، ﯾﺎ ﺑﺎ

واﺳﻄ ٔﻪ زﺑﺎن ﺳﺮﯾﺎﻧﯽ، ﺑﻪ آن زﺑﺎن ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد. از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﻣﯽداﻧﯿﻢ، ﮐﻪ اﻧﺪﻟﺲ اﺳﻼﻣﯽ، در آن ﺳﺪه، ﺑﺎ اﻧﺪﮐﯽ

اﺧﺘﻼف ﺑﺎ ﺧﻼﻓﺖ ﺷﺮﻗﯽ اﺳﻼﻣﯽ، ﻣﺮﮐﺰ ﻣﮫﻤﯽ ﺑﺮای روﯾﺶ و ﮔﺴﺘﺮش ﻣﻌﺎرف و ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ، و آﻧﭽﻪ ﮐﻪ

ٔه ﺧﻼﻓﺖ ﺷﺮﻗﯽ اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪھﺎ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﻣﺪه، ﺑﻪ اﻧﺪﻟﺲ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﺑﺎ اطﻤﯿﻨﺎن

در ﺣﻮز

ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ، ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، طﯽ ﻋﻤﺮ ﮐﻮﺗﺎه ﺧﻮد، ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ از آﺛﺎر ﻓﺎراﺑﯽ، اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ، اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء (ه م و ﻧﯿﺰ ﺣﺘﻤﺎًﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ

از ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪٔه اﻓﻼطﻮن، ارﺳﻄﻮ و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ ﻣﮑﺘﺐ اﺳﮑﻨﺪرﯾﻪ، ﭼﻪ اﺻﯿﻞ، ﭼﻪ ﻣﻨﺤﻮل، و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎ

ﻋﻘﺎﯾﺪ و آرای اﺻﯿﻞ ﯾﺎ ﻣﻨﺤﻮل ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن، آﺷﻨﺎﯾﯽ ﮐﺎﻣﻞ داﺷﺘﻪ و در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺧﻮد از آﻧﮫﺎ اﻟﮫﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮده

اﺳﺖ در ﻣﯿﺎن ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ در ﺗﮑﻮﯾﻦ ﺗﻔﮑﺮ و ﺑﻪ وﯾﮋه ﺟﮫﺎنﺑﯿﻨﯽ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﻧﻘﺶ

ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، در اﯾﻨﺠﺎ، ﮔﺬﺷﺘﻪ از آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ، ﺑﻪ وﯾﮋه ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی او در ﻣﻨﻄﻖ، ﻣﯽﺗﻮان از ﭼﻨﺪ اﺛﺮ دﯾﮕﺮ ﻧﺎم ﺑﺮد.

اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻧﺌﺎدھﺎی ﻓﻠﻮطﯿﻦ ، ﯾﺎ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﮫﻢ ﭘﺮوﮐﻠﻮس485 -410) 1م ، ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺑﺰرگ

ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ ﮐﻪ در ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮﻗﻠﺲ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﺪ) ﺑﻪ ﻧﺎم «ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﮫﯿﺎت2» آﺷﻨﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﺎ در اﯾﻨﺠﺎ، ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ

ٔه ھﺮ ﯾﮏ از ﻣﺂﺧﺬی ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎًﯾﺎ ﻣﺤﺘﻤﻼً، ﺑﯽواﺳﻄﻪ ﯾﺎ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ، اﻟﮫﺎم ﺑﺨﺶ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻮده اﺳﺖ، ﺳﺨﻦ

ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ درﺑﺎر

ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ، ﺑﻪ ﻧﺎم ﺑﺮدن ﻋﻨﺎوﯾﻦ آﻧﮫﺎ ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، و در ﻋﺮﺿﻪ داﺷﺖ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻓﻠﺴﻔﯽ وی، ھﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻣﻮارد

ﻣﻌﺎدل ﯾﺎ ﻣﺸﺎﺑﻪ آﻧﮫﺎ، ﺑﺎ آﻧﭽﻪ در اﯾﻦ ﻣﺂﺧﺬ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد، اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ 1. اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ (ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ

ٔﻪ ﻓﯽ اﻟﻌﻠﻢ اﻻﻟﮫﯽ، ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻓﺎراﺑﯽ، ﮐﻪ از آن ﭘﯿﺶﺗﺮ ﻧﺎم ﺑﺮده ﺷﺪ (ھﻤﺎن، 3 .(183 ،167.

رﺳﺎﻟ .2 .(158 -21 ،ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب

ٔﻪ

اﻗﻮال ﺣﮑﯿﻢ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﻮطﯿﻦ (ھﻤﺎن، 4 .(194-184. ﮐﺘﺎب اﻻﯾﻀﺎح ﻓﯽ اﻟﺨﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ، ﯾﺎ ﮐﺘﺎب اﻟﻌﻠﻞ (ھﻤﻮ، اﻻﻓﻼطﻮﻧﯿ

ٔﻪ، 5 .(33-3. ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی ﻣﺠﻌﻮل و ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ اﻣﭙﺪوﮐﻠﺲ3 (اﻧﺒﺎدﻗﻠﺲ، 432-492 قم از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﭘﯿﺶ از ﺳﻘﺮاط،

اﻟﻤﺤﺪﺛ

ﺑﻪ وﯾﮋه ﻧﻮﺷﺘﻪای ﺑﺎ ﻋﻨﻮان «ﮐﺘﺎب ﺟﻮھﺮھﺎی ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ»، ﮐﻪ اﺻﻞ ﻋﺮﺑﯽ آن از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ، وﻟﯽ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﺑﺨﺸﮫﺎﯾﯽ از آن ﺑﻪ

ٔﻪ .(1 ﺑﺮ اﯾﻨﮫﺎ

ﻋﺒﺮی در دﺳﺖ اﺳﺖ (ﻧﮏ: ﮐﺎوﻓﻤﺎن4، در ﻣﺂﺧﺬ ﻻﺗﯿﻦ؛ ﺷﮫﺮزوری، 75 -72؛ ﺷﻼﻧﮕﺮ، 76- 77 ؛ ﻣﻮﻧﮏ، 3 ﺣﺎﺷﯿ

ٔﻪ

ﺑﺎﯾﺪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﯾﻮﻧﺎن را ﮐﻪ در ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻣﺘﻮن ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻋﺮﺑﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد، اﻓﺰود، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﺎﯾ

اﻟﺤﮑﯿﻢ ﻣﺠﻌﻮل ﻣﺠﺮﯾﻄﯽ، اﻟﻤﻠﻞ و اﻟﻨﺤﻞ ﺷﮫﺮﺳﺘﺎﻧﯽ، ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﻣﮫﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ آﻧﮫﺎ ﮐﺘﺎب آراء اﻟﻔﻼﺳﻔ ٔﻪ از

ٔﻪ اﯾﺎﺻﻮﻓﯿﺎ، ﺷﻢ 2450 ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ 6. رﺳﺎﺋﻞ اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء. 7.

آﻣﻮﻧﯿﻮس5 ﺑﻮده اﺳﺖ (اﮐﻨﻮن ﺗﻨﮫﺎ ﻧﺴﺨ ٔﻪ ﺧﻄﯽ آن در ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧ

ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ اﯾﺴﺎک اﯾﺴﺮاﺋﻠﯽ (اﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﺳﻠﯿﻤﺎن اﺳﺮاﺋﯿﻠﯽ، ح 320-220ق932- 835م، ﺑﻪ وﯾﮋه ﮐﺘﺎب ﻣﺸﮫﻮرش

ﻓﯽ اﻟﺤﺪود و اﻟﺮﺳﻮم، ﮐﻪ اﺻﻞ ﻋﺮﺑﯽ آن از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ، وﻟﯽ ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﮐﺎﻣﻞ ﻋﺒﺮی و ﻻﺗﯿﻨﯽ آن در دﺳﺖ اﺳﺖ (ﻧﮏ: آﻟﺘﻤﺎن6، در12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

3/11

ٔه ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ، ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ

ﻣﺂﺧﺬ ﻻﺗﯿﻦ؛ اﺑﻦ ﺻﺎﻋﺪ، 203). در ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ طﯽ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ٔﻪ ﻓﯽ اﻟﻌﻠﻢ اﻻﻟﮫﯽ، ﮐﻪ در واﻗﻊ از ﻣﮫﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﺮاﯾﺶ و ﺟﮫﺎنﺑﯿﻨﯽ

از اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ و ﮐﺘﺎب ﻓﯽ اﻟﺨﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ و رﺳﺎﻟ

ٔﻪ

ٔه ﮐﻪ ﻣﮫﻢﺗﺮﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘ

ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ در ﺟﮫﺎن اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽروﻧﺪ، ﺑﮫﺮه ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول اﺳﺖ، در ﺷﮑﻞ ﯾﮏ ﻣﺤﺎوره ﻣﯿﺎن «اﺳﺘﺎد و ﺷﺎﮔﺮد» ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه و 5 رﺳﺎﻟﻪ را در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد، و ھﺮ

ٔﻪ ﺳﻮم ﻣﻔﺼﻞﺗﺮﯾﻦ آﻧﮫﺎ و دارای 58 ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﻣﺤﻮر اﺳﺎﺳﯽ

رﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪﯾﻦ ﻓﺼﻞ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد؛ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن رﺳﺎﻟ

ٔﻪ ﺑﻨﯿﺎدی اﺳﺖ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ، ﺷﻨﺎﺧﺖ اﯾﻦ دو،

ﻓﻠﺴﻔ ٔﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ، طﺮح و ﺑﺮرﺳﯽ دو ﻣﺴﺎﻟ

ٔﻪ اﻻوﻟﯽ1) اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﻦ

وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ «ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ» (ﯾﺎ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻗﻮی در ﻣﺘﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ اﻟﮫﻮّﯾ

ﺟﺒﯿﺮول آن را ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ. وی ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای آن آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺷﻨﺎﺧﺖ ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺳﺖ

ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ھﺴﺘﻨﺪ، و ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ، ﮐﻪ ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪه و ﻣﺤﺮک اوﺳﺖ» (ص 72 )، اﻣﺎ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ آدﻣﯽ ﺑﺮای

دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ آﻧﭽﻪ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻨﯽ اﺳﺖ، «ذات ذات» اوﺳﺖ (ﯾﺎ اوﯾﯽ اوﺳﺖ ، ﺑﺪون

ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﺶ او را ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮان از راه آﺛﺎر و اﻓﻌﺎﻟﺶ ﺷﻨﺎﺧﺖ، زﯾﺮا ﻋﻠﻢ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ادراک ﻣﻌﻠﻮم از ﺳﻮی ﻋﺎﻟﻢ ذات

ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ اﺳﺖ و ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﻮﻧﺪ و ھﻤﺎﻧﻨﺪی ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻧﺪارد، اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ وﺟﻮد

دارد؟ در اﯾﻨﺠﺎ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺸﮫﺎی ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ (ﮐﻪ اﺻﻞ آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد)، ﯾﻌﻨﯽ ﮐﻪ

ھﺴﺖ (اِﱠن)؟ آﯾﺎ ھﺴﺖ (ﻣﻄﻠﺐ ھﻞ ؟ ﭼﺮا ھﺴﺖ (ﻣﻄﻠﺐ ﻟَِﻢ)؟ ﭼﻪ ھﺴﺖ (ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺎ)؟ و ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ھﺴﺖ (ﻣﻄﻠﺐ اَّی)؟ -

ﯾﺎدآوری ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دو ﻣﻄﻠﺐ اﺧﯿﺮ ﻧﺰد ارﺳﻄﻮ ﯾﮑﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽروﻧﺪ - ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽﭘﺮدازد و ھﺘﯽ ذات

ٔﻪ راه ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺮرﺳﯽ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی

ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ را ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﻣﺴﻠﻢ ﻣﯽﺷﻤﺎرد، و وﺳﯿﻠ

ٔﻪ آن و ﺳﭙﺲ ﺑﺮرﺳﯽ ﺣﺮﮐﺖ و اراده ، ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ ، ﻧﺎﻓﺬ و ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪٔه ذات ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎﺳﺖ،

«وﺟﻮد ﮐﻠﯽ» و ﻋﻮارض ﻣﻤﮑﻨ

ﻣﯽﺷﻤﺎرد. ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول از «وﺟﻮد ﮐﻠﯽ» ﻧﻪ ﺑﺎری ﺗﻌﺎﻟﯽ، ﺑﻠﮑﻪ وﺟﻮد ﻣﺨﻠﻮق ﯾﺎ ﻣﺒﺘﺪع

ٔﻪ آﻧﮫﺎ

اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﺜﺮ اﺳﺖ، اﻣﺎ اﯾﻦ وﺟﻮد ﮐﻠﯽ، ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﮑﺜﺮ اﺳﺖ، ﺑﺮ دو ﺑﻨﯿﺎد ﯾﺎ رﯾﺸﻪ ﻗﺮار دارد، ﮐﻪ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻧﮕﮫﺪاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر آﻧﮫﺎ دارای وﺟﻮد اﺳﺖ اﯾﻦ دو ھﻤﺎﻧﺎ «ﻣﺎّدٔه ﮐﻠّﯿﻪ» و «ﺻﻮرت ﮐﻠّﯿﻪ»اﻧﺪ. اﯾﻨﮫﺎ دو رﯾﺸٔﻪ ھﺴﺘﯽ

ھﻤ ٔﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻨﺪ، و ھﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ وﺟﻮد دارد از آﻧﮫﺎ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ (ﺻﺺ .(73 74 - ھﺪف اﺻﻠﯽ از ھﻠﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن در اﯾﻦ

ﺟﮫﺎن ﺑﺎﯾﺪ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ آﻧﭽﻪ در اﯾﻦ رھﮕﺬر از ھﻤﻪ ﻻزمﺗﺮ اﺳﺖ، ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﺖ

ﻏﺎﯾﯽ وﺟﻮد ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺖ ، ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ، و ﺗﻨﮫﺎ از راه اﯾﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ آدﻣﯽ

ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺮﺳﺪ؛ اﻣﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﯾﯽ ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟ اﺗﺼﺎل روح او ﺑﻪ ﺟﮫﺎن ﻓﺮازﯾﻦ (ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﯽ، زﯾﺮا ھﺮ

ﭼﯿﺰی ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ھﻤﺎﻧﻨﺪ اوﺳﺖ، ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد. رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﯾﻦ ھﺪف ﻏﺎﯾﯽ از رھﮕﺬر ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ، زﯾﺮا روح ﺑﻪ

ٔﻪ اﯾﻦ دو ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﯽ واﺻﻞ ﺷﻮد. ﻋﻠﻢ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﻪ ﻋﻤﻞ رھﻨﻤﻮن ﻣﯽﺷﻮد، و ﻋﻤﻞ روح را از ﺗﻀﺎدھﺎی آن

وﺳﯿﻠ

ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽﮐﺸﺪ و آن را ﺑﻪ طﺒﯿﻌﺖ و ﺟﻮھﺮ ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ. ﺧﻼﺻﻪ، ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ روح را از اﺳﺎرت طﺒﯿﻌﺖ آزاد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و آن

را از ﺗﺎرﯾﮑﯿﮫﺎ و ﺗﯿﺮﮔﯿﮫﺎﯾﺶ ﭘﺎﻟﻮده ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن، روح ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻼﯾﺶ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد (ھﻤﺎن، 69- 70 )؛ ﻗﺲ ﺑﺪوی،

اﻓﻠﻮطﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 117 ،21). اﮐﻨﻮن ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ، ﭼﻮن دو رﯾﺸﻪ ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎد وﺟﻮد دارﻧﺪ، ﮐﻪ ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﺑﺎز

ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ ، ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮی ﻣﺤﻤﻮل، ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﺑﺮرﺳﯽ و

ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ آﻧﮫﺎ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ارادٔه (اﻟﮫﯽ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﻮدﻣﻨﺪ و ﺿﺮوری اﺳﺖ ﺑﺮاﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﺠﻤﻮع

ﺷﻨﺎﺧﺘﮫﺎ را ﺑﻪ 3 ﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ: «ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎدٔه و ﺻﻮرت ، ﺷﻨﺎﺧﺖ اراده ﺷﻨﺎﺧﺖ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ»؛ زﯾﺮا در ﺟﮫﺎن

ھﺴﺘﯽ ﺟﺰ ﻣﺎده و ﺻﻮرت، ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ارادهای ﮐﻪ واﺳﻄﻪ ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎﺳﺖ، ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد؛ از آن دو ﮐﻪ ھﺮ

ٔﻪ ھﺴﺘﯽ، ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ، ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﻣﺨﻠﻮق وی ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻨﺪ،

آﻓﺮﯾﺪهای ﺑﺎﯾﺪ دارای ﯾﮏ ﻋﻠﺖ و ﯾﮏ واﺳﻄﻪ ﺑﺎﺷﺪ. در ﭘﮫﻨ

و اراده واﺳﻄ ٔﻪ ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎﺳﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ ﺳﺨﻦ، ﻣﺎده و ﺻﻮرت، ﺷﺎﺧﻪای ﯾﺎ ﻓﺮﻋﯽ از اراده ﯾﺎ ﻣﺨﻠﻮق آﻧﻨﺪ (اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، .(77-75

اﮐﻨﻮن اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻪ طﺮح اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﯽﭘﺮدازد، ﮐﻪ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺎده ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ، ﺑﺎﯾﺪ دو روش ﯾﺎ ﺷﯿﻮه را ﺑﻪ ﮐﺎر

ﺑﺮد: ﯾﮑﯽ روش ﮐﻠﯽ ﻋﺎم و دﯾﮕﺮی روش ﺟﺰﺋﯽ ﺧﺎص؛ زﯾﺮا ﺷﻨﺎﺧﺖ ھﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﭘﮋوھﺶ، ﻓﻘﻂ از راه ﺻﻔﺎت و

ﺧﺼﻮﺻﯿﺎﺗﯽ ﮐﻪ از آن ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ، و ﻣﺎ ﭘﺲ از ﭘﯽﺑﺮدن ﺑﻪ وﺟﻮد اﯾﻦ ﺻﻔﺎت و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت، ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ

ﮐﻪ ﭼﯿﺰی وﺟﻮد دارد، ﮐﻪ اﯾﻦ ﺻﻔﺎت و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ دارﻧﺪ. ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ ﺑﺮای ھﻤ ٔﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﯾﺎﻓﺖ

ﻣﯽﺷﻮد. ﺻﻔﺎت ﯾﺎ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از اﯾﻨﮑﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ، دارای ذات ﯾﺎ ﻣﺎھﯿﺖ ﯾﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ، ﺣﺎﻣﻞ ﺗﻨﻮع و ﺗﮑﺜﺮ اﺳﺖ

و ﺑﻪ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ذات و ﻧﺎم ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ. ﭘﺲ ﻣﺎدهای وﺟﻮد دارد، زﯾﺮا اﮔﺮ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺿﻮع ﯾﺎ زﯾﺮﻧﮫﺎدی

ﺑﺮای ﻣﻮﺟﻮدی ﺑﺎﺷﺪ. اﯾﻦ ﻣﺎده ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد و در ﺧﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ، وﮔﺮﻧﻪ ﺟﺴﺖ و ﺟﻮ و اﺳﺘﺪﻻل ﺗﺎ ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن اداﻣﻪ ﺧﻮاھﺪ

ﯾﺎﻓﺖ؛ ﺑﺎﯾﺪ دارای ذاﺗﯽ ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ، زﯾﺮا ﻣﺎ در ﺟﺴﺖ و ﺟﻮی ﻣﺎدهای ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺑﺮای ھﻤ ٔﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ھﺴﺘﯿﻢ؛ اﯾﻦ ﻣﺎده ھﻤﭽﻨﯿﻦ

ٔﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﻨﺪ، و ﺻﻮرﺗﮫﺎ ﺑﻪ ﺧﻮدی ﺧﻮد وﺟﻮد

ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺎﻣﻞ اﺧﺘﻼف، ﺗﻨﻮع و ﺗﮑﺜﺮ ﺑﺎﺷﺪ، زﯾﺮا ھﻤ ٔﻪ اﯾﻨﮫﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻧﺪارﻧﺪ؛ و ﻧﯿﺰ اﯾﻦ ﻣﺎدٔه ﮐﻠّﯿﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ذات و ﻧﺎم ﺑﺒﺨﺸﺪ، زﯾﺮا ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ و ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪٔه ھﻤﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺳﺖ،

ﺑﺎﯾﺪ در ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ، و ﭼﻮن در ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ، ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ھﻤ ٔﻪ آﻧﮫﺎ ذات و ﻧﺎم ﺑﺨﺸﺪ؛ زﯾﺮا ھﺮ ﭼﯿﺰی

ﻣﺮﮐﺐ از ﻣﺎدهای اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع (ﯾﺎ زﯾﺮﻧﮫﺎد) ﺑﺮای ﺻﻮرت آن ﭼﯿﺰ اﺳﺖ [ﻣﻘﺼﻮد ھﻤﺎن اﺻﻄﻼح ارﺳﻄﻮﯾﯽ hupokeimenon4/11

= ﻻﺗﯿﻨﯽsubstratum اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن روش ﮐﻠﯽ ﻋﺎم ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺑﺮرﺳﯽ ﺻﻔﺎت و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﻣﺎده ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ،

ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدھﺪ، و ﺳﭙﺲ ﺑﺮرﺳﯽ ﺧﻮد اﯾﻦ ﺻﻔﺎت و ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت در اﺷﯿﺎء ﻣﻮﺟﻮد؛ اﻣﺎ روش ﺟﺰﺋﯽ ﺧﺎص

ٔﻪ ھﺮ ﯾﮏ از اﯾﻦ ﺟﻮھﺮھﺎ، در ﻋﻘﻞ، ﺑﻪ ﺻﻮرت و ﻣﺎدٔه آن،

ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺑﺮرﺳﯽ ھﻤ ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎی ﻣﺤﺴﻮس و ﻣﻌﻘﻮل، و ﺗﺠﺰﯾ

و در ﭘﯽ آن، ﺗﺮﮐﯿﺐ ھﺮ ﯾﮏ از آﻧﮫﺎ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎده و ﺻﻮرت، در ھﻤ ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎ، و ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ

(ﺻﺺ 46-45). 272ٹ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ، اﯾﻦ روش ﺟﺰﺋﯽ ﺧﺎص را در ﺳﺮاﺳﺮ ﮐﺘﺎب ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد. ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﮐﻪ از ﺑﺮرﺳﯽ

