صفات سلبی خداوند

پاره ای از صفات خداوند ثبوتی ایت و پاره ای سلبی. در هر یک از صفات سلبى، در واقع، نقس و محدودیتى از خداوند سلب مى شود و از این رو، سلب نقص سرانجام به اثبات کمال باز مى گردد. بنابراین، بازگشت تمام صفات سلبى به مفهوم واحدى است که مى توان از آن به ((سلب نقص)) یا ((سلب محدودیت)) تعبیر کرد.
هر چند تعداد صفات سلبى خداوند، به یک لحاظ، بیشمار است، ما تنها چند صفت اصلى را مورد بحث قرار مى دهیم که عبارت انداز:
1ـ نفى ترکیب.
2ـ نفى صفات زائد بر ذات .
3ـ نفى جسمیت .
4ـ نفى جهت و مکان.
5ـ نفى حلول خداوند در غیر خود.
6ـ نفى اتحاد خداوند با غیر خود.
7ـ نفى حلول حوادث در خداوند.
8ـ نفى لذت و درد .
9ـ نفى رویت.1
دلیلى عمومى بر صفات سلبى
قبل از ورود در بحث صفات سلبى، مناسب است به این نکته اشاره کنیم که با توجه به بازگشت این صفات به مرجع واحدى؛ یعنى، سلب نقص و محدودیت، مى توان برهان عامى بر تمام اوصاف سلبى اقامه کرد:
خداوند وجود مطلق و واجد همه کمالات وجودى است. بنابراین ، هیچ نقص و کاستى و محدودیتى در ذات خداوند راه ندارد و از این رو، هر مفهومى که متضمن نوعى نقص باشد، بالضروره از ذات الهى سلب مى گردد. از آنجا که مضمون صفات سلبى چیزى جز سلب نقایص و محدودیتها نیست، کمال مطلق خداوند مستلزم استناد همه اوصاف سلبى به اوست. بدین ترتیب ، همان گونه که تحقق همه اوصاف ثبوتى را با دلیل واحدى ثابت کردیم، مى توان دلیلى اجمالى بر صفات سلبى اقامه کرد.
اینک به بررسى فشرده دسته اى از صفات سلبى ، مى پردازیم:
1ـ2ـ نفى ترکیب و صفات زاید بر ذات
ما در بحث توحید ذاتى و توحید صفاتى ، به تفصیل ، این دو صفت را بررسى کردیم.
3ـ نفى جسمیت
1ـ اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان خداوند را از جسم بودن منزه مى دانند و در این میان ، جماعت قلیلى که به ((مجسمه)) (= جسم انگاران) معروف اند ، خدا را وجودى جسمانى در نطر مى گیرند.2
2ـ بهترین دلیلى که بر سلب جسمیت از خداوند اقامه مى شود آن است که جسم (به هر معنایى که گرفته شود) داراى ابعاد سه گانه ، یعنى طول ، عرض و ارتفاع است و از این روز، قطعاً ، از اجزاى مقدارى ترکیب مى یابد. بنابراین آ هر جسمى مرکب است در حالى که ، قبلاً ثابت شد که خداوند از هرگونه ترکیبى مبر است. بنابراین ، ثابت مى شود که خداوند جسم نیست. براین اساس ، هرگز جایز نیست که انسان، حتى در پهنه اوهام و خیال خود، خداوند سبحان را موجودى جسمانى تصور کند. بلکه همواره باید به یاد داشت که او موجودى مجرد است که هیچ یک از احکام و خصوصیات جسم بر ذات مقدس او جارى نمى شود.
