ترجمه های قران

تَرْجُمۀ قُرْآن، کوششی برای بازگرداندن معانی قرآنی از اصل عربی به زبانهای مختلف که در طول تاریخ اسلام با جلوه‌های مختلف تفسیری، ادبی و هنری قرین شده است.
گسترش اسلام در طی چند مرحله و گرویدن مردمانی با قومیتها و زبانهای گوناگون به این دین، چنین ضرورتی را همواره پدید می‌آورده است، تا آنان که عربی نمی‌دانسته‌اند، از خواندن اصیل‌ترین سرچشمۀ آموزه‌های الاهی در آخرین کتاب آسمانی به زبان خود محروم نمانند. در نگاهی به جهان امروز و دوره‌ای که مردمانی با دینها و فرهنگهای مختلف در تماس نزدیک با یکدیگر قرار گرفته‌اند، طیف کسانی که مایل‌اند و باید قرآن را به زبان خود بخوانند، بسیار گسترده‌تر شد، و این امر ضـرورت تـرجمـه بـه زبـانهـای مختلف ــ اعـم از اسـلامـی و غیراسلامی ــ را مضاعف کرده است.
.I ترجمۀ قرآن و چالش تاریخی
سابقۀ مباحثات جدلی دربارۀ ترجمۀ قرآن، به عصر زندگانی رسول اکرم(ص) و صحابه می‌رسد، اما به هر روی، پس از فتوح سرزمینهای غیر عربی بود که آشناسازی مسلمانان غیرعرب با قرآن، به عنوان یک نیاز مطرح شده است. برای عرب‌زبانانی که طیفی از واژه‌ها و تعابیر قرآنی برایشان ناآشنا بود،تفسیرهایی ازسدۀ نخست هجری توسط صحابیانی چون ابن عباس و شماری از تابعین معمول گشت که هرچند به عربی، اما خود گونه‌ای از ترجمه بود. نمونۀ این‌گونه تفسیرها که با تصرفاتی به دست رسیده‌اند، تنویرالمقباس، گرد آمده از تفسیر ابن‌عباس، تفسیر مجاهد و تفسیرحسن‌بصری است. در واقع، تمایزی که از سده‌های میانه، میان تفسیر و ترجمه نهاده شده، در آغاز میان این دو تعبیر نبوده است.
براساس روایات، ایرانیان مسلمان شده از سلمان درخواست کردند تا بخشی از قرآن را برایشان به فارسی درآورد و او با اجازۀ پیامبر(ص) «فاتحةالکتاب» را فارسی کرد؛ روایاتی با این مضمون در سدۀ 5ق رواج یافته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). در عصر صحابه، همچنین این دیدگاه که بتوان واژه‌ها و تعابیر قرآن کریم را با واژه‌ها و تعابیر آسانْ فهم‌تری جای‌گزین کرد، به عنوان یک راهکار برای غیرعرب‌زبانان به ابن مسعود نسبت داده شده است (ابویوسف، 44؛ ابن عبدالبر، 8/292؛ طبری، 25/131، نسبت به ابو درداء؛ حاکم، 2/ 489)؛ این جانشینی به هر روی، فرا رفتن از لفظ قرآن کریم بود و به همان اندازه که می‌توانست جانشینی با واژه‌های عربی را شامل گردد، می‌توانست دربارۀ ترجمه به زبانی دیگر نیز مصداق یابد.