ﭼﯿﺰھﺎی ﻣﺤﺴﻮس آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت، ﻣﻌﺪﻧﯿﺎت، ﮔﯿﺎھﺎن، ﻣﻮﺟﻮدات ﺟﺎﻧﺪار و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ارﮐﺎن ﯾﺎﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﯽﭘﺮدازد،

ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﻣﯽرﺳﺪ، و ھﻤﯿﺸﻪ در اﺛﺒﺎت اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ، ﮐﻪ ﭼﯿﺰھﺎی ﻓﺮازﯾﻦ (اَﻋﻠﯽ، زﯾﺮﻧﮫﺎد (ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮای ﭼﯿﺰھﺎی

ﻓﺮودﯾﻦ (اﺳﻔﻞ ھﺴﺘﻨﺪ. در ھﺮ ﯾﮏ از ﻣﻮﺟﻮدات، ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ﺟﺰﺋﯽ طﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ﺟﺰﺋﯽ ﻣﺼﻨﻮع ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد. اﺑﻦ

ٔﻪ ﺗﺠﺮﯾﺪ ھﺮ ﯾﮏ از اﺷﯿﺎء ﺟﺰﺋﯽ ﺑﻪ ﭼﮫﺎر ﻋﻨﺼﺮ ﻣﯽرﺳﺪ، ﮐﻪ درآﻣﯿﺨﺘﮕﯿﮫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن آﻧﮫﺎ، ﻋﻠﺖ ﺗﺮﮐﯿﺐ اﺷﯿﺎء

ﺟﺒﯿﺮول، ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﺟﺰﺋﯽ طﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺼﻨﻮع ﻣﯽﺷﻮد. ھﻤ ٔﻪ اﯾﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ، ﺑﺎﯾﺪ دارای ﺑﻨﯿﺎدی ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﮐﻪ ھﻤﺎﻧﺎ «ﻣﺎده»ای اﺳﺖ

ٔﻪ آن روی ﻣﯽدھﺪ. اﺑﻦ

ﮐﻪ ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء طﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺼﻨﻮع در زﯾﺮ ﺳﭙﮫﺮ ﻣﺎه (ﻓﻠﮏ ﻗﻤﺮ) و ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﮐﻮن و ﻓﺴﺎدی ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﺟﺒﯿﺮول، اﯾﻦ ﻣﺎده را، در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد «ھﯿﻮﻟﯽ» ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ، ﮐﻪ در واﻗﻊ ھﻤﺎن ھﯿﻮﻟﯽ اﻻوﻟﯽ1 (ﻣﺎدٔه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ارﺳﻄﻮﯾﯽ اﺳﺖ

(ﺻﺺ .(53-49 اﮐﻨﻮن ﻣﺎ در طﺒﯿﻌﺖ ﺗﻨﮫﺎ ﺑﺎ ﭼﯿﺰھﺎﯾﯽ روﺑﺮو ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ، ﮐﻪ در ﻣﻌﺮض ﭘﯿﺪاﯾﯽ و ﺗﺒﺎھﯿﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﺟﺮام ﯾﺎ

اﺟﺴﺎم آﺳﻤﺎﻧﯽ را ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ در اﯾﻨﮫﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺎدهای ﻣﺸﺘﺮک وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻏﯿﺮ از ﻣﺎدٔه ﻣﻮﺟﻮد در ﭼﯿﺰھﺎﯾﯽ ﮐﻪ در

ﻣﻌﺮض ﮐﻮن و ﻓﺴﺎد ﻗﺮار دارﻧﺪ. اﻗﺴﺎم ﻣﺎده ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ﻣﺎدٔه ﺟﺰﺋﯽ ﻣﺼﻨﻮع، ﻣﺎدٔه ﺟﺰﺋﯽ طﺒﯿﻌﯽ، ﻣﺎده ﮐﻠﯽ طﺒﯿﻌﯽ، و

ﺳﺮاﻧﺠﺎم آﻧﭽﻪ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول آن را «ﻣﺎدٔه ﻓﻠﮑﯽ» ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ (ﺻﺺ 54- 55 ؛ ﻗﺲ رﺳﺎﺋﻞ اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء، 2/6). از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ،

ھﺮ ﯾﮏ از اﯾﻦ ﻣﻮاد دارای ﺻﻮرﺗﯽ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﺑﺮ آن ﺑﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ ﭘﺲ در ھﻤ ٔﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت، ﯾﮏ ﻣﺎدٔه

ﮐﻠّﯿﻪ وﺟﻮد دارد، ﮐﻪ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ، و ﯾﮏ ﺻﻮرت ﮐﻠّﯿﻪ، ﯾﻌﻨﯽ ھﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺟﺴﻢ ﺑﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﺻﻮرت اﺷﯿﺎء ﺟﺰﺋﯽ ﻣﺼﻨﻮع

ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﮐﻠﯽ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺳﺖ، و اﯾﻨﮫﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺒﻌﺚ از «ﺻﻮرت» ﮐﻠﯽ در ﻣﻌﺮض ﮐﻮن و ﻓﺴﺎدﻧﺪ. اﯾﻦ ﺻﻮرت اﺧﯿﺮ، ﯾﺎ

ٔﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﻣﺎدهھﺎ و ﺻﻮرﺗﮫﺎی ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎی ﺟﺰﺋﯽ

ﺻﻮرت ﻓﻠﮑﯽ ، ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺻﻮرت ﮐﻠﯿ

ﻣﺤﺴﻮس، ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ﯾﮕﺎﻧﻪ، ﮐﻪ ھﻤﺎن ﺟﺴﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ، و ﺑﻪ ﯾﮏ ﺻﻮرت ﯾﮕﺎﻧﻪ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪاﻧﺪ، ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آﻧﮫﺎ را ھﻤ ٔﻪ آن

ﭼﯿﺰی ﻧﺎﻣﯿﺪ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﺟﺴﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ. اﮐﻨﻮن ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺎده ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻮھﺮی ﮐﻪ ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪه و ﺣﺎﻣﻞ

ﺟﺴﻤّﯿﺖ ﺟﮫﺎﻧﯽ اﺳﺖ ، ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻮادی ﭘﺮداﺧﺖ ، ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ آﻧﮫﺎ را ﺑﺮﺷﻤﺮدﯾﻢ ﺟﮫﺎن ﻣﺤﺴﻮس ﯾﮏ ﻣﻮﺟﻮد

ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ؛ و درﺳﺖ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺟﺴﻢ، ﻣﻮﺟﻮدی اﺳﺖ ﻣﺼﻮر ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎی وﯾﮋ ٔه آن، و ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﻣﯽﺗﻮان آن را

ﻣﺎده ﺑﺮای ﺻﻮرﺗﮫﺎﯾﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ آن ﺑﺎر ﺷﺪهاﻧﺪ، ﻣﺎﻧﻨﺪ: ﺷﮑﻠﮫﺎ، رﻧﮕﮫﺎ و ھﻤ ٔﻪ اﻋﺮاض دﯾﮕﺮ؛ ﭘﺲ ﺑﻪ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ

ﭼﯿﺰی وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﮐﻪ ﻣﺎدهای ﺑﺮای ﺟﺴﻤﯿﺖ و ﺟﺴﻤﯿﺖ ﺻﻮرﺗﯽ ﺑﺮای آن ﺑﺎﺷﺪ. راﺑﻄﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ ﺑﺎ ﻣﺎدهای ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ

آن اﺳﺖ ، ھﻤﺎﻧﻨﺪ راﺑﻄﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﺻﻮرت ﮐﻠﯽ ﻣﺤﺴﻮس، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮع ﺷﮏ لو رﻧﮓ و ﺟﺴﻤﯿﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ آن

اﺳﺖ، وﺟﻮد دارد. ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺎدهای ﻣﺤﺴﻮس وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﺻﻮرت ﺟﺴﻢ اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﻣﺎ ﺑﻪ ادراک ﯾﮏ

ٔﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ ﻣﺘﻌﯿﻦ ﮔﺮدد، و اﯾﻦ ھﻤﺎن ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯽ

«ﻣﺎدٔه ﻣﻄﻠﻘﺎً ﮐﻠّﯽ» ﻣﯽرﺳﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﻪ ﺟﺴﻢ ﺷﻮد، ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ ﻣﺎ از اﯾﻦ رھﮕﺬر، ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﻪ ادراک ﯾﮏ «ﺻﻮرت ﻣﻄﻠﻘﺎً ﮐﻠﯽ» ﻣﯽرﺳﯿﻢ، ﮐﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ در آن ھﻤﭽﻮن

ﻣﻮردی ﺟﺰﺋﯽ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ (ﺻﺺ 57). 58 ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﻪ ﺟﺴﻢ ﺷﻮد، ﺑﻪ ﺗﻌﯿﻦ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ،

ﮐﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ آن را ﺑﺪان ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ، و ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ را ﺑﺮای آﻧﭽﻪ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ و آﻧﭽﻪ ﺟﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ، ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. زﯾﺮا

آﻧﭽﻪ ﺟﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ ، روح اﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ، ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ، در ﺧﻮدش، درﺑﺮﮔﯿﺮﻧﺪٔه ھﻤ ٔﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎﺳﺖ، ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﺟﻮھﺮھﺎی

روﺣﺎﻧﯽ، ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در اﺷﯿﺎء ﻣﺤﺴﻮس وﺟﻮد دارﻧﺪ. در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﯾﮑﯽ از ﺟﺴﻮراﻧﻪﺗﺮﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺧﻮد را

ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ، ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ﺟﻮھﺮھﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ و ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا در ﺟﻮھﺮھﺎی

ﻣﻌﻘﻮل ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد، ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ھﻤ ٔﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻧﯿﺰ ﺟﺰ اﯾﻦ دو را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن

ﻓﻘﻂ «ﻓﻌﺎل اول» ﻋّﺰ و ﺟّﻞ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺎده اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﻮرت (ﻋﻨﻮان «اﻟﻔﺎِﻋُﻞ اﻻّول» را ﻧﯿﺰ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﺴﻠﻤﺎً از اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ

ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﻧﮏ: ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 98 ،62 ،52 ،51)، زﯾﺮا «ﺑﯿﺮون از ﻓﺎﻋﻞ اول، ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻣﺎده و ﺻﻮرت وﺟﻮد

ﻧﺪارد» (اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، 228). , 229 ﭘﺲ ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﯿﺰ دارای ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ ﯾﮏ ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪاﻧﺪ، ﺑﻪ دﯾﮕﺮ

ﺳﺨﻦ، ھﺮ ﯾﮏ از آﻧﮫﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﺮﮐﺐ از ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ، ﺣﺘﯽ ﻟﻄﯿﻒﺗﺮﯾﻦ آﻧﮫﺎ، ﻧﻪ ﻣﺎدٔه ﻣﺤﻀﻨﺪ ﻧﻪ ﺻﻮرت

ﻣﺤﺾ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺮﮐﺒﻨﺪ از ھﺮ دو (ھﻤﻮ، 217- 218 )؛ زﯾﺮا در ﺟﻮھﺮﯾﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺟﻮھﺮھﺎی دﯾﮕﺮﻧﺪ و اﺧﺘﻼف آﻧﮫﺎ ﻓﻘﻂ در ﻣﻌﺮﻓﺖ و

ﮐﻤﺎل اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﻋﻘﻠﯽ ﺟﺰ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ دو ﻣﺎده ﯾﺎ دو ﺻﻮرت

ﺑﺎﺷﺪ؛ ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ھﻢ ﻣﺎدٔه ﺑﺎﺷﺪ ھﻢ ﺻﻮرت، اﻣﺎ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻔﮫﻮم روﺣﺎﻧﯿﺖ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻔﮫﻮم ﺟﺴﻤﯿﺖ اﺳﺖ، و اﯾﻦ ﻣﻔﮫﻮم اﺧﯿﺮ

ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺣﻤﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ آن را ﻣﺘﻌﯿﻦ ﮐﻨﺪ، ﭘﺲ ﺟﻮھﺮ روﺣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ھﻤﺎن ﻧﺤﻮ، ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ

اﻣﺮ، ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ روﺣﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ و روح (ﻧﻔﺲ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد، و روح و ﻋﻘﻞ ﻧﯿﺰ ﻣﻨﻘﺴﻢ در اﺟﺴﺎﻣﻨﺪ، دﻟﯿﻞ ﺑﺮ اﻧﻘﺴﺎم آﻧﮫﺎ

ﺑﻪ ﻣﺎدٔه و ﺻﻮرت اﺳﺖ در ﻣﯿﺎن ﺟﻮھﺮھﺎی روﺣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ، ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺴﯿﻂ ﺗﺮ و ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ از دﯾﮕﺮاﻧﻨﺪ، و ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﺑﺮ ﻓﺮاز روﺣﺎﻧﯿﺘﯽ

ﮐﻪ ﭘﺲ از اﺟﺴﺎم ﻗﺮار دارد، ﯾﮏ ﮐﺎﻣﻞﺗﺮﯾﻦ روﺣﺎﻧﯿﺖ وﺟﻮد دارد (ھﻤﻮ، .(219 اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ، ﮐﻪ ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺮﮐﺐ از12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

5/11

ٔﻪ ﺗﺎزهای اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺳﻮی اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺮای ﭘﯿﮕﯿﺮی آن، ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺎدٔه

ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻨﺪ، ﻧﮑﺘ

ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﯿﻔﮑﻨﯿﻢ در اﯾﻨﺠﺎ، از ﯾﮑﺴﻮ، ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ، ﮐﻪ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ. ﭘﯿﺶ از ھﺮ

ﭼﯿﺰ، ﺑﺎﯾﺪ واﺟﺪ ﺗﻌﯿﻨﺎﺗﯽ ﭼﻨﺎن ﮐﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ، ﮐﻪ ھﻤ ٔﻪ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﮐﻨﻨﺪٔه اﺷﯿﺎء از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ، در آن، ھﻤﭽﻮن ﻣﻮارد ﺟﺰﺋﯽ،

ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮﻧﺪ. از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ، ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ارﺳﻄﻮ آن ﺗﻌﯿﻨﺎت ﮐﻠﯽ را، ﮐﻪ ھﻤ ٔﻪ ﺗﻌﯿﻨﺎت دﯾﮕﺮ، ﺗﺨﺼﯿﺼﺎت آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽروﻧﺪ،

ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده و آﻧﮫﺎ را «ﻣﻘﻮﻻت» ﯾﺎ ﻣﺤﻤﻮﻻت ﻧﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ ﭘﺲ ﺻﻮرت ﮐﻠﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ، ﺟﺰ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻘﻮﻻت،

ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ھﻤﺎن ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪاﻧﺪ» (ص .(69 اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﯾﺎدداﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﺻﻮرت

ﮐﻠﯿﻪ در اﯾﻨﺠﺎ، ھﻤﺎﻧﺎ ﺻﻮرت ﮐﻠﯽ اﺟﺴﺎم اﺳﺖ (ﺑﺮای ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﻧﮏ: ھﻤﺎن، .(163-162 ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ، ﺑﺮ ﻋﮑﺲ،

ٔﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد. طﺒﻖ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﻣﺎدٔه

ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺮای ھﻤﻪ ﭼﯿﺰھﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﮐﻠﯿﻪ «ﺟﻮھﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪه ﯾﺎ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ» (ﺻﺺ .(69 68 - وی اﯾﻦ ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ را، ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ھﻤ ٔﻪ

ﺻﻮرﺗﮫﺎﺳﺖ، ﺑﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﺼﻮر و دﻓﺘﺮی ﯾﺎ ﻣﺠﻠﺪی ﺧﻂ ﮐﺸﯿﺪه ﯾﺎ ﻣﺴﻄﺮ، ﺗﺸﺒﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. در اﯾﻨﺠﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ

اﺳﺖ، ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ھﻤﭽﻮن اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪی ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ، اﺷﯿﺎء ظﺎھﺮ ﯾﺎ دﯾﺪﻧﯽ را در اﯾﻦ ﺟﮫﺎن، ﻧﮕﺎرهای (ﻣﺜﺎل از اﺷﯿﺎء ﺑﺎطﻦ

ﯾﺎ ﻧﺎدﯾﺪﻧﯽ، در ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻘﻠﯽ، ﻣﯽﺷﻤﺎرد، ﺑﻪ دﯾﮕﺮ ﺳﺨﻦ، ﺑﺮای او ﺟﮫﺎن ﮐﻮﭼﮏ (ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻐﯿﺮ) ﻣﺜﺎل ﺟﮫﺎن ﺑﺰرگ (ﻋﺎﻟﻢ ﮐﺒﯿﺮ)

اﺳﺖ (ﺻﺺ 68, 109 ؛ ﻗﺲ ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 93؛ ﻧﮏ: رﺳﺎﺋﻞ اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء، 3/212 ﺑﻪ ﺑﻌﺪ). ﯾﮑﯽ از ﻣﺒﺎﺣﺚ

ٔه را

ٔﻪ ﺳﻮم ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮫﻤﯽ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﺪان ﻣﯽﭘﺮدازد، وﺟﻮد ﺟﻮھﺮھﺎی ﺑﺴﯿﻂ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﻓﺼﻠﮫﺎی رﺳﺎﻟ

ٔه «ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄﻪ » ﺳﺨﻦ

ٔه آﻧﮫﺎ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ، و ﺳﭙﺲ درﺑﺎر

ﺑﺪان اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽدھﺪ، و ﺑﺮھﺎﻧﮫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی درﺑﺎر

ٔه ﺧﺪاوﻧﺪ، در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄﻪ، ﻣﻄﺮح

ٔﻪ ﺗﻮﺟﮫﯽ درﺑﺎر

ٔﻪ ﺳﻮم، ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺷﺎﯾﺴﺘ

ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ. در آﻏﺎز رﺳﺎﻟ

ٔه ﺟﮫﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول را در ﺑﺮدارﻧﺪ. ﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اھﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ، ﻓﺸﺮدهای از

ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﺼﺎر

آﻧﮫﺎ را در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻓﺎﻋﻞ اول آﻏﺎز ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺳﺖ، زﯾﺮا آﻏﺎز ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ از ﭘﺎﯾﺎن آﻧﮫﺎ، ﺟﺪاﺳﺖ؛ ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ

ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، ﭘﺎﯾﺎن اﺷﯿﺎء ﻣﺨﻠﻮق اﺳﺖ ﭘﺲ ﻓﺎﻋﻞ اول ﺟﺪا از ﺟﻮھﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ آن ﻣﻘﻮﻻت اﺳﺖ ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎی ﺟﺪا

(ﻣﻔﺎرق دارای ﯾﮏ واﺳﻄﻪاﻧﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻓﺎﻋﻞ اول و ﺟﻮھﺮی ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ، واﺳﻄﻪای وﺟﻮد دارد،

درﺳﺖ ھﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ، ﮐﻪ اﮔﺮ روان (روح ﮐﻪ واﺳﻄﻪای ﻣﯿﺎن ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن اﺳﺖ ، ﻧﻤﯽﺑﻮد، اﺗﺼﺎل آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ، اﻣﮑﺎن

ﻧﻤﯽداﺷﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن، اﮔﺮ ﻓﺎﻋﻞ اول از ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎًﺟﺪا ﻣﯽﺑﻮد، ﺑﯽآﻧﮑﻪ واﺳﻄﻪای ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﺑﺎﺷﺪ،

اﺗﺼﺎل ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺑﻮد و اﮔﺮ اﯾﻦ اﺗﺼﺎل ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﯽﺑﻮد، ﺟﻮھﺮ ﺣﺘﯽ «ﺑﻪ ﻣﺪت ﯾﮏ ﭼﺸﻢ ﺑﻪ ھﻢ زدن وﺟﻮد ﻧﻤﯽداﺷﺖ».