4ـ نفى جهت و مکان
مقصود از این صفت آن است که خداوند متعال در جهت خاصى قرار نمى گیرد و موجدى مکانمند نیست تا جا و مکانى را اشغال کند. مجسمه، در مخالفت با دیگر فرق اسلامى،معتقدند که خداوند در جهت خاصى قرار دارد و کرامیه بر این باورند که او همواره در جهت بالا واقع است !3
یکى از ادله منزه بودن خداوند از جهت و مکان آن است که قرار گرفتن در جهت یا مکان از اوصاف اجسام یا عوارض جسمانى است و خداوند نه جسم است و نه امر عارض بر جسم، زیرا هر عرضى به معروض خود نیازمند است و خداوند ، واجب الوجود و بى نیاز مطلق است .
5ـ نفى حلول در غیر
خداوند در هیچ موجود دیگرى حلول نمى کند. تمام فرق اسلامى در این معنا اتفاق نظر دارند و تنها ظواهر سخنان برخى از اهل تصوف حاکى از اعتقاد به حلول است .
یکى از دلایل متکلمان بر نفى حلول آن است که بر اساس معناى متعارف حلول، شى حال ، در تعین خود، محتاج محل خویش مى گردد و به گونه اى قائم به محل خود و نیازمند آن مى گردد، لیکن خداوند غنى مطلق است و هیچ نیازى در او قابل تصور نیست .
6ـ نفى اتحاد با غیر
خداوند با هیچ موجودى متحد نمى گردد و ظاهراً همه فرق اسلامى بر این مطلب متفق اند. 4 یکى از ادله این مدعا آن است که اگر مقصود از ((اتحاد)) معناى مجازى آن، یعنى ترکیب و امتزاج دو شى با یکدیگر یا تبدل صورت شى باشد ، این معنا مستلزم انفعال و تغییر و ترکیب است و ذات مقدس الهى از این امور منزه است ، زیرا این امور مستلزم نقص و حاجت اند. و اگر مقصود از ((اتحاد)) معناى حقیقى آن ، یعنى تبدیل دو ذات به ذات واحد باشد، چنین معنایى نه تنها در مورد خداوند ، بلکه در مورد هر موجودى غیر قابل تصور است .5
7ـ نفى حلول حوادث در خداوند
خداوند محل حدوث حوداث و عروض عوارض قرار نمى گیرد. بر این اساس، هیچ یک از اوصاف خداوند، اوصاف عارضى و حادث نیستند. یکى از ادله متکلمان بر نفى صفات حادث ، آن است که عروض صفت حادث بر یک ذات، مستلزم وجود استعداد و قوه پذیرش صفت مزبور در آن ذات است و استعداد و قوه از ویژگیهاى موجودات مادى است. بنابراین ، عروض صفت بر ذات بارى تعالى مستلزم مادى بودن آن است، در حالى که ذات مقدس او از شوائب مادى منزه است .
یکى از نتایج نفى عروض حوادث بر ذات الهى آن است که تمام اوصاف حق تعالى قدیم اند.
8ـ نفى لذت و درد
خداوند ، نه لذت مى برد و نه درد مى کشد. معمولاً لذت و درد به دو نوع تقسیم مى شود: نوع اول، لذت و درد مزاجى یا طبیعى است که به موجودات مادى زنده (مانند انسان و حیوانات) اختصاص دارد و از آن رو که خداوند ماده نیست، چنین لذت و دردى درباره او قابل تصور نیست. نوع دیگر، لذت و درد عقلى است که به ترتیب عبارت اند از اینکه ذات عاقل، امر ملائم (= موافق) با خویش یا امر منافى با خود را درک کند. تردیدى نیست که درد عقلى نیز در مورد خداوند ممتنع است، زیرا همه هستى معلول و مخلوق اوست و هیچ گاه بین علت و معلول یا خالق و مخلوق تباین یا تنافرى وجود ندارد. بنابراین ، هیچ موجودى در عالم ، منافى ذات پروردگار نیست تا ادراک آن، سبب الم و درد عقلى او باشد.