مناقشات سدۀ 2ق: دهه‌های انتقال از سدۀ نخست به دوم هجری، نقطۀ عطفی مهم در تاریخ چالشهای ترجمه است؛ در این سالها، ابویونس اسواری با همان شیوۀ تفسیر کوتاه، به دو زبان عربی و فارسی دربصره تفسیر قرآن می‌گفته است(جاحظ،1/193-194) و حبیب عجمی (د 125ق)، از عارفان اهل حب بصره، حتى در نماز، قرآن به فارسی می‌خوانده است (مراغی، 17، به نقل از شرح مسلم الثبوت؛ چنین نسبتی به حسن بصری خطا ست، قس: وجدی، 61). اندکی پس از آنان، ابوحنیفه (د 150ق)، فقیه صاحب رأی کوفه، خواندن قرآن به فارسی را در نماز جایز شمرد، هرچند در نسلهای پسین دربارۀ مطلق بودن این جواز یا محدود بودن آن به کسی که قادر به یادگیری اصل عربی قرآن نیست، اختلاف شده است. جواز قرائت ترجمه به جای اصل قرآن در نماز، در حد کسانی که قادر به آموختن اصل نیستند، از سوی شاگردان ابوحنیفه، قاضی ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی دنبال شده است(نک‍ : شیبانی، 1/15؛ سرخسی، 1/37؛ نیز
نک‍ : ه‍ د، 5/384). در منابع پسین حنفی، همواره مناقشه‌ای دربارۀ خاستگاه کلامی این دیدگاه وجود داشته است. گفته می‌شد که فتوای ابوحنیفه برخاسته از آن است که وی اعجاز قرآن را تنها به معنا باز می‌گردانده است، اما طیفی از مؤلفان حنفی اصرار داشتند نشان دهند که هم ابوحنیفه و هم شاگردان او اعجاز را در لفظ و معنا هر دو می‌دانسته‌اند و فتوای آنان صرفاً فقهی و ناظر به اضطرار است (مثلاً نک‍ : سرخسی، همانجا؛ مرغینانی، 1/47؛ نیز نک‍ : ه‍ د، همانجا).
مذهب حنفی که به سرعت در شمال خراسان و ماوراءالنهر، مذهب غالب شد، همواره با مسئلۀ قرائت ترجمه در نماز نیز مواجه بود؛ براساس آنچه از ابوعصمه نوح بن ابی مریم، پیشوای حنفیان مرو نقل شده، او اصرار داشته است که ابوحنیفه از این دیدگاه خود بازگشته بود (مرغینانی، همانجا؛ علاءالدین بخاری، 1/25؛ نیز نک‍ : فخرالدین، 1/ 209). در حالی که تجویز قرائت به فارسی در بخارا کاملاً وجود داشته، و نرشخی در تاریخ بخارا، به شیوع آن در عصر متقدم اسلام در بخارا اشاره کرده است (ص 67؛ برای مخالفت با آن، نک‍ : ابن حبان، 5/116). این امر نشان از آن دارد که در سدۀ 2ق ترجمه‌هایی هرچند بهری، از قرآن کریم به فارسی وجود داشته است.
گسترش جریان شعوبی‌گری از آغاز سدۀ 2ق، گرایش بخاراییان و احتمالاً جماعتی دیگر از مسلمانان مشرق به فارسی خواندن قرآن ــ که با مخالفت تلویحی محافل مرو روبه‌رو شده بود ــ و پدیدار شدن شبه قرآنهایی به زبان بربری به قلم حامیم بربری و صالح بن طریف برغواطی که در مغرب ظهور کرده، و به عنوان متنبی شناخته شده بودند (نک‍ : ه‍ د، 11/664)، در کنار هم عواملی بودند که موج مخالفت با ترجمه را در جهان اسلام برانگیختند.
از عالمانـی صاحب حدیث و عرب‌تبار چون مالک و شافعی انتظاری جز این نبود که بر حفظ اصالت عربی قرآن در نماز تأکید گذارند (شافعی، الام، 1/102-103؛ ابن قاسم، 1/62-63) و از سدۀ 2ق به بعد، همواره این مسئله در شمار مسائل اخلاقی در کتب فقهی نقش بسته است (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/ 288؛ ابن مفلح، 1/367). مالک ضمن کراهت از سوگند به غیرعربی، از آن نگران بود که نامی که از خدا در زبانی دیگری برده می‌شود، دقیقاً همان الله باشد (ابن قاسم، همانجا). شافعی ضمن تأکید بر شرافت زبان عربی، بر هر مسلمان واجب دانسته است که عربی را در حد قرائت قرآن و اذکار واجب فرا گیرد( الرسالة، 46-49).