ﻓﺎﻋﻞ اول، واﺣﺪ ﺣﻖ اﺳﺖ، ﮐﻪ در ﺧﻮد ﮐﺜﺮت ﻧﺪارد، در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، دارای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﮐﺜﺮت اﺳﺖ، و

ﭘﺲ از آن ﮐﺜﺮت ﺑﯿﺸﺘﺮی ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد، زﯾﺮا ھﺮ ﮐﺜﺮت ﻣﺮﮐﺐ، در واﺣﺪ ﻣﻨﺤﻞ ﻣﯽﺷﻮد (ﻋﻨﻮان «واﺣﺪ ﺣﻖ» را ﻧﯿﺰ اﺑﻦ

ٔﻪ

ﺟﺒﯿﺮول از اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ، ﻧﮏ: ﺑﺪوی اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 177 ،114؛ ھﻤﻮ، «اﻻﯾﻀﺎح ﻓﯽ اﻟﺨﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ»، اﻻﻓﻼطﻮﻧﯿ

ٔﻪ، 18).واﺣﺪ ﺣﻖ از ﺟﻨﺲ ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ، اﻣﺎ ھﺮ آﻓﺮﯾﻨﻨﺪهای (ﻣﺒﺪﻋﯽ ﭼﯿﺰی را ﺟﺰ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ او

اﻟﻤﺤﺪﺛ

ھﻤﺎﻧﻨﺪ اﺳﺖ، ﻧﻤﯽآﻓﺮﯾﻨﺪ. اﮐﻨﻮن ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﺎﻋﻞ اول اﺳﺖ، ﭘﺲ ﻓﺎﻋﻞ اول ﺟﺰ ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ را ﻧﯿﺎﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ اﮔﺮ

ﻣﯿﺎن ﻓﺎﻋﻞ اول و ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، واﺳﻄﻪای ﯾﺎﻓﺖ ﻧﺸﻮد، ﻓﺎﻋﻞ اول ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺟﻮھﺮ ﺑﺎﺷﺪ. اﮐﻨﻮن اﮔﺮ

ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﺑﻮد، آن ﺟﻮھﺮ ازﻻً و اﺑﺪاً در ﮐﻨﺎر ﺧﺪا ﻣﯽﺑﻮد. اﻣﺎ آن ﺟﻮھﺮ ھﻤﯿﺸﻪ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ، و ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ، ﭘﺲ ﺿﺮورﺗﺎً،

واﺳﻄﻪای ﻣﯿﺎن ﻓﺎﻋﻞ اول و ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻣﺪت آن «دھﺮ» اﺳﺖ ﭘﺲﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ

ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺎ ﻓﺎﻋﻞ اول و ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺎ ﻓﺎﻋﻞ اول ﻧﯿﺴﺖ ﻓﻌﻞ ﻓﺎﻋﻞ اول، اﺑﺪاع ﯾﺎ آﻓﺮﯾﻨﺶ

ﭼﯿﺰی از ھﯿﭻ (ﻋﺪم اﺳﺖ اﮐﻨﻮن ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، ﻣﺮﮐﺐ از اﺟﺰاء ﺑﺴﯿﻂ آن اﺳﺖ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ از ھﯿﭻ آﻓﺮﯾﺪه ﻧﺸﺪه

اﺳﺖ ﻓﺎﻋﻞ اول ﺑﻪ ﺗﻨﮫﺎﯾﯽ ﺧﺎﻟﻖ ﯾﺎ ﻣﺒﺪع و ﺟﻮھﺮ ﺑﻪ ﺗﻨﮫﺎﯾﯽ ﻣﺨﻠﻮق ﯾﺎ ﻣﺒﺘﺪع اﺳﺖ ﭘﺲ واﺟﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ واﺳﻄﻪای

وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ھﻢ ﺧﺎﻟﻖ ﺑﺎﺷﺪ، ھﻢ ﻣﺨﻠﻮق (اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، .(111-107 در اﯾﻨﺠﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻔﮫﻮم «ﺟﻮھﺮ» ﻧﺰد اﺑﻦ

ٔه ﺟﻮھﺮ ﺗﻘّﯿﺪی ﻧﺪارد، و در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮارد، ﻣﻘﺼﻮدش از ﺟﻮھﺮ ھﻤﺎن «ﺷﯽء» ﯾﺎ ﭼﯿﺰ

ﺟﺒﯿﺮول اﺷﺎره ﺷﻮد. وی در ﮐﺎرﺑﺮد واژ

اﺳﺖ در ﯾﮏ ﺟﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ، ﻧﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﺻﻮرت ﺟﮫﺎن، ﻣﻨﺎﺳﺐﺗﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ، (در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﻘﺼﻮد ﻓﻘﻂ ﻋﺎﻟﻢ

ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ، ﻣﺎده ﯾﺎ ھﯿﻮﻟﯽ اﺳﺖ، زﯾﺮا ﻣﺎ آن را ﻓﻘﻂ ﺑﺮھﻨﻪ از ﺻﻮرت ﺟﮫﺎن ﮐﻪ ﺑﺮ آن ﺑﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ، در ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﻢ؛ و

ﭼﻮن آن را در ذھﻦ ﯾﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد، ھﻤﭽﻮن ﭼﯿﺰی آﻣﺎده ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت ﺟﮫﺎن، ادارک ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﭘﺲ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ آن

را ﻣﺎده ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ طﻼ، ﺑﺮھﻨﻪ از ﺻﻮرتُﻣﮫﺮ اﻣﺎ آﻣﺎده ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش آن، ﻣﺎده ﺑﺮایُﻣﮫﺮ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﯾﻨﮑﻪ آن

ﺻﻮرت را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ، آن را «ﺟﻮھﺮ» ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ. در اﯾﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ ﺑﻪ اﻧﺘﺴﺎب اﺳﻢ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ، زﯾﺮا، ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ را ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ

«ﺻﻮرت ﺟﮫﺎن» اﺳﺖ، ﮔﺎه ﺟﻮھﺮ، ﮔﺎه ﻣﺎده و ﮔﺎه ھﯿﻮﻟﯽ ﻣﯽﻧﺎﻣﯿﻢ، و ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮدن ﯾﺎ ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮدن اﯾﻦ ﻧﺎﻣﮫﺎ ﺗﻮﺟﮫﯽ

ﻧﺪارﯾﻢ، ﻧﺎﻣﮫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﺰد ﻣﺎ ﺑﺮای دﻻﻟﺖ ﻓﻘﻂ ﺑﺮ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽروﻧﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ (زﯾﺮ ﻧﮫﺎدی ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﮐﻤﯿﺖ اﺳﺖ

(ھﻤﻮ، .(77 اﯾﻦ ﺑﯽﺗﻮﺟﮫﯽ ﯾﺎ ﺑﯽدﻗﺘﯽ در ﮐﺎرﺑﺮد ﻧﺎﻣﮫﺎ، ﮔﺎه ﺧﻮاﻧﻨﺪٔه اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول را ﺳﺮﮔﺸﺘﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﺮﻋﮑﺲ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻧﺰد

ارﺳﻄﻮ ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول واژهھﺎی ﻣﺎده و ﺻﻮرت را ﺑﺮای ﺟﻮھﺮھﺎ، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺧﺎص آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻧﻤﯽﺑﺮد. ﻧﺰد وی، در ھﺮ

ﺟﻮھﺮ آﻓﺮﯾﺪهای، ﻣﺎده و ﺻﻮرت ھﻤﺰﻣﺎن ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ، ﮐﻪ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ از راه ﺗﺠﺮﯾﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آﻧﮫﺎ را ﺗﺸﺨﯿﺺ دھﯿﻢ از ﺳﻮی

دﯾﮕﺮ، ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ ﻧﺰد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﻣﺨﻠﻮﻗﻨﺪ، اﻣﺎ در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﯿﺰ، وی ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻣﺘﻌﺎرﺿﯽ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. در ﯾﮏ ﺟﺎ12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

6/11

ٔه ﺻﻮرت، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎده ﻣﺨﻠﻮق ذات (ﺧﺪاوﻧﺪ) و ﺻﻮرت ﻣﺨﻠﻮق ﺻﻔﺖ

ٔه ﻣﺎده ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﺎن را ﮔﻔﺖ ﮐﻪ درﺑﺎر

ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد، ﮐﻪ درﺑﺎر

ٔﻪ ﺻﻔﺘﯽ ﺑﯿﺮون از آن ﻣﺘﻌﯿﻦ ﻧﻤﯽﺷﻮد؛ و اﯾﻦ ﻓﺮق ﻣﯿﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﯾﺎ

ذات، ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻤﺖ و اﺣﺪّﯾﺖ اﺳﺖ؛ ھﺮ ﭼﻨﺪ ذات ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻣﺒﺪع و ﻣﺨﻠﻮق ﯾﺎ ﻣﺒﺘﺪع اﺳﺖ ﻓﺎﻋﻞ ذات ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ، و ﻣﺨﻠﻮق، دو ذات اﺳﺖ، ﮐﻪ ھﻤﺎﻧﺎ ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻨﺪ. ﻣﺎده، ﺑﺪون

ﺻﻮرت، ﺣﺘﯽ آﻧﯽ ھﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺪان ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻏﯿﺮﻣﺨﻠﻮق ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ در ھﻤﺎن

زﻣﺎﻧﯽ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﻮرت آﻓﺮﯾﺪه ﺷﻮد، زﯾﺮا ﺑﺪون ﺻﻮرت، دارای وﺟﻮد ﻧﯿﺴﺖ، ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺻﻮرت ﮐﻪ ﺑﺮ آن ﺑﺎر

ٔﻪ زﻣﺎﻧﯽ، آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ (ھﻤﻮ، .(318-317 در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد، ﮐﻪ ﻣﺎده و ﺻﻮرت، ھﺮ دو

ﺷﺪه ، ﺑﺪون ﻓﺎﺻﻠ

ﻣﺨﻠﻮق ارادٔه اﻟﮫﯽاﻧﺪ، ﮐﻪ آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ ھﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ (ھﻤﻮ، 312 )، اﻣﺎ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، در ﯾﮏ ﺟﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ، ﮐﻪ ذات ﻣﺎده

ﯾﮏ ﻧﯿﺮوی روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺧﻮد وﺟﻮد دارد و دارای ﺻﻮرت ﻧﯿﺴﺖ (ص 259 )؛ ﺳﺮاﻧﺠﺎم در ﺟﺎی دﯾﮕﺮی ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد،

ﮐﻪ ﻣﺎده در ﺧﻮد دارای وﺟﻮد ﻧﯿﺴﺖ، ﻣﮕﺮ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺑﺎ آن ﻣﺘﺤﺪ ﺷﻮد، و آﻧﮕﺎه وﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ، و ﮔﺮﻧﻪ، ھﻨﮕﺎﻣﯽ

ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻣﺎده وﺟﻮد دارد، اﯾﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ دارای وﺟﻮد ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ، ﮐﻪ ﻣﺎده ﻓﻘﺪان ﯾﺎ ﻋﺪم

ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ، زﯾﺮا در ﺧﻮد ھﺴﺘﯽ ﺑﺎﻟﻘﻮهای دارد، ﯾﻌﻨﯽ در ﻋﻠﻢ ازﻟﯽ ﺑﺎری، ﻋّﺰوﺟّﻞ، ﻏﯿﺮ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎ ﺻﻮرت، دارای وﺟﻮد اﺳﺖ

ٔﻪ «ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄ ٔﻪ» ﺑﺴﯿﻂ ﻧﺰد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻧﯿﺰ اﺷﺎره ﺷﻮد. ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ دﯾﺪﯾﻢ، از

(ﺻﺺ 49). 269-268, اﮐﻨﻮن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾ

دﯾﺪﮔﺎه اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ، ﻣﯿﺎن ﻓﺎﻋﻞ اول (ﺧﺪاوﻧﺪ) و ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄ ٔﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﻋﻘﻠﯽ و

ﻏﯿﺮﻣﺤﺴﻮس ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮﻧﺪ. ﺑﻪ دﯾﮕﺮ ﺳﺨﻦ، از دﯾﺪﮔﺎه ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ، ﯾﮑﯽ از اﺻﻮل ﻣﺴﻠﻢ، ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻓﯿﺾ ﯾﺎ ﺻﺪور

ﮐﺜﺮات از واﺣﺪ اول اﺳﺖ، ﮐﻪ وﺣﺪاﻧﯿﺖ ﻣﺤﺾ و از ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﮐﺜﺮت ﯾﺎ ﺗﮑﺜﺮی ﻣﻨﺰه اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن، اﯾﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻧﯿﺰ اﯾﻦ اﺻﻞ

اﻧﮑﺎر ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ، ﯾﻌﻨﯽ وﺟﻮد ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄ ٔﻪ ﺑﺴﯿﻂ، ﻋﻘﻠﯽ و ﻏﯿﺮﺟﺴﻤﺎﻧﯽ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد. اﻣﺎ وی ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ اﮐﺘﻔﺎ

ٔه را ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ و اﺛﺒﺎت اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﺴﻠﻢ، اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽدھﺪ. اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺧﻮد ﻧﯿﺰ

ٔﻪ ﺳﻮم ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎم رﺳﺎﻟ

ٔﻪ ﺳﻮم، وﺟﻮد

از اھﻤﯿﺖ اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪ آﮔﺎه ﺑﻮده و ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ از زﺑﺎن ﺷﺎﮔﺮدش ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺗﻮ در اﯾﻦ رﺳﺎﻟ

ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ را ﺑﺮای ﻣﻦ اﺛﺒﺎت ﮐﺮدهای ، ﮐﻪ ھﯿﭻ ﮐﺲ ﺟﺰ ﺗﻮ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ آن را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ، ﻣﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ

ﺟﻮھﺮھﺎ را، ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺟﺰ ﻣﻦ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ، طﺒﻖ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﻮدم ﮐﺴﺐ ﮐﺮدهام، و آﻏﺎز اﯾﻦ ﭘﮋوھﺶ در اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪ

ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد» (ص .(216 از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ اھﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮای اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول از آﻧﺠﺎ روﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮد، ﮐﻪ ﺷﺎﮔﺮد در ﭘﺎﯾﺎن

ٔﻪ دوم ﺑﻪ اﺳﺘﺎد ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﻧﺨﺴﺖ وﺟﻮد ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ را اﺛﺒﺎت ﮐﻦ - اﻣﺮی ﮐﻪ اﺛﺒﺎت آن را وﻋﺪه دادهای - زﯾﺮا ﺑﻪ

رﺳﺎﻟ

ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﺮھﺎن ﺑﺮ آن دﺷﻮار اﺳﺖ؛ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪم در ھﻤ ٔﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ھﺴﺖ، ﺟﺰ ﺟﻮھﺮی ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ، و ﻣﺒﺪع

آن، ﻋﺰوﺟﻞ، ﭼﯿﺰی ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد» (ص .(104 در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮد، ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در ﺳﺮاﺳﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ و ﺑﺮاھﯿﻨﯽ ﮐﻪ

ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ، آﺷﮑﺎرا ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ اﺳﺖ، آن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﮐﺘﺎﺑﮫﺎی اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ، و ﺑﻪ وﯾﮋه در ﺧﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ آﻣﺪه

ٔﻪ ﺳﻮم ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول

اﺳﺖ ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺣﺘﯽ از ﻟﺤﺎظ ﺑﯿﺎن و ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﺛﯿﺮ آن دو ﻧﻮﺷﺘﻪ را در رﺳﺎﻟ

ﺟﻮھﺮھﺎی ﺑﺴﯿﻂ را ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺒﯽ ﺑﺮﻣﯽﺷﻤﺎرد، ﮐﻪ از ﺟﻮھﺮ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺎﻣﻞ و ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺴﯿﻂ ﺑﻪ ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ و ﺑﺴﯿﻂ ﺗﺮ ﻣﯽرﺳﺪ، ھﺮ ﭼﻨﺪ

ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﻔﺮوض اﺻﻠﯽ ﺧﻮد، ﭼﯿﺰھﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻠﯽ و ﺟﺰﺋﯽ را ﻧﯿﺰ دارای ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﻣﯽداﻧﺪ. وی اﯾﻦ ﺟﻮھﺮھﺎی روﺣﺎﻧﯽ را،

ﮐﻪ ﺣﺎوی ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪاﻧﺪ، در ﯾﮑﺠﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﻣﯽﺷﻤﺎرد: طﺒﯿﻌﺖ، ﻧﻔﺴﮫﺎی ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ (ﻧﻔﺲ ﻧﺒﺎﺗﯽ ﯾﺎ ﻧﺎﻣﯿﻪ،

ﻧﻔﺲﺣﺎﺳﻪ ﯾﺎ ﺣﯿﻮاﻧﯽ، ﻧﻔﺲ ﻧﻄﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻔﺲ ﻋﺎﻗﻠﻪ و ﻋﻘﻞ، و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﺟﻮھﺮھﺎی ﺑﺴﯿﻂ را ﭼﯿﻨﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ: ﻧﻔﺲ

(روح ، ﻋﻘﻞ، طﺒﯿﻌﺖ و ﻣﺎده (ﺻﺺ .(153-103 ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻓﯿﺾ ﯾﺎ ﺻﺪور از ﻓﺎﻋﻞ اول، ﻧﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد.

ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ اﺷﺎره ﺷﺪ، ﻧﺰد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ھﺮ ﺧﺎﻟﻖ ﯾﺎ ﻣﺒﺪﻋﯽ، ﻓﻘﻂ ﭼﯿﺰی را ﻣﯽآﻓﺮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ھﻤﺎﻧﻨﺪ اوﺳﺖ؛ ﺟﻮھﺮ

ﺑﺴﯿﻂ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﺎﻋﻞ اول اﺳﺖ، ﭘﺲ ﻓﺎﻋﻞ اول ﺟﺰ ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ را ﻧﯿﺎﻓﺮﯾﺪه ﺳﺎت (ص 108 )؛ و اﯾﻦ از آن روﺳﺖ، ﮐﻪ ﻣﯿﺎن

ﻓﺎﻋﻞ اول و واﭘﺴﯿﻦ ﻣﻌﻠﻮل (ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، ﺟﺪاﯾﯽ ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد دارد؛ زﯾﺮا آﻧﮫﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎًﻧﺎھﻤﺎﻧﻨﺪﻧﺪ، و اﯾﻦ

ﻧﺎھﻤﺎﻧﻨﺪی ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﻮﻧﺪ و ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﻧﺎﭘﺪﯾﺪ ﮔﺮدد، ﭼﻮن ﺗﻮاﻓﻖ ﺟﺰ ﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪ ھﻤﺎﻧﻨﺪی، ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ

وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ (ص .(106 از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد، ﮐﻪ ﻓﻌﻞ ﻓﺎﻋﻞ اول، آﻓﺮﯾﻨﺶ ﯾﺎ اﺑﺪاع ﭼﯿﺰی از ھﯿﭻ (ﻋﺪم اﺳﺖ

اﻣﺎ ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ، ﻣﺮﮐﺐ از اﺟﺰاء ﺑﺴﯿﻂ آن اﺳﺖ ﭘﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از ھﯿﭻ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ (ص .(113 ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ

ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺸﺎﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﻣﺒﺪع ﺟﻮھﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻘﻮﻻت ﻧﮫﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ، و ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن وﺟﻮد ﺟﻮھﺮ ﯾﺎ ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄﻪ ﻻزم

ﻣﯽآﯾﺪ، اﻣﺎ اﯾﻦ ﺟﻮھﺮھﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻮھﺮھﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻣﺤﺴﻮس ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﻮھﺮھﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻠﯽ ﺑﺴﯿﻂ ﺑﺎﺷﻨﺪ.

ٔه ﻧﺤﻮ ٔه ﻋﻤﻞ و ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ھﺮ ﯾﮏ از ﺟﻮھﺮھﺎی واﺳﻄ ٔﻪ ﺑﺴﯿﻂ، اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺗﺼﻮﯾﺮی ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽدھﺪ، ﮐﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺸﮑﯿﻞ

درﺑﺎر

دھﻨﺪٔه آن را در ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ، و ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﻢ، در ﮐﺘﺎب ﺧﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ ﭘﺮوﮐﻠﻮس، ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ وی اﻓﻌﺎل اﯾﻦ

ٔﻪ ﻧﺰوﻟﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدھﺪ، ﺑﺪان ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻓﻌﻞ ھﺮ ﯾﮏ از آﻧﮫﺎ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺟﻮھﺮ ﺑﺮﺗﺮ، اﻣﺎ

ﺟﻮھﺮھﺎ را ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﯾﮏ ﺳﻠﺴﻠ

ﻓﻌﻠﯽ ﻧﺎﮐﺎﻣﻞﺗﺮ اﺳﺖ وی ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺻﻮرت ﻋﻘﻞ، ھﻤ ٔﻪ ﺻﻮرﺗﮫﺎ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد و آﻧﮫﺎ را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ؛ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ ﻧﻄﻘﯿﻪ (ﯾﺎ

ٔﻪ ﺣﺮﮐﺘﯽ ﻧﻈﺮی و ﺑﺤﺜﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺒﻮر ﻣﺘﻮاﻟﯽ

ﻧﺎطﻘﻪ ، ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﻣﻌﻘﻮل را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد، و آﻧﮫﺎ را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ، اﻣﺎ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

آن ﺑﻪ واﺳﻄ ٔﻪ آن ﺻﻮرﺗﮫﺎﺳﺖ، اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ؛ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲﺣﺎّﺳﻪ، ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ را ﻣﯽﮔﯿﺮد و

ٔﻪ اﺟﺴﺎم در ﻣﮑﺎﻧﮫﺎ، ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ، و اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﻧﻔﺲ ﻧﺎطﻘﻪ اﺳﺖ؛ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ

آﻧﮫﺎ را ﺑﺎ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﮐﻠﯿ

ﻧﺎﻣﯿﻪ (ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺗﯽ ﻣﺎھﯿﺎت اﺷﯿﺎء را درﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و اﺟﺰای آﻧﮫﺎ را در ﻣﮑﺎن ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽاﻧﺪازد، و اﯾﻦ ﮐﺎر ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﻧﻔﺲﺣﺎﺳﻪ12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

7/11

اﺳﺖ؛ ﺻﻮرت طﺒﯿﻌﺖ ﻣﻮﺟﺐ اﺗﺼﺎل و اﺗﺤﺎد اﺟﺰا و ﺟﺬب و دﻓﻊ و دﯾﮕﺮﮔﻮﻧﯽ ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﻣﯽﺷﻮد، و اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ

ٔﻪ آﻧﮫﺎ ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ،

ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻣﯿﻪ اﺳﺖ ﭘﺲ آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯽ، ﮐﻪ ﭼﻮن اﯾﻦ اﻋﻤﺎل ھﻤﺎﻧﻨﺪﻧﺪ، ﺻﻮرﺗﮫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻋﻤﺎل ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟» (ص .(248 ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ ﺧﻮد، ﻧﻔﺲ ﮐﻠﯿﻪ و ﻋﻘﻞ ﮐﻠﯽ را در

ھﻤﻪﺟﺎ و در ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء ﺳﺎری و ﻧﺎﻓﺬ ﻣﯽﺷﻤﺎرد و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «اﮔﺮ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ (روﺣﺎﻧﯽ ﺣﺪ (ﻣﮑﺎﻧﯽ و

زﻣﺎﻧﯽ ﻧﺪارد، اﮔﺮ ﺑﻪ ﻗﺪرت آن ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯽ، اﮔﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ آن ﺑﺮای ﻧﻔﻮذ در ھﺮ ﭼﻪ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ آن و آﻣﺎده ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش آن

اﺳﺖ، ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﯽ، و اﮔﺮ آن را ﺑﺎ ﺟﻮھﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﯽ، ﺧﻮاھﯽ ﯾﺎﻓﺖ، ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ از اﯾﻨﮑﻪ در

دم در ھﻤﻪﺟﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺴﯽ ﺿﻌﯿﻒﺗﺮ از آن اﺳﺖ، ﮐﻪ در اﺷﯿﺎء ﻧﻔﻮذ ﮐﻨﺪ. و ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، ﺧﻮاھﯽ ﯾﺎﻓﺖ، ﮐﻪ ﯾﮏ ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ،

ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻮھﺮ ﻧﻔﺲ ﮐﻠﯿﻪ، در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮫﺎن ﺳﺎری اﺳﺖ، و ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻟﻄﺎﻓﺖ و ﺑﺴﺎطﺖ ﺧﻮد، آن را در ﺧﻮدش درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد؛

ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺧﻮاھﯽ ﯾﺎﻓﺖ، ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﻋﻘﻞ ﮐﻠﯽ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮫﺎن ﺳﺎری و در آن ﻧﺎﻓﺬ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻟﻄﺎﻓﺖ آن دو ﺟﻮھﺮ و

ﻗﺪرت آﻧﮫﺎ و ﻧﻮر آﻧﮫﺎﺳﺖ، و ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻮھﺮ ﻋﻘﻞ در (درون ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء ﺳﺮﯾﺎن دارد و در آﻧﮫﺎ ﻧﻔﻮذ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﭘﺲ در

ﭘﯽ اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺑﺎﯾﺪ ﭼﻪ ﻋﻈﯿﻢﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺪرت ﺧﺪای ﺗﺒﺎرک و ﺗﻌﺎﻟﯽ، ﮐﻪ در ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء ﻧﻔﻮذ ﻣﯽﮐﻨﺪ، در ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء وﺟﻮد

دارد، و ﺑﯿﺮون از زﻣﺎن در ھﻤ ٔﻪ اﺷﯿﺎء ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ» (ص .(138 از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ، ﻗﺒﻼً اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﻮد، ﮐﻪ اﯾﻦ اﺗﺤﺎد و

ٔﻪ

اﺗﺼﺎل ﺟﻮھﺮھﺎی روﺣﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺟﺮم ﯾﺎ ﺟﺴﻢ ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﺎﻧﻨﺪ اﺗﺤﺎد روح ﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻦ ﻣﺎ داﻧﺴﺖ اﮐﻨﻮن، اﯾﻦ اﺗﺤﺎد ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ٔﻪ اراده ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در آﻏﺎز اﺷﺎره ﺷﺪ، ﻣﺒﺤﺚ ارادٔه اﻟﮫﯽ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ «ﮐﻠﻤ ٔﻪ ﻓﺎﻋﻠﻪ»، ﻣﻮﺿﻮع

ارادٔه اﻟﮫﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ. ﻧﻈﺮﯾ

ٔه را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدھﺪ و ﻧﺰد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول از اھﻤﯿﺖ وﯾﮋهای ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻣﮑﺮراً و ﺑﺎرھﺎ ﺑﺮ

ٔﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻣﺤﻮری رﺳﺎﻟ

ٔﻪ اﻻوﻟﯽ و اراده، ﮐﻪ واﺳﻄ ٔﻪ ﻣﯿﺎن دو

آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ: «در وﺟﻮد ﺟﺰ ﺳﻪ ﭼﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ، ﻣﺎده و ﺻﻮرت، ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ (اﻟﮫﻮﯾ

ٔه اراده ﺑﺴﯿﺎر دراز اﺳﺖ، و ﺷﻨﺎﺧﺖ اراده، ﮐﻤﺎل ﺣﮑﻤﺖ

ﺣﺪﻧﮫﺎﯾﯽ اﺳﺖ» (ص .(43 در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «زﯾﺮا ﮔﻔﺘﺎر درﺑﺎر

اﺳﺖ، ﭼﻮن اراده ﻣﻨﺸﺄ ﺻﻮرت ﻋﻘﻞ، ﯾﺎ ﺣﮑﻤﺖ ﮐﺎﻣﻠﻪ اﺳﺖ» (ﺻﺺ .(304-303 ﻧﯿﺰ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ادراک اﯾﻦ اﻣﺮ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ (ﯾﻌﻨﯽ

ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎل ﺟﻮھﺮھﺎ) ﭼﯿﺴﺘﻨﺪ؟ از ﭼﻪ طﺒﯿﻌﺘﯽاﻧﺪ؟ ﭼﺮا ھﺴﺘﻨﺪ؟ و ﭼﯿﺰھﺎی دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﺮای آﻧﮫﺎ روی ﻣﯽدھﺪ، ﺟﺰ از

رھﮕﺬر ﺷﻨﺎﺧﺖ اراده، ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد، ﭼﻮن اوﺳﺖ ﮐﻪ در ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽآورد» (ص .