اما در این مطلب که آیا خداوند به لذت عقلى متصف مى گردد، اختلاف نظر هست ، گروهى از متکلمان ، به پیروى از حکما، 5 آن را پذیرفته و گفته اند: ذات خداوند در غایت کمال و زیبایى است ، پس ادراک خداوند نیست به ذات خویش مساوق با ادراک کاملتر و زیباترین موجودى است که کاملترین تناسب را با ذات الهى دارد، زیرا کاملترین تناسب بین شى و خودش برقرار است و این امر التذاد عقلى خداوند را در پى دارد 6. گروهى دیگر هر چند، اصل علم خداوند به کمال ذات خویش را قبول دارند ، لیکن اطلاق وصف ((التذاد)) را بر حق تعالى جایز نمى شمرند، چرا که در قرآن و روایات چنین وصفى در مورد خدا به کار نرفته است .
علامه حلى در شرح خود بر تجرید الاعتقاد مى گوید:
اما لذت به معناى ادراک ملائم مورد اتفاق (حکماى ) اولیه است چرا که خداوند مدرک کاملترین موجودات ، یعنى ذات خودش ، مى باشد پس بر اثر این ادراک ، لذت مى برد... و این مسلک ابن نوبخت و سایر متکلمان است ، هر چند اطلاق لفظ ملتذ نیازمند اذن شرعى است. 7
به هر تقدیر، معناى متعارف لذت و درد، همان معناى نخست است و تاکید این بحث بر آن است که خداوند ، بر خلاف برخى مخلوقات خویش، به چنین لذت یا دردى متصف نمى گردد.
9ـ نفى رویت
خداوند متعال قابل رویت نیست. این صفت، یکى از بحث انگیزترین صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شدیدى وجود دارد. متکلمان امامیه و معتزله معتقدند که خداوند، نه در دنیا و نه در آخرت، قابل رویت حسى نیست. در مقابل، مجسمه، که خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند، رویت حسى او را، به طور مطلق (چه در دنیا و چه در آخرت) ممکن مى دانند. اهل حدیث و اشاعره نیز راى میانه اى را برگزیده، و بر این باورند که در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده کنند. اشعرى در این باره مى گوید:
ما معتقدیم که خداوند در آخرت با چشم دیده مى شد، آن چنان که قرص کامل ماه در شب بدر دیده مى شود و مومنان او را مى بینند.8
با توجه به اینکه هر کى از فرق یاد شده کوشیده اند، علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود، به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند، بحث ((رویت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبدیل شده است. ما در اینجا، براى رعایت اختصار، به ذکر برخى ادله راى مختار، یعنى ((امتناع رویت حسى حق تعالى)) اکتفا مى کنیم و بخشى از بحث را نیز در ضمن مباحث قرآنى این مضوع دنبال خواهیم کرد.9
البته، یادآروى این نکته لازم است که محل نزاع در این بحث، خصوص رویت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن، یعنى چشم است. اما اگر مقصود از رویت، نوعى شوهود قلبى و ادراک باطنى باشد، هیچ بحث و گفتگویى در امکان آن نیست و وقوع چنین رویت و مشاهده اى که از آن به ((رویت قلبى)) در مقابل ((رویت حسى)) تعبیر مى کنیم. هم در دنیا و هم در آخرت، ممکن خواهد بود. البته، با مراجعه به سخنان اشعریان متاخر، روشن مى شود که آنان، با توجه بوضوح امتناع نظریه رو یت حسى، تلاش کرده اند که معانى دیگرى براى رویت پیدا کنند. فى المثل گفته اند که محل بحث، رویتى حسى است که نیازى به رودرویى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (یعنى خداوند) در جهت و مکان نیست .10
برخى نیز مدعى شده اند که خداوند، در روز رستاخر، همان حالتى را که براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است، براى چشمان آنان نیز ایجاد مى کند!11 به هر تقدیر، تفاسیر متاخر اشعریان از رویت خداوند یا در نهایت به رویت قلبى مى گردد یا به مفهومى مى انجامد که نامعقول و غیر قابل تصور است.12
استدلال بر امتناع رویت حسى حق تعالى
ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رویت اقامه شده است که در اینجا به دو دلیل اشاره مى کنیم :
1ـ رویت حسى یک شى مستلزم آن است که شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گیرد و لازمه چنین مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است. بنابراین ،مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است، حال آنکه خداوند متعال، همانگونه که گفتیم ،از داشتن جهت و مکان منزه است. بنابراین ، رویت حسى خداوند ممکن نیست .