موج ادبی ـ کلامی بر ضد ترجمه: در سالهای آغازین سدۀ 3ق، در محافل معتزلی بصره اندیشه‌ای پای گرفت که ترجمۀ قرآن را با منازعات کلامی در باب کلام الاهی مرتبط ساخت و آن دیدگاههای کسانی چون معمر بن عباد و ابراهیم نظام در نفی اعجاز صورت لفظی قرآن بود (اشعری، 225؛ بغدادی، عبدالقاهر، 137، 145). این دیدگاههای افراطی، زمینه‌ای را فراهم آورد تا در دهه‌های پسین، برخی از عالمان معتزلی و غیرمعتزلی که از سویی با مباحث کلامی آشنا بودند و از سوی دیگر دستی فراز در فنـون بـلاغت داشتند، مـوجـی ادبـی ـ کـلامی را بر ضد تحدیدکنندگان اعجاز به معنای قرآن برانگیزند (برای زمینۀ کلامی، نک‍ : ه‍ د، اعجاز القرآن، نیز قرآن).
در رأس این گروه باید از جاحظ (د 255ق) نام برد که در کتابی با عنوان نظم القرآن نظریۀ خود در باب اعجاز قرآن کریم در نظم گفتار را تبیین کرده بود (نک‍ ‍: ابن ندیم، 210) و در البیان و التبیین، دربارۀ موضع ترجمه‌ناپذیری متون ــ و البته به عنوان فرد اجلای آن، قرآن ــ سخن آورده است (1/54 بب‍ ؛ برای آثاری از عالمان معتزلی نسل بعد در اعجاز، نک‍ : ابن ندیم، 219، 220).
در محافل اصحاب حدیث نیز به عنوان رویارویی با دیدگاه ابوحنیفه در باب ترجمه، و نیز دیدگاههای معمر و نظام، مسئلۀ ترجمۀ قرآن با جهت‌گیری منفی مورد توجه قرار گرفت. ابن قتیبه (د 276ق)، با آنکه خود عالمی ایرانی از مردم دینور بود، ضمن تکیه بر ویژگیهای اعجازآمیز در زبان قرآن، امکان ترجمۀ قرآن را نفی کرد (شاطبی، 2/ 68) و طبری نیز در یک موضع‌گیری مبهم، برگردان واژه‌ای قرآنی به واژۀ دیگر را نگران‌کننده دانسته، و نمونۀ مورد بررسی خود را «ترجمۀ قرآن به رأی» خوانده است. اگرچه ترجمه در تعبیر معنایی اعم از اینکه ترجمه به زبانی دیگر داشته، اما گویی وی با وجود دشوار انگاشتن ترجمه، امکان ارائۀ ترجمه‌ای مقبول را منتفی ندانسته است (نک‍ : 3/253).
تجویز دینی ترجمۀ قرآن: نیمۀ اخیر سدۀ 4ق را به جد باید دورۀ تجویز دینی ترجمۀ قرآن نامید، در عین اینکه دورۀ یاد شده، دورۀ ترجمۀ متونی به‌جز قرآن به فارسی نیز هست؛ از این شمار می‌توان به ترجمۀ السواد الاعظم در عقاید و شعائر حنیفه به روزگار امیر نوح دوم سامانی (سل‍ 365-387ق) یاد کرد (ابوالقاسم حکیم، مقدمه). مهم‌ترین دستاورد این جریان، فراهم آمدن ترجمۀ رسمی قرآن، یا ترجمۀ مندرج در ضمن ترجمۀ تفسیر طبری است که در دورۀ امارت منصوربن نوح سامانی (سل‍‍ 350-366ق) صورت گرفته‌است. فراهم‌آمدن این ترجمه، افزون‌برآنکه یک اقدام عملی پراهمیت در تاریخ ترجمه است، از حیث تجویز نیز حائز اهمیت است، چه امیر سامانی در این کار، نظر شماری از عالمان پرنفوذ ماوراءالنهر را جلب کرده، و پیش از اقدام به ترجمه، مبانی نظری مشروعیت این اقدام را فراهم آورده است (نک‍ : مقدمه).