(314 از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ و وﺻﻒ اراده ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ، اﻣﺎ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻣﯽﺗﻮان آن را اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ وﺻﻒ

ﮐﺮد، ﮐﻪ ﯾﮏ «ﻗﻮ ٔه اﻟﮫﯽ» اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎده و ﺻﻮرت را اﺑﺪاع ﻣﯽﮐﻨﺪ و آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ ھﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽدھﺪ. از ﻋﺎﻟﯽﺗﺮﯾﻦ ﺗﺎ ﻧﺎزلﺗﺮﯾﻦ

ٔﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ھﺴﺘﯽ ﺳﺮﯾﺎن دارد، ﺑﻪ ھﻤﺎن ﺳﺎن ﮐﻪ روح در ﺗﻦ ﺳﺎری اﺳﺖ و ﺧﻮد ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﺟﻨﺒﺶ ﻣﯽآورد و ﺑﻪ

ﺳﻠﺴﻠ

ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎی

اﺷﯿﺎء ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ (ص .(312 در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮد، ﮐﻪ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻧﻈﺮﯾ

ٔﻪ اراده و ﮐﻠﻤ ٔﻪ اﻟﮫﯽ، و

روﺣﺎﻧﯽ واﺳﻄ ٔﻪ ﻣﯿﺎن ﻣﺒﺪع (ﺧﺪاوﻧﺪ) و ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ را ﺗﺎ ﺣﺪ زﯾﺎدی ﻣﺪﯾﻮن ﮐﺘﺎب ﺧﯿﺮ اﻟﻤﺤﺾ اﺳﺖ ﻧﻈﺮﯾ

دﺳﺖ ﮐﻢ ﺑﺨﺸﯽ از آن را ﻣﺪﯾﻮن اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﺳﺖ و ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ، ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﯿﺤﯽ

دوران اﺳﮑﻮﻻﺳﺘﯿﮏ (ﺳﺪهھﺎی ﻣﯿﺎﻧﻪ ﺑﻮده و ﻧﺰد ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﺸﺎن ھﻤﭽﻮن اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪی ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرﻓﺘﻪ اﺳﺖ،

ٔﻪ اراده و ﮐﻠﻤ ٔﻪ اﻟﮫﯽ ﻧﺰد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ «ﻣﺎده ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ،

ﻧﺸﺎﻧﻪھﺎی ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ را در ﺳﺮاﺳﺮ ﻧﻈﺮﯾ

ﺑﺮای اﯾﻦ ﮐﻪ ﺻﻮرت را ﺑﭙﺬﯾﺮد. ﻧﻤﻮﻧﻪای از ﺣﺮﮐﺖ آن ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت، و اﺗﺤﺎد ﺻﻮرت ﺑﺎ آن، ﺣﺮﮐﺖ ﻧﻔﺲ(ﯾﺎ روح ﻣﺤﺮوم

از ﺷﻨﺎﺧﺖ (ﻋﻠﻢ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﮐﺴﺐ و ﭘﺬﯾﺮش آن؛ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺻﻮرت آن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﯽرﺳﺪ و در آن وﺟﻮد دارد،

ٔﻪ آن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه (ﻋﺎﻟﻢ ﻣﯽﺷﻮد. ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎن، ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﯽﺳﺪ، ﻣﺎده ﺑﺪان وﺳﯿﻠﻪ ﻣﺼﻮر

ﻧﻔﺲ ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ﻣﯽﺷﻮد و ﺻﻮرت را ﻧﮕﻪ ﻣﯽدارد. اﮐﻨﻮن ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ، ﭼﻪ ﭼﯿﺰی اﻧﮕﯿﺰ ٔه ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺎده ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت ﻣﯽﺷﻮد؟ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول

ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدھﺪ: «ﻋﻠﺖ آن، ﺷﻮﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎدٔه ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺧﯿﺮ و ﺷﺎدی از راه ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت، دارد. ھﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﺎﯾﺪ

ٔه ﺣﺮﮐﺖ ھﻤ ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎ ﮔﻔﺖ؛ زﯾﺮا ﺣﺮﮐﺖ ھﻤ ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮی واﺣﺪ و ﺑﻪ ﻋﻠﺖ واﺣﺪ اﺳﺖ، و اﯾﻦ ﺑﺪان ﺳﺒﺐ

درﺑﺎر

اﺳﺖ، ﮐﻪ ھﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ وﺟﻮد دارد، ﺷﻮق ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺮای ﺣﺼﻮل ﭼﯿﺰی از ﺧﯿﺮ ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺳﺖ اﮐﻨﻮن اﺧﺘﻼف ﺣﺮﮐﺘﮫﺎﯾﯽ ﮐﻪ

وﺟﻮد دارﻧﺪ، ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺗﺮﺗﯿﺐ آﻧﮫﺎ در ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﯾﺎ دوری اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﯾﮏ ﺟﻮھﺮ ھﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺮاﯾﺶ

آﺳﺎنﺗﺮ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﯿﺮ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ، و اﮔﺮ از آن دور ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺧﯿﺮ دﺳﺖ ﻧﺨﻮاھﺪ ﯾﺎﻓﺖ، ﻣﮕﺮ از راه ﺣﺮﮐﺘﯽ طﻮﻻﻧﯽ ﯾﺎ

ﺣﺮﮐﺘﮫﺎی ﻣﺘﻌﺪد و زﻣﺎﻧﮫﺎی ﻣﺘﻌﺪد، اﻣﺎ ﻋﻠﺖ اﯾﻦ ﺣﺮﮐﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺮﮐﺖ ھﺮ ﻣﺘﺤﺮﮐﯽ ﺟﺰ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت اﻧﺠﺎم

ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد. اﮐﻨﻮن ﺻﻮرت ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﺗﺄﺛﯿﺮی از ﺳﻮی واﺣﺪ، و واﺣﺪ ھﻤﺎﻧﺎ ﺧﯿﺮ اﺳﺖ ﭘﺲﺣﺮﮐﺖ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺟﺰ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ

ﺧﯿﺮ، ﮐﻪ ھﻤﺎن واﺣﺪ اﺳﺖ، اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد. دﻟﯿﻠﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ھﯿﭻ ﯾﮏ از ﻣﻮﺟﻮدات، ﺷﻮق ﮐﺜﯿﺮ ﺑﻮدن ﻧﺪارد، ﺑﻠﮑﻪ ھﻤﻪ

ﺷﻮق واﺣﺪ ﺑﻮدن را دارﻧﺪ؛ ﭘﺲ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺷﻮق ﺑﻪ وﺣﺪت دارد» (ﺻﺺ 303- 304 )، اﻣﺎ دﻟﯿﻞ اﯾﻦ ﮐﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺎده و ﺟﻮھﺮھﺎی

دﯾﮕﺮ، ﺷﻮق و ﻋﺸﻖ اﺳﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟ «ﭼﻮن ھﻤ ٔﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﺷﻮق و ﻋﺸﻖ، ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺟﺴﺖ و ﺟﻮ ﺑﺮای ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ

ﻣﻌﺸﻮق و اﺗﺤﺎد ﺑﺎ آن، و ﻣﺎده در ﺟﺴﺖ و ﺟﻮی ﻣﺘﺤﺪ ﺷﺪن ﺑﺎ ﺻﻮرت اﺳﺖ، ﺣﺮﮐﺖ آن ﺿﺮورﺗﺎًﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺷﻮﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ

ٔه ھﺮ ﭼﯿﺰی ﮔﻔﺖ ﮐﻪ در ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﺻﻮرت ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ» (ص 304

ﺑﺮای ﺻﻮرت اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ. ھﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﺎﯾﺪ درﺑﺎر

؛ ﻗﺲ ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 6). در اﯾﻨﺠﺎ ﺷﺎﮔﺮد ﭘﺮﺳﺶ ﻣﮫﻤﯽ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ، ﮐﻪ اﮔﺮ ﺣﺮﮐﺖ ھﺮ

ﻣﺘﺤﺮﮐﯽ، و ﺑﻪ طﻮر ﮐﻠﯽ، ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺎده ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﭘﺬﯾﺮش، ﻓﻘﻂ ﻣﻌﻠﻮل ﺷﻮق آن ﺑﺮای ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺳﺖ، ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺸﺎﺑﮫﯽ

ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮد، زﯾﺮا ﺷﻮق و اﺗﺤﺎد ﺟﺰ ﻣﯿﺎن ھﻤﺎﻧﻨﺪھﺎ، وﺟﻮد ﻧﺪارد. اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدھﺪ ﮐﻪ «ﻣﯿﺎن ﻣﺎده و ذات12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

8/11

ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺸﺎﺑﮫﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﻣﮕﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﻣﺎده ﻧﻮر و ﺟﻼل را از آﻧﭽﻪ در ذات اراده ھﺴﺖ، ﮐﺴﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ، و اﯾﻦ

اﻣﺮ آن را ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻪ ﺳﻮی اراده و ﺷﻮق ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد؛ ﺑﺎ وﺟﻮد اﯾﻦ، (ﻣﺎده ﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ وﺻﻞ ﺑﻪ ذات اراده، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ وﺻﻮل

ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮی ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ، آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ (ﺻﺺ .(305-304 ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ﺷﻮق ﺑﻪ ﺻﻮرت، در

ھﻤ ٔﻪ ﺟﻮھﺮھﺎ وﺟﻮد درد، ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ھﺮ ﻣﺎدٔه ھﯿﻮﻻﯾﯽ ﺟﺰﺋﯽ، ﻣﺸﺘﺎق ﯾﮏ ﺻﻮرت ﺟﺰﺋﯽ اﺳﺖ، ﺑﻪ ھﻤﺎن

ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺎدٔه ھﯿﻮﻻﯾﯽ ﮔﯿﺎھﺎن و ﺟﺎﻧﻮران، در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﮑﻮن، ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺻﻮرت ﮔﯿﺎھﺎن و ﺟﺎﻧﻮران، ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ

ﺻﻮرت ﺟﺰﺋﯽ ﺗﻦ ﻣﯽدھﻨﺪ و ﺻﻮرت ﺟﺰﺋﯽ در آﻧﮫﺎ ﻓﻌﺎل ﻣﯽﺷﻮد. ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎن ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺳﻪ، ﻣﺸﺘﺎق ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﻣﻨﺎﺳﺐ

آن، ﯾﻌﻨﯽ ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﺣﺴﯽ اﺳﺖ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﻔﺲ ﻧﺎطﻘﻪ، ﻣﺸﺘﺎق ﺻﻮرﺗﮫﺎی ﻣﻌﻘﻞ اﺳﺖ و اﯾﻦ از آن روﺳﺖ، ﮐﻪ ﻧﻔﺲﺟﺰﺋﯽ،

ﮐﻪ «ﻋﻘﻞ اول» ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ، در آﻏﺎز ﻣﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﻣﺎدٔه ھﯿﻮﻻﯾﯽ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﯾﮏ ﺻﻮرت را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد؛ وﻟﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ

ﺻﻮرت ﻋﻘﻞ ﮐﻠﯽ را، ﮐﻪ «ﻋﻘﻞ ﺳﻮم» ﺑﺎﺷﺪ، ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و ﺧﻮد ﻋﻘﻞ ﺷﺪ، ﻋﻤﻞ ﮐﺮدن ﺑﺮاﯾﺶ آﺳﺎنﺗﺮ ﻣﯽﮔﺮدد و «ﻋﻘﻞ دوم»

ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد.» (ص .(306 ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن ، از دﯾﺪﮔﺎه اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ، ھﻤ ٔﻪ ﮐﺜﺮﺗﮫﺎ ﺑﻪ وﺣﺪت ﻣﯽﮔﺮاﯾﻨﺪ، و ﺑﻪ طﻮر ﮐﻠﯽ ھﻤ ٔﻪ

ﭼﯿﺰھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﻨﻘﺴﻢ ھﻢ در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﺎﻟﯽ و ھﻢ ﻧﺎزل، ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺰﺋﯿﺎت و اﻓﺮاد، اﻧﻮاع، اﺟﻨﺎس، ﻓﺼﻠﮫﺎ، ﺧﺎﺻﻪھﺎ

و اﻋﺮاض، و ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎی ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﻣﺘﻀﺎد، ﺑﻪ ﺳﻮی اﺗﺤﺎد ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺸﺘﺎق ﺗﻮاﻓﻘﻨﺪ و اﯾﻦ از آن روﺳﺖ، ﮐﻪ ھﺮ

ﭼﻨﺪ ﺟﺪا از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮﻧﺪ، ﺑﻪ ھﻢ ﻣﺘﺼﻠﻨﺪ، و ھﺮ ﭼﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﻨﺪ، در ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ھﻤﺎھﻨﮕﻨﺪ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ را در ﻣﺠﻤﻮع ﻧﮕﻪ ﻣﯽدارد، ﻣﺘﺼﻞ

ﻣﯽﮐﻨﺪ و وادارﺷﺎن ﻣﯽﺳﺎزد، ﮐﻪ ﯾﮕﺎﻧﻪ و ھﻤﺎھﻨﮓ ﺷﻮﻧﺪ. در ھﻤ ٔﻪ اﯾﻦ اﻋﻤﺎل ﯾﮏ اﺻﻞ ﻣﺸﺘﺮک وﺟﻮد دارد، و آن اﯾﻦ اﺳﺖ

ﮐﻪ وﺣﺪت در ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ و ھﻤﻪ ﺟﺎ ﭘﯿﺮوز اﺳﺖ، در ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﻣﻨﺘﺸﺮ و ﻧﮕﮫﺪارﻧﺪٔه ھﻤﻪ آﻧﮫﺎﺳﺖ (ص 307 )، اﻣﺎ، از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ

ﻣﺎدٔه ﮐﻠﯿﻪ و ﺻﻮرت ﮐﻠﯿﻪ، در ﻣﯿﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﺧﺼﻠﺖ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧﺪ و آن ﺷﻮق ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ، ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺧﺼﻠﺖ

ﻣﺸﺘﺮک را از ﺟﻮھﺮی ﻓﻮق ھﺮ دو آﻧﮫﺎ، ﮐﺴﺐ ﮐﻨﻨﺪ: اﯾﻦ ھﻤﺎن ارادٔه اﻟﮫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ «ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ روﺣﺎﻧﯽ و ﺣﺘﯽ ﻣﺎﻓﻮق

روﺣﺎﻧﯽ» (ص 312 )، ﮐﻪ در ﺟﺎی دﯾﮕﺮی «ﮐﻠﻤ ٔﻪ ﻓﺎﻋﻠﻪ، ﯾﻌﻨﯽ اراده» ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد (ص .(309 اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، اراده را ﻣﺒﺪع و

ﺧﺎﻟﻖ ﻣﺎده و ﺻﻮرت و ﻣﺤﺮک آﻧﮫﺎ ﻣﯽﺷﻤﺮد (ص 81 )، اﻣﺎ ھﺮ ﭼﻨﺪ اراه ﻣﺒﺪع ﻣﺎده و ﺻﻮرت و ﻣﻮﺟﺐ اﺗﺤﺎد آﻧﮫﺎﺳﺖ،

ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺧﻮد ﮐﺎﻣﻼً ﺟﺪا ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻠﮑﻪ در ﺑﺮﮔﯿﺮﻧﺪٔه ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎ و ﺳﺎری و ﻧﺎﻓﺬ در آﻧﮫﺎﺳﺖ ﮐﻠﻤ ٔﻪ ﻓﺎﻋﻠﻪ، ﮐﻪ ھﻤﺎن

اراده ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻨﺸﺄ ﺣﺮﮐﺖ ھﻤ ٔﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺳﺖ اﻣﺎ ﻓﺮق ﻣﯿﺎن ﺣﺮﮐﺖ و ﮐﻠﻤ ٔﻪ ﻓﺎﻋﻠﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﮐﻠﻤﻪ ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ ﭘﺮاﮐﻨﺪه در

ﺟﻮھﺮھﺎی روﺣﺎﻧﯽ، ﮐﻪ ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺣﯿﺎت ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ، و ﺣﺮﮐﺖ ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ ﭘﺮاﮐﻨﺪه در ﺟﻮھﺮھﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ، ﮐﻪ ﺑﻪ

آﻧﮫﺎ ﻗﺪرت ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎل ﻣﯽدھﺪ، و اﯾﻦ ﺑﺪان ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﮐﻠﻤﻪ، ﯾﻌﻨﯽ اراده، ﻣﺎده و ﺻﻮرت را اﺑﺪاع ﮐﺮده

اﺳﺖ ، ﺑﺎ آﻧﮫﺎ ﻣﺘﺼﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ، ﺑﻪ ھﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﮐﻪ روح ﺑﻪ ﺗﻦ ﻣﺘﺼﻞ اﺳﺖ ﮐﻠﻤﻪ ﺑﯽ آﻧﮑﻪ از آﻧﮫﺎ ﺟﺪا ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻨﺘﺸﺮ در

آﻧﮫﺎﺳﺖ و از ﺣﺪ ﻋﺎﻟﯽ ﺗﺎ ﺣﺪ ﻧﺎزل، در ھﻤ ٔﻪ آﻧﮫﺎ ﻧﺎﻓﺬ اﺳﺖ اﺳﺖ (ص .(309 در اﯾﻨﺠﺎ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪای ﺑﺪﯾﻊ اﺷﺎره

ﻣﯽﮐﻨﺪ و آن ﻧﺤﻮ ٔه ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯿﺎن ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﻣﺎده اﺳﺖ ﻣﺎده ﺻﻮرت را از ذات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ، ﺑﺪون واﺳﻄﻪ درﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽدارد، ﺑﻠﮑﻪ

آن را ﺑﺎ واﺳﻄ ٔﻪ اراده درﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و «ﺑﺪﯾﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﺎده ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺮش ﯾﺎ ارﯾﮑ ٔﻪ واﺣﺪ اﺳﺖ، و اراده ﮐﻪ

ﺑﺨﺸﻨﺪٔه ﺻﻮرت اﺳﺖ، ﺑﺮ آن ﻋﺮش ﻧﺸﺴﺘﻪ و آرﻣﯿﺪه اﺳﺖ» (ص .(319 در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ، ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺮاﯾﺶ

ٔﻪ

ٔه ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ، ﻧﯿﺰ اﺷﺎره ﮐﻨﯿﻢ، واﭘﺴﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠ

ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ - ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ اﻧﺪﯾﺸٔﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ آن را در ﭘﺎﯾﺎن ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﺷﻨﺎﺧﺖ ، ﻣﻌﺮﻓﺖ اراده اﺳﺖ ، ﮐﻪ ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﺎآﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻣﺎده و ﺻﻮرت، اﻣﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ آن ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ آن اﻧﺪازه ﮐﻪ

آﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ، اﻣﮑﺎن دارد. از اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ، ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ روح را ﺗﺪرﯾﺠﺎًﺑﻪ ﯾﺎری اراده، ﺑﺮﺗﺮ ﮐﺸﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ

آﻏﺎز و اﺻﻞ آن رﺳﯿﺪ. اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﺛﻤﺮ ٔه ﻧﮫﺎﯾﯽ اﯾﻦ ﮐﻮﺷﺶ را ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ: «آزادی از ﻣﺮگ و ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ ﭼﺸﻤ ٔﻪ

زﻧﺪﮔﯽ»؛ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ روح را در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﯾﺎری ﻣﯽدھﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ «ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را از اﺷﯿﺎء ﻣﺤﺴﻮس دور ﺳﺎﺧﺖ، و ﺑﻪ