2ـ اگر خداوند قابل دیدن باشد، یا تمام ذات اویک جا دیده مى شود و یا آنکه رویت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذیرد. فرض دوم آشکارا باطل است، زیرا مقتضى ترکیب در ذات است، اما فرض اول نیز معقول نیست، زیرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است ، در حالى که ، ذات خداوند نامحدود و غیر متناهى است .
در پایان این بحث، بار دیگر یادآور مى شویم که صفات سلبى خداوند منحصر در آنچه گفته شد نیست، بلکه مجموعه این صفات شامل سلب هرگونه وصفى که متضمن نوعى نقص و محدودیت است ، مى گردد: زمانمند نبودن خداوند، سلب نیاز و حاجت و انفعال از ذات او ، نفى مماثل و ضد از او و دهها صفت سلبى دیگر را مى توان با توجه به وجوب وجود خدا و اوصاف کمالى او اثبات کرد.
صفات سلبى در قرآن
در قرآن کریم مفهوم ((تسبیح خداوند)) به معناى دور شمردن او از هرگونه نقص و عیبى ، فراوان به کار رفته است. در برخى آیات نیز، صفت ((قدوس )) بر خداوند اطلاق شده که حاکى از نهایت پاکى و صهارت ذات الهى از زشتیها و کاستیهاست. براى نمونه در سوره حشر مى خوانیم :
هو الله الذى لااله الا هو الملک القدوس (حشر: 23)
اوست خدایى که جز او معبودى نیست : همان فرمانرواى پاک.
البته صفت ((قدوس)) تنها بیانگر سلب نقص از ذات الهى نیست، بلکه معنایى وسیعتر دارد که شامل نفى هرگونه عیب و نقصى در افعال الهى و در نظام تکوین و تشریع مى گردد و از این جهت، گستره آن از اوصاف سلبى مورد بحث در علم کلام وسیعتر است .
افزون بر سلب اجمالى همه نقایص ذاتى و فعلى از خداوند، قرآن کریم بر پاره اى اوصاف سلبى خاص تاکید ورزیده است که به آن اشاره مى کنیم:
خداوند مکانمند نیست
با تامل در برخى آیات قرآنی، دلالت آن بر بى مکان بودن خداوند روشن مى شود. براى نمونه، پس از تغییر قبله مسلمانان از بیت المقدس به کعبه و بهانه جوییها و اشکال تراشیهاى یهودیان ، آیه زیر بر پیامبر اکرم (ص) نازل گردید:
و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم (بقره: 115)
و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجاست، آرى، خدا گشایشگر داناست .
از این آیه استفاده مى شود که خداوند که خداوند برتر از آن است که در مکان خاصى قرار گیرد: ظاهراً مقصود از ((مشرق و مغرب)) در اینجا، دو جهت جغرافیایى نیست ، بلکه این تعبیر کنایه از تمام جهات است و از تعبیر ((به هر سو رو کنید، خدا آنجاست )) معلوم مى شود که خداوند در همه جا حاضر است. در مجموع ، آیه مورد بحث بیانگر آن است که مساله قبله، صرفاً براى تمرکز توجه مومنان در حال نماز است، نه آنکه خداوند در محل و جهت خاصى قرار داشته باشد؛ او همه جا حضور دارد و از همه چیز آگاه است. البته، از آنجا که خداوند مرکب نیست و جز ندارد، حضور او در همه جا نمى تواند به معناى اشغال همه مکانها باشد، بلکه لزوماً به معناى برترى او از مکان یا بى مکان اوست. از سوى دیگر، با توجه به اینکه قرار گرفتن دو جسم در محل واحد ممکن نیست حضور خداوند در سراسر عالم مادى و جسمانى که از اجسام گوناگون پر شده است ، بر جسم نبودن او دلالت مى کند.