به دنبال این ترجمه، در فاصله‌ای حدود نیم قرن، ترجمه‌های دیگری نیز فراهم آمده است که از حد یک ویرایش تا بازنویسی بر پایۀ ترجمۀ رسمی قرار داشته‌اند (نک‍ : آذرنوش، 1/63 بب‍ ‌).
به موازات موجی از ترجمۀ فارسی که در ماوراءالنهر و خراسان برخاسته است، نباید از برخی تحولات نادر، اما مهم در عراق غفلت نمود. از آن جمله، باید به تألیف کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة، در دفاع از فارسی خواندن نماز توسط ابوعبدالله جعل (د 369ق)، متکلم معتزلی و فقیه حنفی یاد کرد (ابن ندیم، 261) که تأییدی قاطع بر ترجمۀ قرآن در محافل معتزلی بوده است. جای شگفتی نیست که جعل با وجود زندگی در بغداد، بیشترین اعتبار را در سرزمین خراسان داشته است(نک‍ : همو، 222؛ خطیب، 8/72).
موج جدید مبارزه با ترجمه: هم‌زمان در راستای تأیید ترجمه، در عراق و سرزمینهای‌غرب آن، موج دیگری ازنوشته‌های‌ادبی ـ کلامی با روی آوردی منفی نسبت به ترجمه شکل گرفته است. نویسندگان این دست آثار چه آنها که همانند علی بن عیسى رمانی به دنبال توسعۀ نظریۀ اعجاز در بلاغت‌اند، و چه آنها که همچون ابوسلیمان خطابی حامی نظریۀ اعجاز در نظم‌اند، همگی جنبۀ اعجازی قرآن را هم در معنا و هم در لفظ آن پی می‌جویند (نک‍ : رمانی، خطابی، سراسر آثار). در طی افزون بر نیم سده، چندین کتاب با همین موضوع، از سوی عالمانی با مذاهب گوناگون، از معتزلی، امامی و اصحاب حدیث نوشته شده است (نک‍ : ه‍ د، 9/365-366؛ نیز نک‍ : نجاشی، 400).
از سوی دیگر، آثاری با رویکردی به اصل زبان و با تکیه بر برتری قاطع زبان عربی، به مسئلۀ ترجمۀ قرآن توجه کرده، و امکان ارائۀ ترجمه‌ای از قرآن به زبانی دیگر را نفی نموده‌اند. نمودی دیگر از این‌جریان، در کتاب الصاحبی ابن فارس(د395ق) دیده می‌شود که در باب فقه‌اللغه نوشته شده، و البته جهت‌گیری اساسی آن، نشان دادن برتری زبان عربی و بازگرداندن غرور قومی عرب است (نک‍ : ه‍ د، 4/371). وی بر آن است که کسی را یارای آن نیست که قرآن را به زبانی دیگر ترجمه کند، برخلاف آنکه تورات و زبور و انجیل به زبانهای دیگر به عربی ترجمه شده‌اند، زیرا زبانهای دیگر گسترش زبان عربی را ندارند. وی به بررسی نمونه‌هایی در این‌باره پرداخته است (نک‍ : ص 41).
اخوان‌الصفا در عین تأکید بر فضیلت زبان عربی، از آنجا که همواره بر معانی ژرف و باطنی قرآن کریم تکیه دارد، تنها تأویلهای شتاب‌زده از قرآن و نه ترجمۀ آن به زبانی دیگر را نفی کرده‌اند (نک‍ : رسائل...، 3/352-355، 4/26؛ قس: ه‍‌ د، 7/251-252)، برخلاف آنچه طباوی برداشت کرده است (نک‍ : ص 13).