ٔﻪ روح در اﺷﯿﺎء ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻔﻮذ ﮐﺮد، و ﮐﺎﻣﻼً و ﯾﮏ ﭘﺎرﭼﻪ ﺑﻪ آن «ﮐﺴﯽ» ﭘﯿﻮﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺨﺸﻨﺪٔه ﺧﯿﺮ اﺳﺖ» (ص 322 ؛ ﻗﺲ

وﺳﯿﻠ

ٔﻪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول اﺳﺖ ﮐﻪ از دﺳﺘﺒﺮد ﺣﻮادث ﻣﺼﻮن ﻣﺎﻧﺪه و ﻣﺘﻦ

ﺑﺪوی، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، 182). اﺻﻼح اﻻﺧﻼق، ﺗﻨﮫﺎ ﻧﻮﺷﺘ

ﻋﺮﺑﯽ آن اﮐﻨﻮن در دﺳﺘﺮس اﺳﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ در اﺧﻼق ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ، و ﻧﯿﺰ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﯾﺎدآوری ﺷﺪ، ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﯾﻨﺒﻮع

ٔﻪ اﻟﺘﻘﺎطﯽ و ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب، ﺑﺎ

ٔه ﻧﻈﺮﯾﺎت اﺑﺘﮑﺎری ﻧﻮﯾﻨﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻼﻗﯽ، در آن ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد، ﺟﺰ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘ

اﻟﺤﯿﺎ

ٔه ﺧﺼﺎل، ﻧﺎرﺳﺎﯾﯿﮫﺎ و ﻧﻘﺼﺎﻧﮫﺎی

ﭘﯿﺮوی از ﺟﮫﺎنﺑﯿﻨﯽ ﮐﻠﯽ ﻧﻮاﻓﻼطﻮﻧﯽ آﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﮔﺮاﯾﺸﮫﺎی ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه، ﺳﺨﻦ درﺑﺎر

ٔه ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ و ھﺪف ﻏﺎﯾﯽ از

ٔﻪ ﺑﻨﯿﺎدی را، ﮐﻪ در ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

روح اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻧﯿﺰ، ھﻤﺎن ﻧﻈﺮﯾ

ٔﻪ اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻗﺮار دارد، ﮐﻪ اﻧﺴﺎن

ٔﻪ اﺧﻼق ﻋﻤﻠﯽ دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ. اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺮ ﭘﺎﯾ

ھﺴﺘﯽ آدﻣﯽ ﻗﺮار داده ﺑﻮد، در ﭘﮫﻨ

ﮐﺎﻣﻞﺗﺮﯾﻦ آﻓﺮﯾﺪﮔﺎن و ھﺪف ﻏﺎﯾﯽ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﮫﺎن و رﻓﺘﺎر و ﮐﺮدار اﺧﻼﻗﯽ، وی را ﯾﺎری ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﮫﻮات

ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫﯿﻤﯽ ﺧﻮد ﭼﯿﺮه ﺷﻮد؛ روح ﺧﻮد را از ﺑﻨﺪ و اﺳﺎرت ﺟﮫﺎن ﻣﺎدی ﺑﺮھﺎﻧﺪ، ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم، در ﺟﮫﺎن ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ

ٔﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ (ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ اﺳﺖ، ﮐﻪ روح ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺟﮫﺎن دﯾﮕﺮ

ﺧﺮﺳﻨﺪی و ﺳﻌﺎدت ﺑﺮﺳﺪ، ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول «ﺑﻪ وﺳﯿﻠ

ٔﻪ ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ

ٔﻪ ﻓﺮازﯾﻦ و ﻓﺮودﯾﻦ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﯾﮑﯽ ﻣﺮﺗﺒ

(اﻋﻠﯽ ﺑﭙﯿﻮﻧﺪد» (ص .(36 از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ، ﻧﻔﺲ آدﻣﯽ دارای دو ﻣﺮﺗﺒ

ٔﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﺒﺎﺗﯽ (ﻧﺎﻣﯿﻪ و ﺣﯿﻮاﻧﯽ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻣﺮاﺗﺐ ھﺮ دو دارای ﻓﻀﺎﯾﻞ و رذاﯾﻠﻨﺪ. رذاﯾﻞ ﻧﻔﺲ در ﺷﻤﺎر

ﻋﺎﻗﻠﻪ و دﯾﮕﺮی ﻣﺮﺗﺒ

ٔﻪ اﺧﻼﻗﯽ، روش وﯾﮋهای را ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد.

ﺑﯿﻤﺎرﯾﮫﺎﯾﯽاﻧﺪ ﮐﻪ آدﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻮﺷﺪ ﺗﺎ آﻧﮫﺎ را درﻣﺎن ﮐﻨﺪ. اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘ

وی ﻓﻀﺎﯾﻞ و رذاﯾﻞ را ﺑﻪ ﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ و اﺧﻼط ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ (ﺧﻮن، ﺑﻠﻐﻢ، ﺳﻮدا و ﺻﻔﺮا) در ﺗﻦ اﻧﺴﺎن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽدھﺪ، ﮐﻪ ره ﯾﮏ12/11/12 ﭘرﯾﻧت ﻣﺣدوده

9/11

ٔﻪ ﺧﻮد، ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﯾﮑﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ (ﯾﺎ ارﮐﺎن ارﺑﻌﻪ آﺗﺶ، آب، ھﻮا و ﺧﺎک، و طﺒﺎﯾﻊ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﮔﺮﻣﯽ، ﺳﺮدی،

از آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﻧﻮﺑ

ٔﻪ «ﻓﯿﺰﯾﻮﻟﻮژﯾﮏ» ﺳﺎﺧﺘﺎر وﺟﻮد اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ،

ﺗﺮی و ﺧﺸﮑﯽ اﺳﺖ اﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯿﺎن ﺧﺼﺎل اﺧﻼﻗﯽ اﺧﻼﻗﯽ و ﺟﻨﺒ

ٔﻪ وﯾﮋه ﻧﻈﺮﯾﺎت اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در ﻋﻠﻢ اﻻﺧﻼق اﺳﺖ، در

ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯿﺎن ﺟﮫﺎن ﮐﻮﭼﮏ (ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻐﯿﺮ) و ﺟﮫﺎن ﺑﺰرگ (ﻋﺎﻟﻢ ﮐﺒﯿﺮ) ﺗﻨﮫﺎ ﺟﻨﺒ

ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﺻﻞ اﺑﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ، در ﻣﺤﯿﻂ ﻋﻠﻤﯽ دوران وی و ﺣﺘﯽ ﭘﯿﺶ از آن، ﻧﻈﺮﯾﻪای ﮐﺎﻣﻼً ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه و ﻣﺘﺪاول ﺑﻮده اﺳﺖ،

ﮐﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤ ٔﻪ آن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ارﺳﻄﻮ، ﮔﺎﻟﻨﻮس (ﺟﺎﻟﯿﻨﻮس و ھﯿﭙﻮﮐﺮاﺗﺲ (اﺑﻘﺮاط) ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد، ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺮق ﮐﻪ

ٔﻪ ﻣﻨﺴﺠﻢ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ، ھﺮ ﭼﻨﺪ اﯾﻦ ﺗﻠﻔﯿﻖ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎًدر ھﻤ ٔﻪ

ﻣﮫﺎرت اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول در ﺗﻠﻔﯿﻖ ھﻤ ٔﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ آن ﻧﻈﺮﯾﺎت در ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ

ﻣﻮارد، ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ و ﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻀﺤﮏ اﺳﺖ وی ﺑﻪ ھﺮ ﯾﮏ از ﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ دو ﺧﺼﻠﺖ ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه و دو ﻧﻘﺺ را ﭘﯿﻮﻧﺪ

ﻣﯽدھﺪ. ﻣﺜﻼً ﺗﮑّﺒﺮ، ﺗﻮاﺿﻊ ، ﺷﺮم و ﮔﺴﺘﺎﺧﯽ ﺑﺎ ﺣﺲ ﺑﯿﻨﺎﯾﯽ، ﮐﻪ از دﯾﺪﮔﺎه وی ﺷﺮﯾﻒﺗﺮﯾﻦ ﺣﻮاس اﺳﺖ ، ﭘﯿﻮﻧﺪ داده

ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻋﺸﻖ ﯾﺎ ﻣﮫﺮ، ﺗﺮﺣﻢ و ﺑﯽرﺣﻤﯽ، ﯾﺎ ﻗﺴﺎوت و ﻧﻔﺮت، ﺑﺎ ﺣﺲ ﺷﻨﻮاﯾﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪ دارﻧﺪ؛ ﺧﺸﻢ، ﺧﻮش ﻧﯿﺘﯽ، ﺣﺴﺪ و

ﭘﺸﺘﮑﺎر ﺑﺎ ﺣﺲ ﺑﻮﯾﺎﯾﯽ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ؛ ﺷﺎدی و اﻧﺪوه ، ﺗﻮﺑﻪ و ﺗﺄّﺳﻒ و آراﻣﺶ دروﻧﯽ ﯾﺎ ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﻪ ﺣﺲ ﭼﺸﺎﯾﯽ (ذاﺋﻘﻪ

ٔه ھﺮ ﯾﮏ از اﯾﻦ ھﻤﺒﺴﺘﮕﯿﮫﺎ ﺑﻪ

واﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ؛ ﺳﺨﺎوت و ﺑﺨﻞ، ﺷﮫﺎﻣﺖ و ﺟﺒﻦ ﺑﺎ ﺣﺲ ﻻﻣﺴﻪ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪاﻧﺪ. او در طﯽ ﺑﺤﺚ درﺑﺎر

ٔﻪ ﺗﺸﺎﺑﻪ و ﺗﻄﺎﺑﻖ واژهھﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ، اﻣﺎ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻋﻤﻘﯽ ﻧﻤﯽﭘﺮدازد، ﺑﺮ روی ھﻢ، ﮐﺘﺎب

اﻗﻮال ﺗﻮرات، ﺑﺮ ﭘﺎﯾ

اﺻﻼح اﻻﺧﻼق از اﻧﺴﺠﺎم واﻗﻌﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺘﯽ ﺧﻮد اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﻌﺘﺮف اﺳﺖ، و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯿﮫﺎ و

ٔه ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﯽ

ﮐﻤﺒﻮدھﺎی آن را ﻣﻌﻠﻮل دﺷﻮارﯾﮫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ و آﺷﻔﺘﮕﯿﮫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دوران ﺧﻮدش ﻣﯽﺷﻤﺎرد (درﺑﺎر

ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻼﻗﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﻗﺲ؛ رﺳﺎﺋﻞ اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء، 479 -2/456). در ﭘﺎﯾﺎن ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ، ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺜﺒﺖ و ﻣﻨﻔﯽ

ٔه در ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺪٔه 13م و ﭘﺲ از آن ﺷﺎره ﺷﻮد. ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ھﻤﻮاره در ﻣﯿﺎن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و

ﮐﺘﺎب ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﯾﮫﻮدی، و ﺑﻪ وﯾﮋه ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن، ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻧﯿﺰ ھﻮاداران داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎًﭘﯿﺮو ﻧﻈﺮﯾﺎت

ٔه ﺑﻪ زﺑﺎن ﻻﺗﯿﻦ

وی ﺑﻮده و در ﻧﻮﺷﺘﻪھﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ او اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﺮده، ھﻤﺎن دوﻣﯿﻨﯿﮑﻮس ﮔﻮﻧﺪﯾﺴﺎﻟﯿﻨﻮس، ﻣﺘﺮﺟﻢ ﯾﻨﺒﻮع اﻟﺤﯿﺎ

ٔه ﻣﺎدٔه ﮐﻠّﯿﻪ (ﯾﺎ ھﯿﻮﻻی اوﻟﯽ و وﺟﻮده ﻣﺎده،

ﺑﻮده اﺳﺖ در ﻣﯿﺎن ﻣﺸﮫﻮرﺗﺮﯾﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺑﻨﯿﺎدی اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول، ﺑﻪ وﯾﮋه درﺑﺎر

ٔﻪ اراده، ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻟﺒﺮت ﮐﺒﯿﺮ (1280-1207م و ﻗﺪﯾﺲ ﺗﻮﻣﺎس آﮐﻮﯾﻨﺎس (1225-

ﺣﺘﯽ در ﺟﻮھﺮھﺎی روﺣﺎﻧﯽ، و ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺮﯾ

1275م ﺑﻮدهاﻧﺪ، ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻘﺎﯾﺪ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول را ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﺰد ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﺸﺎن رﺳﻤﺎً از ﺳﻮی ﮐﻠﯿﺴﺎی ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﺳﺪٔه 13م و

ﭘﺲ از آن ﻣﺤﮑﻮم ﺷﺪه ﺑﻮد، ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮد؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺎﻓﻞ ﮐﻠﯿﺴﺎﯾﯽ در آﻧﮫﺎ ﺻﺒﻐ ٔﻪ ھﻤ ٔﻪ ﺧﺪاﯾﯽ1 ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدهاﻧﺪ،

اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از ﺗﻔﮑﺮ وی را، ﮐﻪ ﯾﺎ ﻣﻐﺮﺿﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﺪم ﺗﻌﻤﻖ در ﮐﻞ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ وی، ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه ﺑﻮد، ﻣﯽﺗﻮان ﺗﺎ ﺳﺪٔه

16م و از آن ﻣﯿﺎن ﺑﻪ وﯾﮋه ﻧﺰد ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﻘﺘﻮل اﯾﺘﺎﻟﯿﺎﯾﯽ، ﺟﻮرداﻧﻮ ﺑﺮوﻧﻮ1600-1548) 2م دﻧﺒﺎل ﮐﺮد (ﻧﮏ: ﻣﻮﻧﮏ، .(301-291

ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺷﺮف اﻟﺪﯾﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ

ﻣﺂﺧﺬ اﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮول ، ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ ﯾﺤﯿﯽ، اﺻﻼح اﻻﺧﻼق (ﻧﮏ: واﯾﺰ در ﻣﺂﺧﺬ ﻻﺗﯿﻦ ؛ اﺑﻦ ﺻﺎﻋﺪ اﻧﺪﻟﺴﯽ، ﺻﺎﻋﺪ ﺑﻦ اﺣﻤﺪ، طﺒﻘﺎت

اﻻﻣﻢ، ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻟﻮﺋﯿﺲ ﺷﯿﺨﻮ، ﺑﯿﺮوت، 1912م؛ ﺑﺪوی، ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﺎن، اﻓﻠﻮطﯿﻦ ﻋﻨﺪاﻟﻌﺮب، ﻗﺎھﺮه، 1955م؛ رﺳﺎﺋﻞ اﺧﻮان

اﻟﺼﻔﺎ، ﺑﯿﺮوت، دار ﺻﺎدر؛ ﺷﮫﺮزوری، ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﻣﺤﻤﻮد، ﻧﺰھ ٔﻪ اﻻرواح، ﺗﺮﺟﻤ ٔﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﻋﻠﯽ ﺗﺒﺮﯾﺰی، ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ

Altmann, A. and S.M. Stern, Isaac Israeli, A Neo Platonic :ﻧﯿﺰ ش؛1365 ،ﺗﮫﺮان ،ﻣﻮﻻﯾﯽ ﺳﺮور ﻣﺤﻤﺪ و ﭘﮋوه داﻧﺶ

Philosopher of the Early Tanth Century, His works Translated With Comments and an Outline of His Philosophy,

Oxford, 1958; EI 2 ; The Encyclopeadia of Philosophy, Britain, 1972; Gilson, Etienne, History of Christian

Philosophy in the Middle Ages, London, 1955, PP. 226-229, 647-649; Ibn Gabirol, Lovre de la source de vie,

(vide: Schlanger); Judaica; Kaufmann, D., Studien O ber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899; Munk, S. M E

langes de philosophie juive et Arabe, Paris, 1955, Schlanger Jacques, La philosophie de Salomon Ibn Gabirol,

Leiden, 1968; id, Salomon Ibn GAbirol, Livre de la Source de vie (Fons vitae), Paris, 1970; Wise, S., The

76 ﺳﺎل (رب ﺷﺮف) ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ اﻟﺪﯾﻦ ﺷﺮف .Improvement of the Moral Qualities, New York, 1902





↑ شعر در خیابان, وزارت امور خارجه اسرائیل
↑ Solomon Ibn Gabirol, Chabad.org
این یک نوشتار خُرد پیرامون افراد است. با گسترش آن به ویکی‌پدیا کمک کنید.
[نهفتن]
ن • ب • و
بزرگان فلسفه یهودی
ابراهیم برحیا • ابراهیم بن دائود • ابراهیم ابوالعفیا • ابن عزرا • ابراهیم بیباگو • ابراهیم جیگر • ابن گرشوم • ابن‌طیبون • ابن‌لطیف • ابن‌میمون • ابن‌نسیم • اسحاق ابرونئیل • اسحاق پولگار • اسحاق عارمئا • اسحاق لاوی • اسحق البلاغ • اسحق الفاسی • العازر شاخ • اوراهام مردخای • اونر برگوسی • ایلیا بن موسی ابا دلمدیگو • بحیه بن پقوده • بعل شم طوو • بن ایش چای • حسدای کرسکاس • حوتر بن سلیمان • داوود مقمص • داوود قیمحی • زراحیا شئلتیئل • سعادیا گائون • سلیمان ابن گبیرول • سموئیل بن یهودا • شم طوو بن یوسف فالاکوئرا • شماریا بن ایلیا • شمعون بن صمح دوران • شنئور لیادی • عتنئیل بن فیومی • عمانوئیل رومی • عیلی بن ملکا • گرشوم بن سلیمان • لئوپولد زونز • لوی کانفلانی • مناخم شنئیرسون • موسی بن میمون • موسی ناربنی • موشه فینشتاین • نیسیم بن موسی • هیلل ورنا • ویلینا گائون • یدایا پنینی • یسرائل جیکبسن • یعقوب بن ابا • یعقوب قرقسانی • یهودا بن اسحاق ابرونئیل • یهودا بن سلیمان • یهودا بن موسی • یهودا هلوی • یهودا هناسی • یوسف آلبو • یوسف بصیر • یوسف بن یهودا • یوسف کارو • یوسف کاسپی • یوشع لورکی
رده‌های صفحه: زادگان ۱۰۲۱ (میلادی)درگذشتگان ۱۰۵۸ (میلادی)اهالی مالاگااهالی والنسیاشاعران اهل اسپانیاشاعران عبری‌زبان فیلسوفان یهود ینویسندگان یهودی یهودیان اهل اسپانیا


قس ترکی آذری


İbn Qabirol - Orta Əsrlərdə İspaniyada yaşayıb-yaratmış yəhudi şair və filosofu
[redaktə]Həyatı

Onun tam adı Əbu Əyyub Süleyman ibn Yəhya ibn Cəbrayıl (Şlomo ben Yehuda ben Qabirol) olsa da İbn Qabirol kimi tanınmışdır. 1021-ci ildə İspaniyanın Malaqa şəhərində dünyaya gəlmişdir. Ərəb və yəhudi təhsili almış, hər iki dildə əsərlər yazmışdır. Uşaq yaşlarında ikən yetim qalan İbn Qabirol mesenatların himayəsində yaşamışdır. Mürəkkəb xarakterə malik olduğuna görə ətrafdakılarla daim münaqişədə edərmiş.
İbn Qabirolun yüksəsk sənətkarlığı gənc yaşlarından etibarən özünü göstərməyə başlamışdır. İlk hamisi Yeketuel ibn Həsənin ölümünə həsr etdiyi üç elegiyası orta əsr yəhudi ədəbiyyatının qiymətli əsərlərindən hesab edilir. 19 yaşında "Anak" (Boyunbağı) adlı didaktik poemanı qələmə almışdır. Həmin vaxtlar ona hamilik edən məşhur şair və dövlət xadimi Şmuel ha-Naqidlə xeyli problemlər yaşasa da, 1045-ci ildə "Kitabul-islahul-əxlaq" adlı fəlsəfi traktatı yazmış və yaşadığı Saraqosa şəhərini tərk etmişdir. Təxminən 1060-cı ildə Valensiyada vəfat etdiyi ehtimal olunur
[redaktə]Yaradıcılığı

İbn Qabirol xeyli sayda fəlsəfi əsərlərin də müəllifi olmuşdur. Dövrümüzədək gəlib çatan kitablarının arasında ən məşhuru "Həyatın mənbəyi" adlı traktatdır. Bu əsər ərəbcə yazılsa da, qısa müddət sonra ibrani, daha sonra latın dilinə tərcümə edilmişdir. Kitab müəllim və tələbə arasında olan dialoq formasında tərtib edilmişdir. Əsərdə materiya və substansiyalar, dünyanın maddiliyi, tanrı ilə fiziki aləm arasında olan münasibət məsələləri araşdırılmışdır. Əsərin əsas ideyası bütün aləmin eyni maddədən ibarət olması və onun ilkin mənbədən uzaqlaşdığına görə daha az həqiqətə uyğunlaşması haqqında fikirlərdir. İlkin Varlıq (tanrı) öz iradəsilə maddəni yaradır. İbn Qabirolun fikrincə, bütün aləmi üç kateqoriyada qruplaşdırmaq mümkündür. Bunlar İlkin Varlıq (tanrı), materiya və forma (dünya) ilə aralıq mərhələ olan iradədir. Onun təsnifatında materiya son dərəcə mühüm məqama malikdir: "Materiya tanrının elmində yaşayır, bu Yer kürəsinin dünyanın mərkəzində olmasına bənzəyir".
İbn Qabirolun daha bir məşhur əsəri "Padşah tacı" adlı etik-fəlsəfi poemadır. Bu əsər insan ruhunun taleyindən bəhs edən 40 şerdən ibarətdir. Burada insanın zəifliyi səbəbindən günahlara batdığı üçün tanrı tərəfindən ona sərbəst iradə və tövbə etmək imkanı verildiyi bildirilmişdir. Kitabda müəllifin tanrını mədh etməsi, şəxsi tövbəsi və Bibliyanın bəzi hissələrinin təfsiri mövcuddur. Poemada dörd ünsürün (od, torpaq, su və hava) yüksəlməsi, onların yer, Ay, planetlərin sferalarında yerləşmələri əks olunmuşdur. Əsərdə həmçinin kabbalistik dünyagörüşünə toxunulmuş, ulduzların dünya və insan taleyinə təsirindən bəhs edilmişdir.
[redaktə]Poetik əsərləri