آیاتى که از معیت خداوند یا مخلوقات خویش سخن مى گویند نیز به نوعى از مکانمند نبودن خدا حکایت دارند:
وهو معکم اینما کنتم و الله تعملون بصیر (حدید: 4)
و هرکجا باشید او با شماست، و خدا به هر چه مى کنید بیناست.
بدیهى است که معیت خداوند با همگان با محدود بودن او در مکانى خاص ناسازگار نیست، زیرا اگر موجودى در مکان خاصى محدود گردد، نمى تواند با همه موجودات همراه باشد، بویژه آنکه مقصود از این همراهى ، معیت قیومى و احاطى خداوند است که از وجوب و نامتناهى بودن هستى او سرچشمه مى گیرد.
خداوند قابل رویت نیست
شاید صریحترین آیه اى که در قرآن کریم بر نفى امکان رویت خدا دلالت دارد، آیه زیر باشد:
لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو الطیف الخبیر (انعام : 103)
او را هیچ چشمى درک ننماید و (حال آنکه ) او همه دیدگان را مشاهده مى کند و او لطیف (و نامرئى) ، و به همه چیز (خلق) آگاه است .
در این آیه، صریحاً بیان مى شود که خداوند همه چشمها را مى بیند و بر آنها احاطه علمى دارد، در حالى که ، چشمها به دیدن او نایل نمى شوند. ظاهراً مقصود از اینکه چشمها خدا را نمى بیند ، ندیدن انسانها به وسیله چشم است که به نفى رویت حسى باز مى گردد و شاید جمع بودن ((ابصار)) (چشمها) به این مطلب اشاره دارد که با وجود که با وجود تعدد و تنوع چشمها ، هیچ چشمى به رویت خداوند دست نمى یابد. آیه دیگرى که صریحاً امکان رویت حسى خداوند را نفى مى کند در سوره اعراف قرار دارد:
و لما جا موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنى انظر الیک قال لن ترانى (اعراف : 143)
و چون موسى به میقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض کرد: پروردگارا، خود را بر من بنماى تا بر تو بنگرم. فرمود : هرگز مرا نخواهى دید.
با توجه به آیات دیگر قرآن ، 13 روشن مى شود که موسى (ع) در درخواست خود، در واقع، تقاضاى گروهى از جاهلان بنى اسرائیل را مطرح کرده است و خداوند در پاسخ او، موکداً اعلام مى کند که : ((هرگز مرا نخواهى دید)).
این گونه آیات، که دلالت صریحى بر نفى رویت دارند، در حکم محکماتى اند که باید آیات متشابهى را که ممکن است در نگاه اول مفید امکان رویت باشند، در سایه آنها، معنا کرد .14 براى نمونه ، اشاعره براى اثبات مدعاى خود به آیات زیر تمسک کرده اند:
وجوه یومئذ ناضره # الى ربها ناظره (قیامت: 22 و 23)
در آن روز (رستاخیز) چهره هایى شاداب و مسرور است و در انتظار (رحمت ) پروردگارش.