ابن‌حزم اندلسی(د456ق) ، نظریه‌پرداز ظاهری، با رویکردی متفاوت به نفی ترجمه برخاسته است؛ او معتقد است که هرگونه ترجمۀ قرآن به زبانی دیگر، تغییر آن به الفاظ عربی جز الفاظ نازل شده، یا هرگونه تقدیم و تأخیر در عبارت، تحریف قرآن محسوب می‌گردد و مستوجب همان مذمتی است که در قرآن برای تحریف‌کنندگان کلام خدا بیان شده است ( المحلى، 3/254، 4/159). فارغ از مبانی نظری، می‌دانیم که ابن حزم نه تنها نسبت به زبان عربی، که نسبت به قومیت و نسب عربی گرایشی چشمگیر داشته است(نک‍ : الاحکام، 1/36، جمهرة...، سراسر کتاب).
ویژگی این دوره، آن است که مناقشات تنها متوجه قرائت ترجمه در نماز نیست و اصل اقدام بـرای تـرجمۀ قرآن ــ هرچند برای مطالعه ــ امری ناروا و زیان‌بار انگاشته شده است. در همین راستا ست که حتى در فتوایی که به محمدبن فضل بخاری (د 381ق) نسبت داده شده است، برخلاف آنچه از یک عالم حنفی انتظار می‌رود، وی به شدت از خواندن و نوشتن قرآن به فارسی منع کرده است (آلوسی، 12/173، به نقل از قوام‌الدین بخاری).
از نمونه‌های استثنایی موافق ترجمه در این دوره، ابوالحسن ابن بطال (د 444ق)، عالم مالکی اندلسی است که در شرح خود بر صحیح بخاری، از قرائت قرآن توسط اهل هر زبان به زبان خود ــ به عنوان نمونه به زبان فارسی ــ سخن آورده، و این امر را لازمۀ وقوع انذار برای ناآشنایان با عربی دانسته است (نک‍ : ابن حجر عسقلانی، 13/517).
دفاع نظری از ترجمه: با آنکه داستان ترجمۀ فاتحةالکتاب توسط سلمان، به عصر زندگانی پیامبر(ص) بازمی‌گردد، اما از اواسط سدۀ 5ق، به این داستان توجه شده، و در منابع، به عنوان تأییدی نبوی برای جواز ترجمه استناد شده است. با وجود تفاوتی که در ظرایف ‌داستان دیده می‌شود، این داستان از سوی شاهفور اسفراینی(1/ 8) به‌عنوان یک مترجم قرآن و هم از سوی سرخسی (1/ 37) به عنوان یک فقیه حنفی نقل شده است.
تاج‌التراجم اسفراینی (د 471ق) که خود ترجمه و تفسیری از قرآن به فارسی است، نخستین منبعی است که در آن مبانی دینی ترجمۀ قرآن تبیین شده است. اسفراینی بر آن است که مخاطب قرآن کریم و رسالت پیامبر(ص) همه بشر، و نه تنها عرب‌اند و سپس با تکیه‌بر اینکه بسیاری از غیرتازیان زبان عربی نمی‌دانند، بر ضرورت ترجمه تکیه کرده است. وی با استناد بر داستان ترجمۀ سلمان، نه تنها بر جواز ترجمه استدلال کرده، بلکه بابی با عنوان «اندر فضیلت ترجمه کردن قرآن به هر لغتی که بدان حاجت افتد»، گشوده است (1/7-10).