İbn Qabirolun poeziyasının mühüm qismi mədhiyyələrdən və həcvlərdən ibarətdir. Burada şairin keçdiyi keşməkeşli həyat tərzi əks edilmiş, onun düşmənləri tənqid olunmuşdur. Yəhudi ədəbiyyatı ilə yanaşı ərəb-İslam poeziyasının üslubundan da məharətlə istifadə edilmiş, yaradıcılığında cəmiyyətin qayda-qanunları tənqid hədəfinə tutulmuşdur. Şeirlərdə İbn Qabirol özü ilə yaşadığı cəmiyyət arasındakı uyğunsuzluğu göstərmiş, dünya malına qarşı duyduğu nifrəti dilə gətirmişdir. O, həyatını həqiqət axtarışına həsr etdiyini, bununla da ruhunu nəfsin "qandallarından" qurtararaq, tanrı ilə birləşdirməyə nail olduğunu bildirmişdir. İbn Qabirolun asketizmə olan meyilini müasiri şair Moşe ibn Əzra belə ifadə etmişdir: "O, dünya işlərini tamamilə tərk edərək, həyatını yalnız ruhi istəklərinə həsr etmiş, nəticədə də nəfsini ruhuna tabe etmişdir". Onun şerlərində dünya həyatı əbədi axirət nemətlərinə qarşı qoyulur.
İbn Qabirolun yaradıcılığının bir hissəsi dua toplularının tətkibinə daxil edilərək, yəhudi dini mətnlərinin ayrılmaz tərkib hissəsi kimi qəbul olunmuşdur. Burada, əsasən, yəhudi xalqına üz verə biləcək fəlakətlərə görə çəkilən qorxu və Məsihin tezliklə gələcəyinə dair qəti əminlikdən bəhs edilmişdir.
İbn Qabirol neoplatonizmin Avropada yayılmasına yardımçı olan ilk müəlliflərdəndir. Bu fəlsəfə orta əsr xristian sxolastikasına və kabbalizmə güclü təsir göstərmişdir. Onun poeziyasında ərəb və yəhudi poeziyasının qaydaları üzvi vəhdət təşkil etmişdir. İbn Qabirol İspaniya yəhudi dünyasının ən parlaq simalarından olan filosofun .
Kateqoriyalar: Əlifba sırasına görə yazıçı və şairlər1021-ci ildə doğulanlar1060-cı ildə vəfat edənlərİspaniya şairləri

قس عبری

İbn Qabirol - Orta Əsrlərdə İspaniyada yaşayıb-yaratmış yəhudi şair və filosofu
[redaktə]Həyatı

Onun tam adı Əbu Əyyub Süleyman ibn Yəhya ibn Cəbrayıl (Şlomo ben Yehuda ben Qabirol) olsa da İbn Qabirol kimi tanınmışdır. 1021-ci ildə İspaniyanın Malaqa şəhərində dünyaya gəlmişdir. Ərəb və yəhudi təhsili almış, hər iki dildə əsərlər yazmışdır. Uşaq yaşlarında ikən yetim qalan İbn Qabirol mesenatların himayəsində yaşamışdır. Mürəkkəb xarakterə malik olduğuna görə ətrafdakılarla daim münaqişədə edərmiş.
İbn Qabirolun yüksəsk sənətkarlığı gənc yaşlarından etibarən özünü göstərməyə başlamışdır. İlk hamisi Yeketuel ibn Həsənin ölümünə həsr etdiyi üç elegiyası orta əsr yəhudi ədəbiyyatının qiymətli əsərlərindən hesab edilir. 19 yaşında "Anak" (Boyunbağı) adlı didaktik poemanı qələmə almışdır. Həmin vaxtlar ona hamilik edən məşhur şair və dövlət xadimi Şmuel ha-Naqidlə xeyli problemlər yaşasa da, 1045-ci ildə "Kitabul-islahul-əxlaq" adlı fəlsəfi traktatı yazmış və yaşadığı Saraqosa şəhərini tərk etmişdir. Təxminən 1060-cı ildə Valensiyada vəfat etdiyi ehtimal olunur
[redaktə]Yaradıcılığı

İbn Qabirol xeyli sayda fəlsəfi əsərlərin də müəllifi olmuşdur. Dövrümüzədək gəlib çatan kitablarının arasında ən məşhuru "Həyatın mənbəyi" adlı traktatdır. Bu əsər ərəbcə yazılsa da, qısa müddət sonra ibrani, daha sonra latın dilinə tərcümə edilmişdir. Kitab müəllim və tələbə arasında olan dialoq formasında tərtib edilmişdir. Əsərdə materiya və substansiyalar, dünyanın maddiliyi, tanrı ilə fiziki aləm arasında olan münasibət məsələləri araşdırılmışdır. Əsərin əsas ideyası bütün aləmin eyni maddədən ibarət olması və onun ilkin mənbədən uzaqlaşdığına görə daha az həqiqətə uyğunlaşması haqqında fikirlərdir. İlkin Varlıq (tanrı) öz iradəsilə maddəni yaradır. İbn Qabirolun fikrincə, bütün aləmi üç kateqoriyada qruplaşdırmaq mümkündür. Bunlar İlkin Varlıq (tanrı), materiya və forma (dünya) ilə aralıq mərhələ olan iradədir. Onun təsnifatında materiya son dərəcə mühüm məqama malikdir: "Materiya tanrının elmində yaşayır, bu Yer kürəsinin dünyanın mərkəzində olmasına bənzəyir".
İbn Qabirolun daha bir məşhur əsəri "Padşah tacı" adlı etik-fəlsəfi poemadır. Bu əsər insan ruhunun taleyindən bəhs edən 40 şerdən ibarətdir. Burada insanın zəifliyi səbəbindən günahlara batdığı üçün tanrı tərəfindən ona sərbəst iradə və tövbə etmək imkanı verildiyi bildirilmişdir. Kitabda müəllifin tanrını mədh etməsi, şəxsi tövbəsi və Bibliyanın bəzi hissələrinin təfsiri mövcuddur. Poemada dörd ünsürün (od, torpaq, su və hava) yüksəlməsi, onların yer, Ay, planetlərin sferalarında yerləşmələri əks olunmuşdur. Əsərdə həmçinin kabbalistik dünyagörüşünə toxunulmuş, ulduzların dünya və insan taleyinə təsirindən bəhs edilmişdir.
[redaktə]Poetik əsərləri

İbn Qabirolun poeziyasının mühüm qismi mədhiyyələrdən və həcvlərdən ibarətdir. Burada şairin keçdiyi keşməkeşli həyat tərzi əks edilmiş, onun düşmənləri tənqid olunmuşdur. Yəhudi ədəbiyyatı ilə yanaşı ərəb-İslam poeziyasının üslubundan da məharətlə istifadə edilmiş, yaradıcılığında cəmiyyətin qayda-qanunları tənqid hədəfinə tutulmuşdur. Şeirlərdə İbn Qabirol özü ilə yaşadığı cəmiyyət arasındakı uyğunsuzluğu göstərmiş, dünya malına qarşı duyduğu nifrəti dilə gətirmişdir. O, həyatını həqiqət axtarışına həsr etdiyini, bununla da ruhunu nəfsin "qandallarından" qurtararaq, tanrı ilə birləşdirməyə nail olduğunu bildirmişdir. İbn Qabirolun asketizmə olan meyilini müasiri şair Moşe ibn Əzra belə ifadə etmişdir: "O, dünya işlərini tamamilə tərk edərək, həyatını yalnız ruhi istəklərinə həsr etmiş, nəticədə də nəfsini ruhuna tabe etmişdir". Onun şerlərində dünya həyatı əbədi axirət nemətlərinə qarşı qoyulur.
İbn Qabirolun yaradıcılığının bir hissəsi dua toplularının tətkibinə daxil edilərək, yəhudi dini mətnlərinin ayrılmaz tərkib hissəsi kimi qəbul olunmuşdur. Burada, əsasən, yəhudi xalqına üz verə biləcək fəlakətlərə görə çəkilən qorxu və Məsihin tezliklə gələcəyinə dair qəti əminlikdən bəhs edilmişdir.
İbn Qabirol neoplatonizmin Avropada yayılmasına yardımçı olan ilk müəlliflərdəndir. Bu fəlsəfə orta əsr xristian sxolastikasına və kabbalizmə güclü təsir göstərmişdir. Onun poeziyasında ərəb və yəhudi poeziyasının qaydaları üzvi vəhdət təşkil etmişdir. İbn Qabirol İspaniya yəhudi dünyasının ən parlaq simalarından olan filosofun .
Kateqoriyalar: Əlifba sırasına görə yazıçı və şairlər1021-ci ildə doğulanlar1060-cı ildə vəfat edənlərİspaniya şairləri


قس اسپانیائی


Šelomoh ben Yehudah ibn Gabirol (hebreo: שלמה בן יהודה אבן גבירול), Sulaymān ibn Yaḥyà ibn Ŷabīrūl (árabe: سلیمان بن یحیى بن جبیرول) para los árabes, o Avicebrón como era conocido por los latinos, fue un filósofo y poeta judío andalusí nacido en Málaga hacia 1021 y muerto en Valencia hacia 1058.1 2
Contenido [mostrar]
[editar]Biografía

Hijo de una familia cordobesa que escapaba de las revueltas que dieron fin al califato cordobés —por lo que Ibn `Ezra e Ibn Zakkuto lo denominan al-qurtubi, es decir, «el cordobés», aunque él mismo se proclama en varios de sus poemas acrósticos al-malaquí, malagueño—, y huérfano desde muy joven, llegó a Zaragoza, donde fue criado y educado. Allí, su precoz genio poético le valió la protección del mecenas Yekuti`el ben Isaac, visir judío del rey Mundir II de la taifa de Zaragoza. Ibn Gabirol se refiere a Yequtiel ben Isaac como "príncipe", "nací de príncipes y soberanos" y "señor de los señores", y a él le dedica buena parte de sus más excelsos poemas. He aquí un fragmento elegíaco a la muerte de su maestro Yequtiel ben Ishaq:
Fíjate en el sol del ocaso, rojo,
como revestido de un velo de púrpura:
va desvelando los costados del norte y el sur,
mientras cubre de escarlata el poniente;
abandona la tierra desnuda
buscando en la sombra de la noche cobijo;
entonces el cielo se oscurece, como si
se cubriera de luto por la muerte de Yequtiel.
En 1039, tras los tumultos ocurridos durante el golpe de estado de Abd Allah ibn Hakam contra Mundir II, que derrocó a la dinastía de los tuyibíes, Yekutiel fue asesinado y, tras dedicarle las más hermosas de sus elegías (un fragmento de la cual reprodujimos arriba), Avicebrón dejó Zaragoza y marchó a Granada, en busca de otro protector en la persona del uno de los más notables y poderosos personajes de su época, Šemuel Ibn Nagrela, visir de Badis ibn Habus rey zirí de Granada. Fue preceptor de su hijo Yosef y, a pesar del origen común de sus familias —ambas eran cordobesas y emigradas a Málaga—, sus relaciones fueron conflictivas, llegando incluso al enfrentamiento personal, debido, tanto a la rivalidad poética como al particular carácter de nuestro personaje, del que dijo Ibn `Ezra: "Su genio indómito le llevó a injuriar a los grandes y a llenarlos de ofensas, sin excusarles sus defectos". Tras residir unos años en Granada optó de nuevo por volver a Zaragoza.
La positiva opinión que de Ibn Gabirol tienen los cronistas posteriores, Ibn `Ezra, al-Tulaituli, al-Harizi, ibn Da`ud, ibn Parhon o Yosef Qimhi, no son reflejo de la estima de que gozó entre sus contemporáneos, pues una vez muerto Yequtie`el, y sin la protección de Šemuel ibn Nagrela, el enfrentamiento con sus correligionarios concluyó con la promulgación de un herem, o anatema, y su expulsión de la comunidad hebrea de Zaragoza (1045) desde donde volvió a partir para el exilio.
No parece que se llegaran a cumplir sus deseos de marchar a Sion, y carecemos de testimonios fiables sobre el último período de su vida. Ibn Zakkuto nos trasmite una romántica leyenda de su muerte en Valencia, a manos de un vate musulman celoso de sus poemas, y de como tras ser inhumado bajo una higuera, esta dio sus más dulces frutos.
[editar]Obra

Fue autor de numerosos panegíricos y elegías, pero también cultivó la sátira y el autoelogio, que eran géneros habituales entonces entre los poetas árabes, pero no entre los hebreos. Como otros grandes poetas de su época (entre los que se cuentan grandes rabinos y eruditos de la época, líderes de la comunidad como Semuel ibn Nagrella, Moses ibn Ezra o Yehudah Halevi), Ibn Gabirol cultivó la poesía homoerótica,3 género que era habitual tanto entre los poetas hispanohebreos del «Siglo de Oro» de la literatura hispanohebrea como entre sus coetáneos musulmanes.4
También escribió abundante poesía religiosa, entre la que destaca el Keter Malkut (Corona del reino), un largo poema de tendencias místicas que supone una síntesis entre las creencias tradicionales judías y la filosofía neoplatónica, todo ello adornado por un gran conocimiento de la astronomía árabe.
Compuso, además, dos célebres tratados en lengua árabe. El primero es de carácter filosófico, del que nos ocuparemos más adelante, y fue traducido al latín como Fons vitae.
El segundo se ocupa de la ética y la moral y es de orientación ascética, el Kitab islah al-ahlaq, en hebreo, Tiqqun middot ha-nefes, es decir, La corrección de los caracteres, de 1045.
[editar]Fons Vitae
Adherente a la filosofía neoplatónica, su obra más célebre es La fuente de la vida (en latín Fons Vitae --en árabe ینبوع الحیاة (Yanbu` al-hayat), traducido al hebreo como מקור חיים, (Meqôr hayyîm)-- y está basada en «Salmos» XXXVI, 10. Esta obra adopta la forma de un diálogo entre un maestro y su discípulo, y está dividida en cinco partes:
La primera parte es una explicación preliminar de las nociones de forma y materia universal.
La segunda describe la materia espiritual subyacente bajo las formas corporales.
La tercera demuestra la existencia de las sustancias simples.
La cuarta se ocupa de las formas y materias de las sustancias simples.
La quinta discurre acerca de las formas y materias universales que existen en sí mismas.
Por no contener esta obra referencias a los textos fundamentales del judaísmo, es decir el Pentateuco y el Talmud, y por haber sido redactada originalmente en árabe, su autor "Avicebrón" fue tomado al principio por un filósofo musulmán. Luego, traducida al latín bajo el nombre de Fons Vitae por Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo,5 se tornó una importante referencia para los franciscanos y para el mundo cristiano en general, aunque sus tesis fueran rechazadas por los dominicos, en especial por Alberto Magno y Tomás de Aquino, que se oponían a su interpretación neoplatónica de Aristóteles.6
[editar]Obras de Ibn Gabirol

Diwan
`Anaq
Sefer tiqqum middot ha-nefes
Sefer Meqor Hayyim
Sefer Mibhar ha-peninim
Keter Malkut
[editar]Notas y referencias

↑ Ibn Gabirol en la Página de la Junta de Andalucía
↑ Voz «Ibn Gabirol» en la Gran Enciclopedia Aragonesa en línea.
↑ Eisenberg, 1999, p.6
↑ Greenberg, 2005 p.114
↑ http://www.archive.org/details/avencebrolisibn00baeugoog
↑ Javier Fernández Vallina, Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí, Univ de Castilla La Mancha, 2001, p. 61
[editar]Fuentes bibliográficas

BIBLIOTECA DE AL-ANDALUS, "Ibn Gabirol, Sulaymān", vol.3, págs. 189-196, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004. ISBN:84-934026-1-3
BRODY, H.& SCHIRMANN, J., Šelomoh ibn Gabirol, šire ha-hol, Jerusalem, The Schocken Institute, 1974, (en hebreo)
CANO, M.J., Selomoh ibn Gabirol. Poemas I. Seculares, Granada, Universidad de Granada - Universidad Pontificia de Salamanca, 1987. ISBN 84-338-0531-2
CANO, María José, Ibn Gabirol. Poesía religiosa, Granada, Universidad de Granada, 1992. ISBN 84-338-1597-0
CERVERA FRAS, M ª José, El reino de Saraqusta, Zaragoza, CAI, 1999. ISBN 84-88305-93-1
CORRAL, José Luis, Historia de Zaragoza. Zaragoza musulmana (714-1118), Zaragoza, Ayto. de Zaragoza y CAI, 1998. ISBN 84-8069-155-7
ENCYCLOPAEDIA JUDAICA, "Gabirol, Solomon ben Judah, ibn", vol.VII, col. 235-246, Jerusalem, Keter Publishing House Jerusalem Ltd. Israel, 1971. LCCCN: 72-90254
EisenbergDaniel Eisenberg, Daniel. «Introducción». En David William Foster (en inglés). Spanish writers on gay and lesbian themes: a bio-critical sourcebook. Greenwood Publishing Group. p. 17. ISBN 9780313303326.
Greenberg, Steven (2005). Wrestling with God and men: homosexuality in the Jewish tradition. Univ of Wisconsin Press. ISBN 9780299190941.
JARDEN, Dov, Šire ha-hol le Rabbi Selomoh aben Gabirol, Jerusalem, 1975, (en hebreo)
MILLÁS VALLICROSA, José María, Šělomó ibn Gabirol como poeta y filósofo. Estudio preliminar María José Cano, Granada, Universidad de Granada, 1993. ISBN 84-338-1819-8
MONTANER FRUTOS, Alberto, "Introducción histórica" al capítulo "El palacio musulmán" de La Aljafería (vol. I), Bernabé Cabañero Subiza et alt., bajo la dirección de Alberto Martínez (eds.), Zaragoza, Cortes de Aragón, 1998, págs. 35-65. ISBN 84-86794-97-8.
Ver las calificaciones de la página
Evalúa este artículo
¿Qué es esto?
Confiable
Objetivo
Completo
Bien escrito
Estoy muy bien informado sobre este tema (opcional)

Enviar calificaciones
Categorías: Escritores de al-ÁndalusEscritores de España del siglo XIEscritores en árabeEscritores en hebreoEscritores hispanohebreosFilósofos de al-ÁndalusFilósofos de España del siglo XIFilósofos de la Edad MediaJudaísmo en EspañaPoetas de España del siglo XIPoetas de MálagaPoetas judíosTeólogos de la Edad MediaTeólogos judíosTeólogos del siglo XIZaragoza musulmana

قس انگلیسی
Solomon ibn Gabirol, also Solomon ben Judah (Hebrew: שלמה בן יהודה אבן גבירול‎, Shelomo ben Yehuda ibn Gabirol; Arabic: أبو أیوب سلیمان بن یحیى بن جبیرول‎, Abu Ayyūb Suleiman ibn Yahya ibn Jabirūl; Latin: Avicebron, a corruption of Ibn Gibran), was an Andalusian Hebrew poet and Jewish philosopher with a Neoplatonic bent. He was born in Málaga about 1021; died about 1058 in Valencia.
Contents [show]
[edit]Biography

Little is known of Gabirol's life. His parents died while he was a child. At seventeen years of age he became the friend and protégé of Jekuthiel Hassan. Upon the assassination of the latter as the result of a political conspiracy, Gabirol composed an elegy of more than 200 verses. The death of Hai Gaon also called forth a similar poem. When barely twenty Gabirol wrote Anaḳ, a versified Hebrew grammar, alphabetical and acrostic, consisting of 400 verses divided into ten parts. Of this grammar, ninety-five lines have been preserved by Solomon Parḥon. In these Gabirol reproaches his townsmen with their neglect of the Hebrew language.
Gabirol's residence in Zaragoza was embittered by strife. He thought of leaving Spain, but remained and wandered about. He gained another friend and patron in the person of Samuel ibn Naghrela, whose praises he sang. Later an estrangement arose between them, and Naghrela became for a time the butt of Gabirol's bitterest irony. All testimonies agree that Gabirol was comparatively young at the time of his death, which followed years of wandering. The year of his death was probably 1058 or 1059.
A legend concerning the manner of Gabirol's death is related by Ibn Yaḥya in "Shalshelet ha-Kabbalah." In this legend, a Muslim poet, jealous of Gabirol's poetic gifts, killed him, and buried him beneath the roots of a fig tree. The tree bore fruit abundantly; and the fruit was of extraordinary sweetness. This strange circumstance excited attention; a search was instituted, the remains of the murdered Gabirol were brought to light, and the murderer expiated his crime with his life.
[edit]Restorer of Neoplatonism

Gabirol was one of the first teachers of Neoplatonism in Europe.[1] His role has been compared to that of Philo. Philo had served as the intermediary between Hellenic philosophy and the Oriental world; a thousand years later Gabirol Occidentalized Greco-Arabic philosophy and restored it to Europe.
"Fons Vitæ" (i.e., ; Ps. xxxvi 10) is a philosophical dialogue between master and disciple. The book derives its name from the fact that it considers matter and form as the basis of existence and the source of life in every created thing. It was translated from the Arabic into Latin in the year 1150. There are no extant Arabic texts, but the Latin text has been translated into Hebrew.
[edit]Identity with Avicebron

In 1846 Solomon Munk discovered among the Hebrew manuscripts in the Bibliothèque Nationale, Paris, a work by Shem-Tov ibn Falaquera, which, upon comparison with a Latin manuscript of the "Fons Vitæ" of Avicebron (likewise found by Munk in the Bibliothèque Nationale), proved to be a collection of excerpts from an Arabic original of which the "Fons Vitæ" was evidently a translation.
Munk concluded that Avicebron or Avencebrol, who had for centuries been believed to be a Christian scholastic philosopher, was identical with the Jew Ibn Gabirol.[2]
[edit]Fons Vitæ