در پاسخ به استدلال اشاعره گفته شده است که مصدر ((نظر)) ، وقتى با حروف ((الى)) متعدى شود، همان گونه که به معناى ((دیدن)) مى آید در معناى ((انتظار )) و ((توقع)) نیز استعمال مى شود و به قرینه آیه 25 از همین سوره ، 69 مقصود از آیه فوق، آن است که این گروه از مردم ، در انتظار رحمت و لطف خداوندند، در حالى که ، گروه دیگر (که در آیه 25 حال آنها بیان مى شود) منتظر عذاب شکننده الهى اند. با توجه به این نکته، و بویژه با نظر به ادله قاطع عقلى امتناع رویت وآیات محکمى که به برخى از آنها اشاره شد، معلوم مى شود که آیه مورد استدلال اشاعره دلالتى بر مدعاى آنان ندارد. 15
صفات سلبى در روایات
صفات سلبى خداوند به نحو گسترده تر و صریحترى در روایات معصومان (ع) مطرح شده است که در اینجا چاره اى جز اشاره به بخش کوچکى از آنها را نداریم در حدیثى از امام صادق (ع) وارد شده است که فرمود:
ان الله تبارک و تعالى لا یوصف بزمان ولا مکان ولا حرکه ولا انتقال و لا سکون، بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکه و السکون و الانتقال ، تعالى عما یقول الظالمون علواً کبیراً. 16
همانا خداوند متعال به زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال وصف نمى شود، بلکه او آفریدگار زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است؛ خداوند بر تو از آن است که ستمگران مى گویند.
همانگونه که ملاحظه مى شود امام (ع) در حدیث شریف ، بر نفى زمانمندى، مکانمندى ، و حرکت و تغییر از ذات اقدس الهى تاکید مى ورزد و جالب آنکه در کنار نفى حرکت، سکون نیز از خداوند سلب شده که بیانگر این حقیقت است که سلب حرکت از خدا به معناى اثبات سکون براى او نیست، بلکه تقابل این دو صفت، تقابل عدم و ملکه است و اگر موجودى قابل اتصاف به یکى از آن دو نباشد، به دیگرى نیز متصف نخواهد شد .
امیرمومنان على (ع) در حدیث دیگرى شمارى از صفات سلبى خداوند را یادآور شده است :
تاویل الصمد لااسم ولاجسم ولا مثل و لاشبه ولاثورا ولا تمثال ولا حد ولا حدود ولاموضع و لا مکان ولا کیف ولا این ولاهنا ولاثمه ولا ملا ولاخلا ولاقیام ولا قعود ولا شکون ولا حرکه ولا ظلمانى ولانورانى ولاروحانى و لا نفسانى ولا یخلو منه موضع ولا یسعه موضع ولا على لون ولا على خطر قلب ولا على شیم رائحه منفى عنه هذه الاشیا 17.
تفسیر صمد آن است که (خداوند متعال) نه اسم دارد و نه جسم، نه مثال و نه مانند، نه صورت و نه چهره ، نه حد و حدود و نه موضع و مکان ،نه کیفیت و نه محل، نه اینجا و نه آنجا، نه پر بودن ونه خلا، نه ایستادن و نه نشستن ، نه سکون و نه حرکت،نه طلمانى و نه نورانى، نه روحانى و نه نفسانى، جایى از او خالى نیست و در عین حال هیچ مکانى گنجایش او راندارد، نه رنگ دارد، نه بر قلب کسى خطور مى کند و نه بویى از او شنیده مى شود، همه این امور از او منفى است .