جریان مهم دیگر در این دوره، جریان دفاع نظری از دیدگاه ابوحنیفه نزد عالمان حنفی است. سرخسی (د 483ق) در این‌باره از سویی به مباحث کلامی دربارۀ وجه اعجاز قرآن و مسئلۀ خلق قرآن توجه کرده، و از سوی دیگر فتوای ابوحنیفه را مستند به ترجمۀ سلمان و تأیید پیامبر(ص) انگاشته است (همانجا؛ نیز نک‍ : پزدوی، 1/23-25). به عنوان موجی برخاسته از این دفاع، بار دیگر نقد دیدگاه ابوحنیفه در منابع مذاهب دیگر شدت گرفته است؛ نقدهایی که عموماً بر این نکته تأکید دارند که اعجاز ناظر هم به لفظ و هم به معنا ست (مثلاً ابواسحاق، 1/73؛ نووی، 3/331، نقل از جوینی؛ «المبانی»، 230؛ غزالی، المنخول، 501). فخرالدین رازی (د 606ق) که به نقد تفصیلی این دیدگاه برخاسته(1/209-213)، به‌مناسبت برخی مباحث فنی در زمینه‌هایی مانند فاصلۀ زبان فاخر از زبان روزمره در متن و ترجمۀ قرآن را نیز بررسی کرده است.
به عنوان جریانی کاملاً متفاوت، باید به دیدگاه خواجه عبدالله انصاری (د 481ق)، عالم صوفی متعلق به مذهب حنبلی در هرات اشاره کرد که مکتبی را در فارسی‌نویسی کتب دینی پایه نهاده است. خواجه هوشمندانه مسئلۀ ترجمۀ قرآن برای آگاهی بر تعالیم دین را از مسئلۀ قرائت فارسی در نماز جدا ساخته، و بدون آنکه خود را در نزاع کهنۀ اصحاب حدیث با حنفیان درگیر کند، اصل ترجمۀ قرآن برای غیرعربها را امری ضروری دانسته است (میبدی، 5/226).
گفتنی است که این دوره، زمینۀ شکوفایی دیگربار ترجمه را فراهم آورده، و حاصل آن در زبان فارسی، ترجمه‌هایی مهم مانند تفسیر موجود در کیمبریج، تفسیر عشری از قرآن، قرآن قدس و قرآن موجود در موزۀ پارس است (آذرنوش، 1/103 بب‍‌ ).
بازاندیشی فقیهان: دفاع نظری و پخته‌تر شدن نظریات مدافعان ترجمه و تفکیک اصل ترجمه از مسئلۀ قرائت نماز، در اواخر سدۀ 5ق زمینۀ مساعدی را فراهم آورده بود تا فقیهان را به سوی پذیرش مشروعیت ترجمه رهنمون گردد. با این‌همه،نباید از نظر دور داشت که تحقیقات صورت گرفته در زمینۀ بلاغت قرآن به‌ویژه از سوی عبدالقاهر جرجانی (د 471ق)، پیچیدگی و چندسطحی بودن زبان قرآن را بیش از پیش آشکار ساخته، و به‌خصوص رابطۀ این پیچیدگی با خصوصیات زبان عربی را مبنا نهاده بود. بدین ترتیب، فقیهان در رویارویی با کششی از دو سو، مبانی خود را تعمیق بیشتر بخشیده، قول به‌تفصیل را در این‌باره ترجیح نهادند. شاخص این تفصیل، امام محمد غزالی (د 505ق) است. غزالی ضمن اشاره به استدلال هواداران ترجمه به عملکرد سفیران پیامبر(ص) نزدکسرى و قیصر و ترجمۀ سخنان پیامبر(ص) و آیات متضمن آن به زبانی دیگر، ترجمه را برای نقل حدیث و آموزه‌های شرعی، اذکار و آنچه در آن التزام به لفظ و تعبد به آن موضوعیت ندارد، روا شمرده است ( المستصفى، 1/134). همو ضمن سخن از وظایف یک مسلمان، خودداری از تصرف ناروا در نصوص شرعی و به‌طور اخص قرآن را در زمرۀ این وظایف آورده، و تصرف در نصوص را به گونه‌هایی تقسیم کرده است؛ گونۀ نخست یا تفسیر که در تعریف او اعم از ترجمه است، از نظر وی در مواردی روا و در مواردی ناروا ست. وی سپس به مطالعه‌ای زبان‌شناختی در این‌باره پرداخته، و روابط زبان مبدأ و زبان مقصد را به تفصیل بررسی کرده است. از عبارات غزالی برمی‌آید که او در ترجمۀ برخی از واژگان، به کارگیری عین تعبیر عربی را ترجیح می‌داده است ( الجام...، 57 بب‍‌ ).