In the Fons Vitæ, or "Fountain of Life" (Hebrew: מקור חיים, Meqor Hayyim‎), Gabirol aims to outline but one part of his philosophical system, the doctrine of matter and form: hence the "Fons Vitæ" also bore the title "De Materia et Forma." The manuscript in the Mazarine Library is entitled "De Materia Universali."
The "Fons Vitæ" consists of five tractates, treating respectively of (1) matter and form in general and their relation in physical substances ("substantiæ corporeæ sive compositæ"); (2) the substance which underlies the corporeality of the world ("de substantia quæ sustinet corporeitatem mundi"); (3) proofs of the existence of "substantiæ simplices", of intermediaries between God and the physical world; (4) proofs that these "substantiæ simplices", or "intelligibiles", are likewise constituted of matter and form; (5) universal matter and universal form.
The chief doctrines of the "Fons Vitæ" may be summarized as follows:
(1) All created beings are constituted of form and matter.
(2) This holds true of the physical world, of the "substantiis corporeis sive compositis", and is not less true of the spiritual world, of the "substantiis spiritualibus sive simplicibus", which latter are the connecting-link between the first substance, "essentia prima", that is, the Godhead, and the "substantia, quæ sustinet novem prædicamenta", that is, the substance divided into nine categories—in other words, the physical world.
(3) Matter and form are always and everywhere in the relation of "sustinens" and "sustentatum", "propriatum" and "proprietas", substratum and property or attribute.
The main thesis of the "Fons Vitæ" is that all that exists is constituted of matter and form; one and the same matter runs through the whole universe from the highest limits of the spiritual down to the lowest limits of the physical, excepting that matter the farther it is removed from its first source becomes less and less spiritual. Gabirol insists over and over again that the "materia universalis" is the substratum of all that exists.
Ibn Gabirol holds that everything that exists may be reduced to three categories: the first substance, God; matter and form, the world; the will as intermediary. Gabirol derives matter and form from absolute being. In the Godhead he seems to differentiate "essentia", being, from "proprietas", attribute, designating by "proprietas" the will, wisdom, creative word ("voluntas, sapientia, verbum agens"). In reality he thinks of the Godhead as being, and as will or wisdom, regarding the will as identical with the divine nature. This position is implicit in the doctrine of Gabirol, who teaches that God's existence is knowable, but not His being or constitution, no attribute being predicable of God save that of existence.
[edit]Reconciling Neoplatonism with Jewish theology

It is held by some scholars that Ibn Gabirol set out to reconcile Neoplatonism with Jewish theology. Geiger finds complete harmony between Gabirol's conception of the Deity and the historical Jewish conception of God; and Guttmann and Eisler hold that in Gabirol's doctrine of the will there is a departure from the pantheistic emanation doctrine of Neoplatonism and an attempted approach to the Biblical doctrine of creation.
A suggestion of Judaic monotheism is found in Gabirol's doctrine of the oneness of the "materia universalis." The Neoplatonic doctrine that the Godhead is unknowable naturally appealed to Jewish rationalists, who, while positing the existence of God, studiously refrained from ascribing definite qualities or positive attributes to God.
Ibn Gabirol strived to keep "his philosophical speculation free from every theological admixture." In this respect Gabirol is unique. The "Fons Vitæ" shows an independence of Jewish religious dogma; not a verse of the Bible nor a line from the Rabbis is cited. For this reason Gabirol exercised comparatively little influence upon his Jewish successors, and was accepted by the scholastics as a non-Jew, as an Arab or a Christian. The suspicion of heresy which once clung to him prevented Ibn Gabirol from exercising a great influence upon Jewish thought. His theory of emanation was held by many to be irreconcilable with the Jewish doctrine of creation; and the tide of Aristotelianism turned back the slight current of Gabirol's Neoplatonism.
[edit]Effect upon his successors

Moses ibn Ezra is the first to mention Gabirol as a philosopher. He speaks of Gabirol's character and attainments in terms of highest praise, and in his "'Aruggat ha-Bosem" quotes several passages from the "Fons Vitæ." Abraham ibn Ezra, who gives several specimens of Gabirol's philosophico-allegorical Bible interpretation, borrows from the "Fons Vitæ" both in his prose and in his poetry without giving due credit.
Abraham ibn Daud of Toledo, in the twelfth century, was the first to take exception to Gabirol's teachings. In the "Sefer ha-Kabbalah" he refers to Gabirol as a poet in complimentary phrase. But in order to counteract the influence of Ibn Gabirol the philosopher, he wrote an Arabic book, translated into Hebrew under the title "Emunah Ramah", in which he reproaches Gabirol with having philosophized without any regard to the requirements of the Jewish religious position, and bitterly accuses him of mistaking a number of poor reasons for one good one.
Occasional traces of Ibn Gabriol's thought are found in some of the Kabbalistic literature of the thirteenth century. Later references to Ibn Gabirol, such as those of Eli Ḥabillo, Isaac Abarbanel, Judah Abarbanel, Moses Almosnino, and Joseph Solomon Delmedigo, are based upon an acquaintance with the scholastic philosophy, especially the works of Aquinas.
Though Gabirol as a philosopher was not studied by the Jewish community, Gabirol as a poet kept alive the remembrance of the ideas of the philosopher; for his best-known poem, Keter Malkut ("Royal Crown"), is a philosophical treatise in poetical form, the "double" of the Fons Vitæ. Thus the eighty-third line of the poem points to one of the teachings of the "Fons Vitæ"; viz., that all the attributes predicated of God exist apart in thought alone and not in reality.
Berachyah, a Jewish philosopher, drew upon Gabirol's works in his encyclopedic philosophical text Sefer Hahibbur (The Book of Compilation).
[edit]Influence on Scholasticism

Abundant compensation awaited Ibn Gabirol in the treatment accorded him by the Christian world. Regarded as the work of a Christian philosopher, it became a bone of contention between the Platonist Franciscans led by Duns Scotus, who supported Gabirol, and the Aristotelian Dominicans led by St. Albertus Magnus and St. Thomas Aquinas.
A sign of influence by Ibn Gabirol is found in the works of Dominicus Gundisallimus, who not merely translated the Fons vitæ into Latin, but incorporated the ideas of Gabirol into his own teaching. William of Auvergne refers to the work of Gabirol under the title "Fons Sapientiæ." He speaks of Gabirol as a Christian, and praises him as "unicus omnium philosophantium nobilissimus." Alexander of Hales and his disciple Bonaventura accept the teaching of Gabirol that spiritual substances consist of matter and form. William of Lamarre is likewise a defender of Gabirolean doctrine.
The most zealous of the champions of Gabirol's theory of the universality of matter is Duns Scotus, through whose influence the basal thought of the Fons Vitæ, the materiality of spiritual substances, was perpetuated in Christian philosophy, influencing later philosophers even down to Giordano Bruno, who refers to "the Moor, Avicebron."
The main points at issue between Gabirol and Aquinas were three: (1) the universality of matter, Aquinas holding that spiritual substances are immaterial; (2) the plurality of forms in a physical entity, which Aquinas denied; and (3) the power of activity of physical beings, which Gabirol affirmed. Aquinas held that Gabirol made the mistake of transferring to real existence the theoretical combination of genus and species, and that he thus came to the erroneous conclusion that in reality all things are constituted of matter and form as genus and species respectively.
[edit]Ethical treatise

The Improvement of the Moral Qualities is an ethical treatise which has been called by Munk "a popular manual of morals." It was composed by Gabirol at Zaragoza in 1045, at the request of some friends who wished to possess a book treating of the qualities of man and the methods of effecting their improvement. In two respects the "Ethics" (by which abbreviation the work may be cited) is highly original.
Gabirol set out to systematize the principles of ethics independently of religious dogma. His treatise is original in its emphasis on the physio-psychological aspect of ethics, Gabirol's fundamental thesis being the correlation and interdependence of the physical and the psychical in respect of ethical conduct.
Gabirol's theses may be summed up as follows: The qualities of the soul are made manifest through the senses; and these senses in turn are constituted of the four humors. Even as the humors may be modified one by the other, so can the senses be controlled and the qualities of the soul be trained unto good or evil. Though Gabirol attributes the virtues to the senses, he would have It distinctly understood that he treats only of the five physical senses, not of the "concealed" senses, such as perception and understanding, which partake of the nature of the soul. In order to cultivate his soul, man must necessarily know its peculiarities, study himself as he is, closely examine his character and inclination, habituate himself to the abandonment of whatever is mean, i.e., whatsoever draws him into close contact with the physical and temporal, and aim at the spiritual and the abiding. This effort in itself is blessedness. A man's ability to make such an effort is proof of divine benevolence.
Next follows the most original feature of Gabirol's ethical system, the arrangement of the virtues and vices in relation to the senses: every sense becoming the instrument, not the agent, of two virtues and two corresponding vices.
[edit]See also

Miguel Asín Palacios
Ibn Gabirol Street
[edit]References

^ Oesterley, W. O. E. & Box, G. H. (1920) A Short Survey of the Literature of Rabbinical and Mediæval Judaism, Burt Franklin:New York.
^ Orient, Lit. 1846, No. 46. Also, see Munk, Salomon (1859) "Mélanges de philosophie juive et arabe", Paris: A. Franck.
[edit]External links

Wikisource has original text related to this article:
Solomon Ibn Gabirol
Solomon Ibn Gabirol entry by Sarah Pessin in the Stanford Encyclopedia of Philosophy
An Andalusian Alphabet introduction to his poems
Improvement of the Moral Qualities English translation at seforimonline.org
Solomon Ibn Gabirol biography on chabad.org
Traditional Sphardic Singing of Gabirol's Shabbat Poem Shimru Shabtotai
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)

Submit ratings
Categories: 1020s births1050s deaths11th-century Spanish peopleHebrew-language poetsJewish poetsJews of Al-AndalusMoorish writersPeople from MálagaPhilosophers of JudaismSephardi JewsSephardi Jews topicsSpanish philosophersSpanish poetsSpanish Orthodox rabbis


قس آلمانی

Solomon ben Jehuda ibn Gabirol, kurz Solomon (Salomo) ibn Gabirol oder Schlomo ibn Gevirol (* 1021 oder 1022 in Málaga; † um 1057 in Valencia) war ein jüdischer Philosoph und Dichter im muslimischen Spanien (al-Andalus). In der lateinischsprachigen christlichen Gelehrtenwelt war er unter den latinisierten Namensformen „Avicebron“ und „Avencebrol“ bekannt; arabisch hieß er Abū Ayyūb Sulaimān ibn Yaḥyā ibn Ǧebīrūl. Seine großenteils von einer pessimistischen, weltflüchtigen Stimmung geprägte hebräische Lyrik in arabischen Versmaßen erfreute sich schon im Mittelalter bei jüdischen Lesern hoher Wertschätzung. Sie galt als meisterhaft und fand Eingang in Gebetbücher. Seine philosophischen Lehren hingegen fanden bei seinen jüdischen Zeitgenossen nur geringe, bei den Muslimen keine Beachtung. Stark war jedoch die Resonanz auf sein philosophisches Hauptwerk Die Lebensquelle, von dem ab der Mitte des 12. Jahrhunderts eine lateinische Übersetzung vorlag, in der christlichen Welt. Dort trug sein neuplatonisches Weltbild zur Stärkung der neuplatonischen Strömung in der Philosophie der Scholastik bei, doch bei aristotelisch orientierten Philosophen stieß seine neuplatonische Anthropologie auf heftigen Widerspruch.
Inhaltsverzeichnis [Anzeigen]
Leben [Bearbeiten]

Über ibn Gabirols Leben ist wenig bekannt; manche Angaben stammen von ihm selbst und geben seine Sicht in literarisch stilisierter Form wieder. Seine Familie stammte ursprünglich aus Córdoba (daher sein arabischer Beiname al-Qurṭūbī); wohl wegen der dortigen militärischen Auseinandersetzungen flohen seine Eltern nach Málaga, wo er 1021/1022 geboren wurde.[1] Dann übersiedelten sie nach Saragossa, wo er aufwuchs. Er erhielt eine gründliche Ausbildung und zeigte schon als Jugendlicher, spätestens im Alter von sechzehn Jahren, eine außerordentliche Begabung als Dichter in seiner hebräischen Muttersprache.[2] Sein Vater starb früh, was ihn zur Abfassung von Trauergedichten veranlasste. 1045 verlor er auch seine Mutter. Aus seinen Gedichten geht hervor, dass er von Kindheit an oft krank und von schwächlicher Konstitution war, dazu klein und von hässlichem Aussehen; insbesondere litt er an einer schweren Hautkrankheit, die ihn entstellte. Diese Umstände trugen wohl dazu bei, dass er unverheiratet und ohne Nachkommen blieb.
Da er sich nur der Philosophie und der Dichtkunst widmen wollte, war er stets auf Förderung durch wohlhabende Gönner angewiesen. Sein heftiges Temperament, seine Neigung zu schonungsloser Kritik und seine unkonventionellen Ansichten brachten ihn jedoch oft in Konflikt mit einflussreichen Persönlichkeiten und führten zu Spannungen mit der jüdischen Gemeinde.
In Saragossa erlangte ibn Gabirol die Unterstützung von Jekutiel (Yequthiel) ben Isaak ibn Ḥassan, einem Juden, der am Hof des dortigen muslimischen Herrschers offenbar eine prominente Stellung einnahm. Im Jahr 1039 wurde Jekutiel nach einem gewaltsamen Machtwechsel als Anhänger des gestürzten und ermordeten Machthabers von dessen Nachfolger hingerichtet, angeblich in seinem hundertsten Lebensjahr. Für ibn Gabirol war der Verlust seines Gönners ein schwerer Schlag. In den folgenden Jahren verschärfte sich sein Streit mit der jüdischen Gemeinde von Saragossa, die ihn daher bei den muslimischen Behörden denunzierte. Um 1045 verließ er die Stadt im Zorn. Er erwog auszuwandern und sich in den Nahen Osten zu begeben, doch führte er diese Absicht nicht aus. Möglicherweise führte er ein Wanderleben. Jedenfalls hielt er sich längere Zeit in Granada auf. Der jüdische Großwesir des dortigen muslimischen Herrschers, Schmuel (Samuel) ha-Nagid, der selbst ein bedeutender Dichter war, wurde sein neuer Förderer. Zeitweilig kam es zur Entfremdung zwischen ihnen; ibn Gabirol kritisierte die Gedichte seines Gönners und griff ihn satirisch an.
Sicher ist, dass ibn Gabirol noch relativ jung war, als er in Valencia starb. Der Zeitpunkt und die Umstände seines Todes sind jedoch unklar. Eine späte Legende über seine angebliche Ermordung ist unglaubwürdig. Einer Behauptung des Schriftstellers Moses ibn Esra zufolge war er bei seinem Tod erst etwa dreißigjährig. Dies kann jedoch nicht zutreffen, da aus Bemerkungen ibn Gabirols hervorgeht, dass er das Jahr 1068 noch erlebt hat. Josef ibn Zaddik, der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts lebte, setzte seinen Tod ins Jahr 1070; dies kann ungefähr stimmen, denn in der Folgezeit ist er nicht mehr als lebend bezeugt.[3]
Werke [Bearbeiten]

In einem seiner Gedichte behauptet ibn Gabirol, zwanzig Bücher geschrieben zu haben. Seine Autorschaft ist aber abgesehen von seiner ausschließlich hebräischen Dichtung nur für zwei ursprünglich arabisch abgefasste philosophische Prosaschriften gesichert, nämlich sein Hauptwerk Die Lebensquelle und die ethische Abhandlung Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften.
Dichtung [Bearbeiten]
Von ibn Gabirol sind etwa 400 lyrische Gedichte überliefert. Man unterteilt sie traditionell in „weltliche“ und „religiöse“. Eine solche Aufteilung wird jedoch seinem Anliegen (und generell der mittelalterlichen hebräischen Lyrik) nicht gerecht, denn hinsichtlich der sprachlichen Form bestehen kaum wesentliche Unterschiede und inhaltlich finden sich auch in „weltlichen“ Gedichten religiöse Bezüge. Sinnvoller ist daher eine Aufteilung nach dem jeweiligen Anlass in liturgische (für den Gottesdienst geeignete) und nichtliturgische „soziale“ Dichtung.[4]
Einen großen Teil der nichtliturgischen Lyrik machen Lob- und Freundschaftsgedichte zu Ehren von Wohltätern aus. Relativ gering ist die Zahl der Trink- und Liebeslieder, die ibn Gabirol schon als Jugendlicher zu verfassen begann. Daneben stehen Klagen anlässlich des Todes von ihm nahestehenden Personen, Rätsel sowie Beschreibungen von Natur und Bauwerken (darunter eine Beschreibung der Alhambra). Mit zunehmendem Lebensalter treten pessimistische Motive in den Vordergrund.[5]
Diese hebräische Lyrik ist formal und in ihrer Thematik an arabischen Vorbildern orientiert. Die Behandlung der Stoffe ist jedoch sehr individuell; sie ist von der eigenwilligen Persönlichkeit des Dichters, seiner Unzufriedenheit mit seinem unerfreulichen Schicksal, seinen wechselhaften Stimmungen und den schweren Spannungen mit seiner Umgebung geprägt. Öfters ist von seiner Erwartung eines frühen Todes die Rede; er befürchtet, sein philosophisches Werk nicht vollenden zu können. Sein ausgeprägtes Selbstbewusstsein und seine damit zusammenhängende soziale Isolation kommen deutlich zum Ausdruck.[6] Häufig äußert er sich verächtlich und spöttisch über Dichter, von deren Fähigkeiten er wenig hält. Bitter und satirisch sind seine Bemerkungen über Personen, denen er Verständnislosigkeit vorwirft und deren Verhalten er missbilligt. Er klagt über die Nichtigkeit des Lebens und die Wertlosigkeit der irdischen Genüsse. Die meist trübsinnigen Inhalte vermittelt er sprachlich meisterhaft, und auch im Umgang mit schwierigen Versformen erweist er sich als souverän. Als besonders gelungen gilt eines seiner beiden Klagegedichte auf den Tod seines hingerichteten Wohltäters Jekutiel. Eine Reihe von Gedichten, in denen er sich über Schmuel ha-Nagid äußert, dokumentiert die Wechselhaftigkeit des Verhältnisses der beiden, das zwischen einer Beziehung zwischen Gönner und Gefördertem und bitterer Rivalität schwankte.
Eine hebräische Grammatik in poetischer Form bietet das Lehrgedicht Die Halskette (ha-ʿanāq), das ibn Gabirol als Neunzehnjähriger verfasste. Er preist darin die Überlegenheit der hebräischen Sprache über alle anderen und beklagt ihre Vernachlässigung durch seine Zeitgenossen. Von den 400 Doppelversen ist nur rund ein Viertel erhalten geblieben.
In den religiösen Hymnen drückt er seine leidenschaftliche Frömmigkeit aus. Sein berühmtester Hymnus ist die Krone des Königreichs (hebräisch Keter malchūt). Er war ursprünglich nicht für den Gottesdienst bestimmt, wurde aber in die Liturgie des jüdischen Versöhnungstages aufgenommen. Der Form nach ist die Krone rhythmische Reimprosa ohne Anlehnung an arabische Vorbilder. Ibn Gabirol präsentiert darin eine zusammenfassende Darstellung seiner Kosmologie und seiner religiösen Überzeugungen. Er beklagt die Unvollkommenheit, von der sich die menschliche Seele nicht selbst befreien könne.
Philosophische Schriften [Bearbeiten]


Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften, Seite aus einer Handschrift von 1546/47
Ibn Gabirols philosophisches Hauptwerk Die Lebensquelle (arabisch Yanbuʾ al-ḥayya, hebräisch Sēfer Meqōr Ḥajjim) ist meist unter dem Titel der lateinischen Übersetzung Fons vitae bekannt. Der Titel spielt auf das Gotteslob in Ps 36,10 EU an. Das arabische Original ist verloren; erhalten ist außer der lateinischen Übersetzung aus der Mitte des 12. Jahrhunderts nur eine auszugsweise hebräische aus dem 13. Jahrhundert, die von Schem-Tov ibn Falaquera stammt. Es handelt sich um einen Dialog zwischen einem Meister und seinem Schüler; der Schüler fragt und lernt, er trägt nicht zur Argumentation bei. In dem Werk werden Kosmogonie, Kosmologie, Erkenntnistheorie und das Verhältnis zwischen Gott und der Welt rein philosophisch erörtert, ohne Berücksichtigung biblischer und theologischer Gesichtspunkte. Die Gedankenwelt ist neuplatonisch, das terminologische Instrumentarium teilweise aristotelisch.
Mit der Seelentheorie befasst sich ibn Gabirol unter ethischem Aspekt in seiner Abhandlung Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften. Die arabische Originalfassung heißt Kitāb ʾiṣlāḥ al-aḫlāq, die hebräische Übersetzung, die Jehuda ibn Tibbon im 12. Jahrhundert anfertigte, Sēfer Tiqqūn Middōt ha-Nefeš. Hier zitiert ibn Gabirol auch aus dem Tanach, wendet sich also an religiöse jüdische Leser. Derselben Thematik gewidmet ist die Schrift Perlenauslese (arabisch Muḫtār al-Ǧawāhir, hebräisch Mivḥār ha-Penīnīm), eine Sammlung ethischer Sprüche, die aber möglicherweise ibn Gabirol zu Unrecht zugeschrieben wird.[7]
Lehre [Bearbeiten]