درباره برخى صفات سلبى خاص نیز، همچون سلب جسمیت یا نفى رویت ، احادیث متعددى از اهل بیت (ع) وارد شده است. براى مثال، در حدیثى آمده است که یکى از اصحاب امام صادق (ع) قول هشام بن حکم مبنى بر جسم بودن خداوند را در نزد امام (ع) نقل کرد. سپس امام (ع) فرمود:
ویله ، اما علم ان الجسم محدود متناه و الصورا محدودا متناهیا ؟ فاذا احتمل الحد احتمل الزیادا و النقصان و اذا احتمل الزیاده و النقصان کان مخلوقاً. قال : قلت: فما اقول؟ قال: لاجسم ولا صورا و هو مجسم الاجسام و مصور الصور لم یتجز و لم یتناه و لم یتزاید و لم یتناقص. ولو کان کما یقول لم یکن بین الخالق و المخلوق فرق و لا بین المنشى والمنشا لکنه هو المنشى فرق بین من جسمه و صوره و انشاه اذ کان لا یشبهه شى ولا یشبه هو شیئاً.18
واى بر او (هشام بن حکم). آیا نمى دانى که جسم و صورت محدود و متناهى اند. پس اگر (شیى ) واجد حد باشد، زیادى و کمى مى پذیرد و هر چه که زیادى و کمى بپذیرد مخلوق خواهد بود. رواى گفت : (به امام (ع)) عرض کردم: پس چه بگویم؟ امام (ع) فرمود: او نه جسم است و نه صورت، بلکه او کسى است که جسم را جسم و صورت را صورت کرده است، او قابل تجزیه ، متناهى ، قابل زیادت و نقصان نیست. و اگر چنان باشد که او (هشام) مى گوید بین آفریدگار و آفریده و خالق و مخلوق فرق نمى بود، در حالى که اوست خالق و ایجاد کننده و بین جسم و آن کسى که آن را ایجاد کرده، فوق است، زیرا هیچ چیز شبیه خدا نیست و خدا نیز با چیزى مشابهت ندارد.
با تامل در این حدیث گرانقدر ، مطالب ژرف و عمیقى به دست مى آید که9 از آ جمله ، مى توان به دو استدلال امام (ع) بر نفى جسمیت اشاره کرد. صورت فشرده دلیل اول آن است که : جسمیت مستلزم محدودیت و تناهى است و لازمه محدودیت ، پذیرش زیادت و نقصان است و لازمه این امر نیز، مخلوقیت است. بنابراین ، لازمه فرض جسم بودن خداوند متعال، مخلوق بودن اوست. حال آنکه خداوند سبحان خالق و آفریدگار است نه مخلوق. در دلیل دوم که از عبارت : ولو کان کما یقول لم یکن ... قابل استفاده است، گفته مى شود که خداوند خالق جسم است و اگر خدا جسم باشد، لازم مى آید که خالق و مخلوق در جسمیت مشترک باشند، لیکن چنین اشتراکى با فرض خالقیت و مخلوقیت ناسازگار است .
درباره سلب مکان (و زمان) از خداوند نیز روایات بسیار عمیق و پر معنایى از خاندان عصمت (ع) به ما رسیده است. از جمله، در حدیثى از امام کاظم (ع) مى خوانیم :
ان الله تبارک و تعالى کان لم یرل بلازمان و هو الان کما کان لا یخلو منه مکان ولا یشغل به مکان ولا یحل فى مکان.19
همانا خداوند متعال از اازل بدون زمان و مکانى وجود داشت و الان نیز همان گونه است، هیچ مکانى خالى از او نیست و در عین حال هیچ مکانى را اشغال نمى کند، و در هیچ مکانى حلول نمى کرده است .
با توجه به عبارات اخیر امام (ع) روشن است که مقصود از این سخن که ((هیچ مکانى خالى از خدا نیست )) ، استقرار خداوند سبحان در همه مکانها نیست، بلکه این تعبیر اشاره اى است به همان معیت احاطى و قیومى خداوند که براساس آن ، تمام هستى در محضر او قرار دارد.
همچنین ، در احادیث و روایات اسلامى، مطالب صریح و نکات ارزشمندى در نفى رویت حسى خداوند ارائه شده است 20 که ذیلاً به چند مورد اشاره مى کنیم. امیر مومنان (ع) در پاسخ یکى از اصحاب خود به نام دعلب یمانى که پرسیده بود: هل رایت ربک یا امیرالمومنین ؟ (آیا پروردگارت را دیده اى ؟) ، فرمود:
افا عبد مالا ارى؟ فقال: و کیف تراه؟ فقال: لا تدرکه العیون بمشاهدا العیان ولکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان .21
آیا کسى را که نمى بینم پرستش کنم؟ پس دعلب پرسید: چگونه او را مى بینى؟ امام (ع) فرمود: چشمها از طریق مشاهده ظاهرى او را نمى بینند، اما قلبها با حقیقت ایمان او را درک مى کنند.