قفال چاچی (د 507ق)، عالم شافعی، ترجمۀ قرآن را ناممکن شمرده، و بیان داشته‌است که ترجمه برخلاف تفسیر ممکن نیست، چون مترجم از بیان بخشی از مراد خدا عاجز است، در حالی که مفسر می‌تواند تنها بیان بخشی از مراد خداوند را مدعی گردد (زرکشی، البرهان، 1/465). دیدگاه او را باید مخالفت با ترجمۀ تحت‌اللفظی و موافقت با ترجمۀ تفسیری قلمداد کرد.
زمخشری، مفسر معتزلی(د 538ق) نیز با آنکه ادیبی توانا ست و در آثار خود، از جمله تفسیر کشاف به جایگاه ویژۀ قرآن از حیث اعجاز بلاغی توجه داشته، بر این باور است که نیازی برای نزول وحی به همۀ زبانها نیست؛ با آنکه مخاطب قرآن تمامی مردم‌اند. ترجمۀ قرآن مشکل فهم برای غیرعرب‌زبانان را حل می‌کند (2/ 539).
این دوره که تا پایان سدۀ 6ق دوام یافته، شاهد پدید آمدن ترجمه‌های مهمی در زبان فارسی مانند ابوبکر عتیق نیشابوری، شنقسی،تفاسیر میبدی و ابوالفتوح ‌رازی است، اما ویژگی مشترک ترجمه‌های‌فارسی در این ‌دوره ــ شاید تحت‌تأثیر دیدگاه غزالـی ــ استفادۀ گسترده‌تر از واژگان عربی در مقایسه با ترجمه‌های پیشین است (نک‍ : آذرنوش، 1/155 بب‍‌ ).
در این دوره، برخلاف انتظار، باید به فتوایی از مرغینانی (د 593ق)، عالم حنفی اشاره کرد که در التجنیس از کتابت قرآن به فارسی منع کرده، و این حکم را منتسب به اجماع کرده‌ است. وی منع را از آن‌رو می‌داند که این‌کردار موجب اخلال به حفظ اصل قرآن است (نک‍ : مخلوف، 331). در همین دوره، انگیزه برای پدید آمدن ترجمه‌هایی به‌ترکی درمیان حنفیان ماوراءالنهروجود داشته، و حاصل آن ترجمۀ موجود درتفسیرمشهور به تفسیر آسیای میانه است (بایلیف، 9 ؛ نیز نک‍ : رادفر، 183).
بازگشت به نفی ترجمه: نیمۀ نخست سدۀ7ق، درسراسر جهان اسلام هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی دوره‌ای پرانحطاط بوده‌است؛ حملۀ مغول به مشرق‌اسلامی، سقوط سلسلۀ اصلی ایوبیان در شام و مصر، و تصرف اندلس توسط مسیحیان تاحدی‌علت و تاحدی‌معلول انحطاط فرهنگی‌اند. به هرروی، نمود این بازگشت فرهنگی در مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز کاملاً چشمگیر است. از آغاز سدۀ 7ق، منابع فقهی از مذاهب گوناگون، با از سرگیری بحث دربارۀ قرائت غیرعربی در نماز، این آموزۀ مورد تأکید فخرالدین رازی را که ترجمۀ قرآن، قرآن نیست (1/210)، به صورت قالبی تکرار کرده‌اند؛ بسیاری از فقیهان در این دوره، با تکیه بر همین شعار برای آن‌کس که قادر به قرائت عربی در نماز نیست، حتى ذکر فارسی را بر ترجمۀ فارسی قرآن مرجح دانسته‌اند. با این استدلال که بر ذکر فارسی عنوان ذکر همچنان صادق است، اما بر ترجمۀ قرآن عنوان قرآن صادق نیست (مثلاً نک‍ : ابن قدامه، 1/277؛ نووی، 3/326، 330-332؛ کرکی، 2/246؛ قس: رافعی،3/ 519). در همین دوره، برخی از عالمان شام و مصر چون ابن زملکانی و ابن ابی اصبع با تألیف آثاری در اعجاز بیانی قرآن، دور شدن از ترجمه را استحکام بخشیده‌اند (نک‍ : ه‍ د، 9/365).