Ibn Gabirols Lehre macht nicht den Eindruck eines fertig ausgearbeiteten, in sich geschlossenen und in jeder Hinsicht stimmigen Systems. Einzelne Unklarheiten und Widersprüche haben zu unterschiedlichen Deutungen in der Forschung geführt. Möglicherweise spiegeln sich darin verschiedene Stadien einer geistigen Entwicklung. Da das philosophische Hauptwerk nicht im Originaltext erhalten ist, kommen auch Übersetzungsmängel als Erklärung von Unstimmigkeiten in Betracht.[8]
Metaphysik und Kosmologie [Bearbeiten]
Ein Hauptmerkmal von ibn Gabirols Philosophie ist die Verbindung der neuplatonischen Emanationslehre mit einer durchgängig konsequenten Anwendung des aristotelischen Konzepts von Form und Materie auf die Gesamtheit der geschaffenen Dinge (Hylemorphismus). Er übernimmt den neuplatonischen Grundgedanken der Emanation, wonach die Welt hierarchisch in Seinsstufen (Hypostasen) gegliedert ist, von denen eine aus der anderen hervorgeht. Die erste und höchste Hypostase der Schöpfung ist unmittelbar aus Gott (dem Einen der Neuplatoniker) herausgeflossen bzw. nach jüdischer Vorstellung von ihm aus dem Nichts geschaffen. Die übrigen Hypostasen sind der jeweils nächsthöheren Stufe entsprungen und haben somit ihren Ursprung nur mittelbar in Gott. Je niedriger eine Hypostase in der Entstehungs- und Rangordnung ist, desto komplexer ist sie. Die oberen Bereiche dieser Stufenordnung sind rein geistiger Natur, nur in der untersten Region der Gesamtwirklichkeit existiert physische Materie. Diese Materie ist an sich reine Potenz. Da sie aber durch ihre stets gegebene Verbindung mit einzelnen Formen immer aktualisiert (in den Akt übergegangen) ist, existiert sie als Potenz nur theoretisch. Nur durch diese Verbindung spezifischer Formen mit Materie entstehen die sinnlich wahrnehmbaren Objekte. Form und Materie können nie getrennt voneinander existieren, sondern werden nur zum Zweck der Analyse gedanklich getrennt. Ibn Gabirol verwirft die Auffassung, wonach die Materie gequantelt ist, vielmehr betrachtet er sie als ein Kontinuum. Die reale Existenz kleinster, nicht mehr teilbarer Einheiten hält er für unmöglich.
Ibn Gabirol übernimmt auch das neuplatonische Konzept der Weltseele, in der die Einzelseelen ihren Ursprung haben. Die Weltseele ist aus dem universellen Intellekt, dem Nous der antiken Neuplatoniker, hervorgegangen. Sie besteht ebenso wie die menschlichen Einzelseelen aus Vernunftseele, sinnlich wahrnehmender Seele und vegetativer Seele. Unterhalb der vegetativen Seele des Kosmos befindet sich als nächstniedrige Hypostase die Natur, unter der Natur folgt die Welt der physischen Körper.
Strittig war unter den mittelalterlichen Denkern, die verschiedene Varianten dieses Modells vertraten, ob die Seinsstufen der rein geistigen („intelligiblen“) Welt ebenfalls Verbindungen von Formen mit (in diesem Fall geistiger) Materie darstellen oder ob sie als reine Formen ohne materielles Substrat zu denken sind. In dieser Frage ist ibn Gabirol ein früher Vorkämpfer der aus dem antiken Neuplatonismus stammenden Auffassung, dass die geistigen Substanzen – insbesondere auch die menschliche Seele – analog zu den physischen zusammengesetzt sind. Mit Ausnahme von Gott besteht somit alles, was existiert, aus Form und Materie. Dabei stellt die universelle Materie das Prinzip des Bleibenden dar, während die Einzelformen in der physischen Welt, die Aspekte der primären universellen Form sind, entstehen und vergehen und sich unablässig wandeln, womit sie zur Weltwirklichkeit das Prinzip der Veränderung beisteuern. Gott ist die einzige Substanz, die nicht zusammengesetzt ist, sondern absolut einfach und einheitlich.
Im spätantiken Neuplatonismus steht die physische Materie als ontologisch niedrigster, vom Göttlichen am weitesten entfernter Teil der kosmischen Ordnung in scharfem Gegensatz zum Geistigen (samt der geistigen Materie). Diesbezüglich weicht ibn Gabirol von der Tradition ab. Zwar betrachtet auch er die sinnlich wahrnehmbare Welt als untersten und ungeistigsten Teil des Kosmos, doch betont er, dass ein und dieselbe Materie das ganze Universum durchströme, von den höchsten Regionen des Geistes bis zum niedrigsten Bereich des Physischen. Für ihn ist somit der Unterschied zwischen geistiger und physischer Materie nur graduell; im Prinzip ist das materielle Substrat überall das gleiche. Damit wird die physische Materie als Aspekt der universellen Urmaterie in der ontologischen Rangordnung sogar nahe an Gott herangerückt, da Urform und Urmaterie als die primären Wesenheiten der Schöpfung erscheinen, ohne die nichts außerhalb von Gott existieren kann. Mit diesem Materiebegriff wird die neuplatonische Stufenordnung faktisch durchbrochen. Eine ähnliche Ansicht über Urform und Urmaterie hatte schon Isaak Israeli vertreten. Auch in Schriften, die im Mittelalter zu Unrecht teils dem antiken Philosophen Empedokles, teils Aristoteles zugeschrieben wurden, tauchen solche Gedanken auf.
Ibn Gabirol betont den Wert der Selbsterkenntnis. Wie schon Isaak Israeli meint er, eine Erkenntnis der eigenen Seele impliziere eine Erkenntnis des ganzen Universums, da alles in der menschlichen Seele enthalten sei.[9]
Eine Grundfrage der neuplatonischen Ontologie lautet, wie der Hervorgang der Vielheit aus der absoluten Einheit zu erklären ist, wenn Vielheit und Einheit radikal wesensverschieden sind. Hier nimmt ibn Gabirol − auf die Schöpfungsvorstellung der jüdischen Religion zurückgreifend − den göttlichen Willen als vermittelnde Instanz an. Indem er diesem Willen eine zentrale Rolle in der Schöpfung zuweist, entgeht er einer deterministischen Deutung der Weltentstehung. Einerseits hält er den göttlichen Willen für eins mit dem göttlichen Wesen und ordnet ihn damit der Unendlichkeit zu, andererseits schreibt er ihm aber auch die Eigenschaft zu, im Bereich des Endlichen schöpferisch zu wirken, die geschaffenen Dinge zu durchdringen und sich so mit der Endlichkeit zu verbinden. Dieser Doppelaspekt des Willens wird für den Menschen zur Chance. Indem nämlich der Mensch in der begrenzten Welt, in der er lebt, durch Hingabe einen Zugang zum dort in der Endlichkeit wirkenden Gotteswillen erlangt, kann er sich mit diesem Willen verbinden und damit letztlich auch dessen unendlichem Aspekt, der Gottheit, nähern. Mit dem Tod befreit sich dann die Seele vom Körper. Damit beendet sie ihre Verbannung in die irdische Welt und kehrt in die geistige Welt zurück. Allerdings besteht immer eine unüberschreitbare Grenzlinie zwischen dem einfachen und prinzipiell unerkennbaren göttlichen Wesen und den aus Materie und Form zusammengesetzten Geschöpfen.[10]
Der schöpferische Charakter des göttlichen Willens äußert sich in der Formgebung. Aus dem Willen Gottes geht die Form hervor, aus seinem Wesen die Materie. So lässt sich die Dualität von Form und Materie bis zur Gottheit zurückverfolgen, unbeschadet der absoluten Einheit Gottes.[11]
Offen bleibt die in der Forschung diskutierte Frage, inwieweit es ibn Gabirol gelungen ist, mit seinem Verständnis des göttlichen Willens eine Brücke zwischen Vielheit und Einheit, Endlichkeit und Unendlichkeit zu schlagen und damit zugleich eine stimmige Harmonisierung zwischen neuplatonischer Emanationsphilosophie und jüdischer Schöpfungstheologie zu erreichen. Damit hängt die Frage zusammen, ob er in erster Linie neuplatonischer Metaphysiker oder jüdischer Theologe war und inwieweit er die Bruchstellen zwischen diesen beiden Elementen seiner Weltdeutung erkannt hat.
Ethik [Bearbeiten]
Das Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften bietet einen originellen Versuch, ethische Verhaltensweisen auf naturphilosophischer Grundlage zu beschreiben und zu klassifizieren. Dabei verzichtet ibn Gabirol auf das in islamischer und christlicher Ethikliteratur beliebte Schema der vier Kardinaltugenden.
Ibn Gabirol geht von zwanzig Charaktereigenschaften aus (zehn Tugenden und zehn Laster), die er den fünf Sinnen zuordnet. Jedes Sinnesorgan hängt mit zwei Tugenden und zwei Lastern zusammen, indem es durch seine besondere Art der Wahrnehmung zum Werkzeug für deren Betätigung wird. Außerdem postuliert er einen Zusammenhang zwischen den Tugenden und den vier Eigenschaften Hitze, Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit, den vier Elementen (Erde, Wasser, Luft und Feuer) und den vier Säften der Humoralpathologie, die seit der Antike traditionell den vier Temperamenten zugeordnet wurden.[12]
Rezeption [Bearbeiten]

Die philosophischen Lehren ibn Gabirols wurden von seinen jüdischen Zeitgenossen weitgehend und von den Muslimen gänzlich ignoriert. Stark und anhaltend war hingegen die Rezeption bei den christlichen Scholastikern des Mittelalters. Als Dichter in hebräischer Sprache fand er im mittelalterlichen Judentum Anerkennung.
Jüdische Philosophie [Bearbeiten]
Im mittelalterlichen Judentum fand das philosophische Vermächtnis ibn Gabirols wenig Anklang. Da er in der Lebensquelle weder Bibelstellen anführt noch sich auf theologische Autoritäten beruft, wirkte sein Hauptwerk auf konservative Juden nicht ansprechend, und die Vereinbarkeit seines Neuplatonismus mit der religiösen Überlieferung des Judentums schien zumindest zweifelhaft. Außerdem wurde die neuplatonische Strömung im Spätmittelalter von der aristotelischen verdrängt. Seine poetische Leistung hingegen wurde geschätzt,[13] und der liturgische Teil seiner Dichtung erwies sich als zur Verwendung im Gottesdienst geeignet. Dadurch blieben auch seine philosophischen Ideen unter den Juden zumindest ansatzweise bekannt, denn der berühmte, liturgisch verwendete Hymnus Krone des Königreichs stellt seine Gedankenwelt umrisshaft dar. Dieser Hymnus steht noch heute in Gebetsbüchern für den Versöhnungstag.
Der Dichter und Philosoph Moses ibn Esra ist der erste jüdische Schriftsteller, der ibn Gabirol erwähnt. Er lobt seinen Charakter sowie seine poetischen und philosophischen Leistungen überschwänglich und zitiert die Lebensquelle oft in seiner Abhandlung Arugat ha-Bosem.[14] Auch der neuplatonisch orientierte Denker Josef ibn Zaddik benutzt diese Schrift.[15] Der gelehrte Schriftsteller Abraham ibn Esra ist offenbar von der Lebensquelle beeinflusst, nimmt aber nur selten ausdrücklich auf ibn Gabirol Bezug.[16]
Spuren von ibn Gabirols Denken sind in Werken der spätmittelalterlichen kabbalistischen Literatur zu finden. Er wird dort aber gewöhnlich nicht namentlich genannt.[17]
Der erste prominente jüdische Kritiker von ibn Gabirols philosophischen Ideen ist Abraham ibn Daud, ein Aristoteliker. 1144 greift er die Lebensquelle in seiner arabisch geschriebenen Abhandlung Der erhabene Glaube an, die später, im 14. Jahrhundert, unter dem Titel Ha-Emunah ha-Ramah ins Hebräische übersetzt wird. Darin behauptet er unter anderem, ibn Gabirols Behandlung des Themas sei weitschweifig und seine Argumentation weise Mängel in der Logik auf.[18] Maimonides erwähnt ibn Gabirol überhaupt nicht.
In der Renaissance bekennt sich der Neuplatoniker Leone Ebreo (Jehuda Abravanel, Judah Abrabanel) zur Lehre ibn Gabirols.
Christliche Philosophie [Bearbeiten]
Im lateinischsprachigen christlichen Europa wurde ibn Gabirol ab der Mitte des 12. Jahrhunderts durch die lateinische Übersetzung der Lebensquelle unter dem Titel Fons vitae bekannt. Diese Übersetzung stammte von Johannes Hispanus und Dominicus Gundissalinus. Gundissalinus trug auch in seinen eigenen Werken zur Verbreitung von ibn Gabirols Lehre bei. Man nannte ibn Gabirol „Avicebron“ oder „Avencebrol“; seine jüdische Religionszugehörigkeit war unbekannt, manche sahen in ihm einen christlichen Philosophen. Ein eifriger Anhänger ibn Gabirols war der Philosoph Wilhelm von Auvergne, der ihn für einen arabischen Christen und für den „edelsten aller Philosophen“ hielt und besonders seine Lehre vom göttlichen Willen schätzte.[19]
Im Spätmittelalter wurde ibn Gabirols Lehre von Form und Materie zum Ausgangspunkt einer lang anhaltenden Kontroverse.[20] Seine Hypothese der Existenz einer geistigen Materie und der Zusammengesetztheit der geistigen Substanzen aus Form und Materie wurde unter Berufung auf ihn von der „Franziskanerschule“ (Alexander von Hales, Bonaventura, Johannes Duns Scotus) vertreten. Diese Position der mehr oder weniger neuplatonisch orientierten Franziskaner wurde von der aristotelischen Richtung unter den Dominikanern bekämpft, deren Hauptvertreter Thomas von Aquin war (Thomismus). Schon der Dominikaner Albertus Magnus hatte in diesem Sinn Stellung genommen.[21] Der Konflikt bezog sich zum einen auf die Frage, ob die Seele eine eigene geistige Materie hat, zum anderen auf die Frage, ob die Seele die einzige Form des Körpers ist, wie die Thomisten meinten, oder ob der Körper auch über eine eigene „Form der Körperlichkeit“ verfügt und somit eine Mehrzahl von Formen in ihm vorhanden ist. Auch die Lehre von der Formenpluralität im Körper war von ibn Gabirol vertreten worden.
Zu den Autoren, die ibn Gabirols Lebensquelle studierten und zustimmend daraus zitierten, gehörte Meister Eckhart.[22]
Legenden [Bearbeiten]
Eine Legende aus dem 16. Jahrhundert über ibn Gabirols Tod besagt, dass ihn ein neidischer Feind in seinen Garten lockte, dort ermordete und unter einem Feigenbaum begrub. Der Baum trug daraufhin so außergewöhnlich schöne und süße Früchte, dass dies allgemeines Staunen erregte. Sogar der König wurde darauf aufmerksam gemacht. Er fragte den Besitzer nach dem Grund dieser auffallenden Erscheinung. Der Befragte verwickelte sich in Widersprüche, es kam zu einer Untersuchung. Das Verbrechen wurde aufgedeckt, der Mörder gestand unter Folter und wurde hingerichtet; man hängte ihn an dem Feigenbaum. Einer anderen Legende zufolge schuf ibn Gabirol aus Holz einen Golem, die Gestalt einer Frau, die ihm dann diente (wie ein Roboter); als er deswegen angezeigt wurde, zerlegte er sie wieder in ihre ursprünglichen Bestandteile.[23]
Moderne Forschung [Bearbeiten]
Im Jahr 1846 veröffentlichte Salomon Munk eine bahnbrechende Erkenntnis. Er hatte in der Pariser Nationalbibliothek eine von Šem-Tob ben Josef ibn Falāqīra im 13. Jahrhundert angefertigte hebräische Übersetzung von Auszügen aus der arabischen Originalfassung der Lebensquelle gefunden. Dank dieses Fundes erkannte er die Identität des jüdischen Autors ibn Gabirol mit dem seit dem Mittelalter als Avicebron oder Avencebrol bekannten Verfasser des Fons vitae, den man zuvor für einen christlichen Scholastiker gehalten hatte.[24] Erst diese Einsicht verschaffte der Forschung einen Gesamteindruck von dieser Schriftstellerpersönlichkeit. Jakob Guttmann trug wesentlich zur Erhellung des neuplatonischen Hintergrundes bei. Die im 20. Jahrhundert von David Neumark und später von Ernst Bloch vorgetragene Ansicht, ibn Gabirol sei eigentlich kein Neuplatoniker gewesen – Bloch reiht ihn in die aristotelische Tradition ein –, wird heute nicht mehr vertreten.[25]
Textausgaben und Übersetzungen [Bearbeiten]

Prosa
Avencebrolis (ibn Gebirol) fons vitae ex Arabico in Latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino, hrsg. Clemens Baeumker, Aschendorff, Münster 1995 (Nachdruck der Ausgabe von 1895), ISBN 3-402-03166-3 (kritische Edition der mittelalterlichen lateinischen Übersetzung der Lebensquelle; Faksimiles)
Salomon ibn Gabirol: Die Lebensquelle, hrsg. Sabine S. Gehlhaar, übers. von Orm Lahann, Junghans-Verlag, Cuxhaven 1989, ISBN 3-926848-02-2 (deutsche Übersetzung ohne Edition)
Salomon Munk (Hrsg.): Extraits de la Source de vie de Salomon ibn-Gebirol. In: Salomon Munk: Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1955 (Text der von Schem-Tov ibn Falaquera angefertigten hebräischen Übersetzung der Lebensquelle am Ende des Bandes und französische Übersetzung der hebräischen Fassung S. 1-148)
Solomon ibn Gabirol: The Improvement of Moral Qualities. An ethical treatise of the eleventh century, hrsg. und übers. von Stephen S. Wise, Columbia University Press, New York 1902; Nachdruck AMS Press, New York 1966 (Edition des arabischen Textes mit englischer Übersetzung; online)
Solomon Ibn Gabirol’s Choice of Pearls, übers. Abraham Cohen, Bloch Publishing Company, New York 1925 (englische Übersetzung der ibn Gabirol zugeschriebenen Schrift Perlenauslese)
Gedichtsammlungen
Shlomo ibn Gevirol: shirei ḥol, hrsg. Haim Brody und Jefim Schirmann, Schocken Institute for Jewish Research, Jerusalem 1974 (Edition nichtliturgischer Gedichte)
The Liturgical Poetry of Rabbi Solomon Ibn Gabirol, hrsg. Dov Jarden, 2. Auflage, 2 Bände, Jerusalem 1977-1979 (Edition der liturgischen Gedichte)
The Secular Poetry of Rabbi Solomon Ibn Gabirol, hrsg. Dov Jarden, 2. Auflage, 2 Bände, Jerusalem 1984 (Edition der nichtliturgischen Gedichte)
Salomo ibn Gabirol: Ostwestliches Dichtertum, übers. Frederick P. Bargebuhr, Harrassowitz, Wiesbaden 1976, ISBN 3-447-01658-2 (Gedichte in deutscher Übersetzung mit Einleitung und ausführlichem Kommentar)
Selected Poems of Solomon Ibn Gabirol, übers. Peter Cole, Princeton University Press, Princeton 2001, ISBN 0-691-07031-8 (Gedichte in englischer Übersetzung mit Kommentar)
Solomon ibn Gabirol: Selected Religious Poems of Solomon ibn Gabirol, hrsg. Israel Davidson, übers. Israel Zangwill, Arno Press, New York 1973 (Nachdruck der Ausgabe Philadelphia 1923; hebräischer Text und englische Übersetzung; online)
Einzelne Gedichte
Solomon ibn Gabirol: The Kingly Crown. Keter Malkhut, hrsg. Bernard Lewis und Andrew L. Gluck, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2003, ISBN 0-268-03303-X (Ausgabe des hebräischen Textes mit englischer Übersetzung)
Salomo Ibn Gabirol: Krone des Königtums, hrsg. Eveline Goodman-Thau und Christoph Schulte, übers. von Christoph Correll, Akademie Verlag, Berlin 1994, ISBN 3-05-002513-1 (Edition des hebräischen Textes mit deutscher Übersetzung)
Johannes Maier: Die „Königskrone“ des Salomo Ben Jehuda Ibn Gabirol. In: Judaica 18, 1962, S. 1-55 (deutsche Übersetzung mit Kommentar, durch die neue Übersetzung von Correll nicht überholt)
Ibn Gabirol’s ʿAnaq, hrsg. Ernst Neumark, Leipzig 1936 (Edition des Lehrgedichts Die Halskette)
Literatur [Bearbeiten]

Fernand Brunner: Métaphysique d’Ibn Gabirol et de la tradition platonicienne. Ashgate, Aldershot 1997, ISBN 0-86078-654-4
Lenn E. Goodman: Neoplatonism and Jewish Thought. State University of New York Press, Albany 1992, ISBN 0-7914-1339-X (enthält mehrere Aufsätze über ibn Gabirol)
Jakob Guttmann: Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1889, Nachdruck Olms, Hildesheim 1979 (online)
Raphael Loewe: Ibn Gabirol. Grove Weidenfeld, New York 1989, ISBN 0-8021-1133-5
(Chajjim) Jefim Schirmann: תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית [The History of Hebrew Poetry in Muslim Spain] (Hrsg.: Ezra Fleischer). Magnes, Jerusalem 1995, S. 257–345, ISBN 965-223-914-3 (hebräisch)
Jacques Schlanger: La philosophie de Salomon Ibn Gabirol. Étude d'un néoplatonisme. Brill, Leiden 1968
Weblinks [Bearbeiten]

Wikiquote: Ibn Gabirol – Zitate
Literatur von und über Solomon ibn Gabirol im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
Sarah Pessin: Solomon Ibn Gabirol [Avicebron]. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy
Eintrag in der Jewish Encyclopedia, 1901–1906 (englisch)
Fons Vitae, übers. von Harry E. Wedeck, New York 1962 (englisch)
Anmerkungen [Bearbeiten]

↑ Zur Herkunft und zur Datierung der Geburt siehe Loewe (1989) S. 17f.; Bargebuhr (1976) S. 53f.; Ermenegildo Bertola: Salomon ibn Gabirol (Avicebron). Vita, Opere e Pensiero, Padova 1953, S. 7f.
↑ Bertola (1953) S. 10.
↑ Loewe (1989) S. 23, Bargebuhr (1976) S. 89-98.
↑ Loewe (1989) S. 54f.
↑ Bertola (1953) S. 14f.
↑ Bertola (1953) S. 10f.
↑ Schlanger (1968) S. 16.
↑ Loewe (1989) S. 52.
↑ Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Paris und Cambridge 1985, S. 71f.
↑ Zu dieser Lehre siehe Sirat (1985) S. 73, 78f.
↑ Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie – Philosophie – Mystik, Band 1, Frankfurt/Main 2004, S. 534-536.
↑ Loewe (1989) S. 32-38.
↑ Belege bei Bertola (1953) S. 15f.
↑ Salomon Munk: Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1955, S. 262-266.
↑ Hermann Greive: Studien zum jüdischen Neuplatonismus, Berlin 1973, S. 15-18.
↑ Sirat (1985) S. 79-81, Munk (1955) S. 266, Greive (1973) S. 123-128.
↑ Munk (1955) S. 275-291.
↑ Munk (1955) S. 268-273, Bargebuhr (1976) S. 84f.
↑ Bertola (1953) S. 194f.
↑ Zur spätmittelalterlichen Rezeption siehe Bertola (1953) S. 195-199.
↑ Zu den Argumenten dieser Scholastiker siehe Munk (1955) S. 293-300.
↑ Zu Eckharts Verhältnis zu ibn Gabirol siehe Brunner (1997) Teil A Nr. VII.
↑ Karl Dreyer: Die religiöse Gedankenwelt des Salomo ibn Gabirol, Leipzig 1930, S. 21f.
↑ Salomon Munk: Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1955, S. 152f.
↑ Siehe zu dieser Frage Felix Klein-Franke: Zur Stellung der Philosophie Salomon Ibn Gabirols innerhalb der jüdischen Philosophie des Mittelalters, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 13/14 (1966/67) S. 153-160.
Normdaten (Person): PND: 118688987 | LCCN: n80001062 | VIAF: 100186412 | Wikipedia-Personensuche
Dieser Artikel wurde in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.
Kategorien: Person (Málaga)Philosoph des MittelaltersJüdischer PhilosophJudentum in SpanienGeboren im 11. JahrhundertGestorben im 11. JahrhundertMannWikipedia:Lesenswert