از امام عسکرى (ع) نیز روایت شده است که در پاسخ این سوال که : چگونه آدمى پروردگارش را مى پرستد در حالى که او را نمى بیند؟ چنین پاسخ داد:
جل سیدى و مولاى و المنعم على و على آباى ان یرى 22.
آقا و مولایم و بخشنده نعمتها به من و پدرانم برتر از آن است که (با چشم ظاهرى ) دیده شود.
سعیدى مهر، کلام اسلامى، ج 1
1ـ در کتب کلامى ما، نظریه التذاذ عقلى به برخى حکماى یونان نسبت داده شده است و فیلسوفان اسلامى، نظیر این سینا نیز از این نظر دفاع کرده اند بنگرید به: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3.
2ـ بنگرید به: علامه حلى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص 102 و السیورى (فاضل مقداد)، ارشاد الطالبین، ص 234 و 235.
3ـ علامه حلى، کشف المراد، ص 320 (ترجمه عبارت علامه از نگارنده است). از عبارت خواجه طوسى در تجرید الاعتقاد که در ضمن بیان صفات سلبى مى گوید: ((والالم مطلقاً واللذه المزاجیه)) نیز بر مىآید که التذاد عقلى را درباره خداوندى مى پذیرى. ظاهراً این راى علامه که اطلاق صفت ((ملتذ)) را منوط بر اذن شارع مى داند، مبتنى بر نظریه توقیفى بودن اسما و صفات الهى است .
4ـ الاشعرى، الابانه عن اصول الدیانه، ص 21.
5ـ براى مطالعه تفصیلى ادله اشاعره بر امکان رویت شى؟ و نقد آن، بنگرید به: السیورى (فاضل مقداد)، ارشاد الطالبین، صص 349 ـ 344 و علامه حلى، کشف المراد، صص 324 ـ 322 و سبحانى، محاضرات فى الالهیات، صص 212 ـ 307.
6ـ فاضل قوشچى، شرح التجرید، ص 328.
7ـ حکیم لاهیجى، سرمایه ایمان، ص 54.
8ـ براى مطالعه تفاسیر دیگر بنگرید به: سبحانى، محاضرات فى الالهیات، صص 206 ـ 204.
9ـ بنگرید به بقره: 55 و نسا: 153 و اعراف: 155.
10ـ البته ممکن است بگوییم اصولاً آیات مورد تمسک اشاعره، متشابه نیست بلکه با دقت در معناى آنها و نیز به کاربردهاى کفایى تعابیر عربى، روشن مى شود که حتى معناى ظاهرى آنها نیز مفید امکان رویت نیست .
11ـ ((تظن ان یفعل بها فاقره)).
12ـ در حدیثى از امام رضا (ع) آمده است که در تفسیر آیات 22 و 23 سوره قیامت فرمود: یعنى مشرفه تنتظر قواب ربها. (یعنى، چهره هاى آنان نورافشانى مى کند در حالى که در انتظار پاداش پروردگارشان به سر مى برند) شیخ صدوق، التوحید، باب 8، حدیث 19.
13ـ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 309، حدیث 1.
14ـ همان، ج 3، ص 230، حدیث 21.
15ـ شیخ صدوق، التوحید، باب ششم، حدیث 7. صدوق در این باب بیست روایت در باب نفى جسمیت از خداوند آروده است و نیز بنگرید به: کلینى، اصول الکافى، کتاب توحید، باب النهى عن الجسم و الصوره .
16ـ شیخ صدوق، التوحید، باب 28، باب 12.
17ـ براى مطالعه روایات مربوط به ((رویت)) بنگرید به: شیخ صدوق، التوحید، باب 8 و کلینى، اصول الکافى، کتاب التوحید، باب ابطال الرویه.