ابن تیمیه (د 728ق) ضمن منع از ترجمۀ قرآن، بر این نکته تأکید کرده که لفظ قرآن مقصود است(22/477،نیزنک‍ : 20/ 359). او در موضعی از سخن، به صراحت یادآور می‌شود که باید از تغییر «شعائر عرب» حتى در حد صیغه‌های معامله پرهیز کرد (همان، 32/255).
از حنفیان، قوام‌الدین بخاری (د 749ق) در معراج الدرایة، تعمد به خواندن یا نوشتن قرآن به فارسی را به منزلۀ جنون یا زندقه انگاشته است (آلوسی، 12/173؛ مخلوف، همانجا)، با این‌همه، هم‌زمان با آن، یکی‌ازمهم‌ترین ترجمه‌های ترکی اغوزی توسط محمدبن محمد دولتشاه شیرازی در 734ق، انجام یافته است (نک‍ : رادفر، 147).
موافقان ترجمه در حد اشاراتی بسط نیافته، به مسئله پرداخته‌اند. کواشی، مفسر شافعی (د 680ق) یادآور می‌شود که اجازۀ ابوحنیفه در ترجمه، مشروط به آن است که تمام معانی رسانده شود، بدون آنکه چیزی از آن کاسته گردد (نک‍ : زرکشی، البرهان، 1/466). بیضاوی(د 685ق) به‌طورمبهم انتقال آموزه‌های دین توسط آنان که آن را در می‌یابند و ترجمۀ آن را برای آنان که درنمی‌یابند گوشزد کرده است (3/337) و علامۀ حلی
(د736ق)، فقیه امامی ترجمۀ قرآن را در صورت ناتوانی نمازگزار بر لفظ عربی، روا شمرده (تذکرة...، 3/ 138، نهایة...، 1/476)، و بدین‌ترتیب، اصل ترجمه را تأیید کرده است.
بسط علم ترجمه: نیمۀ اخیر سدۀ 8ق و نیمۀ نخست سدۀ بعد، دوره‌ای مهم درتاریخ ترجمه قرآن کریم است. درخور توجه است که در میانۀ سدۀ 8ق، حتى عالمی حنبلی چون ابن مفلح به این نکته توجه داشته که برای برخی ناآشنایان به زبان عربی، ترجمه امری ضروری‌ است و ضمن جدا ساختن ترجمه برای ‌فهم از قرائت ترجمه در نماز، آن را امری مستحسن شمرده است(1/367؛ نیز نک‍ : شهید اول، ]187[، تکرار فتوای علامۀ حلی).
در این‌باره نخست باید از شاطبی (د 790ق)، عالم مالکی اندلسی‌تبار یاد کرد که آثار متعددش در باب فنون ادب، به‌خصوص علم اشتقاق و اصول نحو (نک‍ : زرکلی، 1/75)، نشان از دانش ژرف او در زبان‌شناسی عربی دارد. رویکرد شاطبی به مباحث علم اصول و در ضمن آن به مسئلۀ ترجمۀ قرآن نیز زبان‌شناختی است. شاطبی دلالت را به دو گونه، دلالت اصلی و دلالت تابعی تقسیم کرده است که در آن دلالت اصلی، ناظر به معنای مشترک میان ساختهای دستوری مشابه، و دلالت تابعی ناظر به وجوه افتراق این ساختها ست. او باور دارد که دلالت اصلی‌ازمشترکات زبانها ست و دلالت‌تابعی بستگی به ساختارهای هر زبان دارد و بدین ترتیب، ترجمۀ هیچ متنی از زبانی به زبان دیگر به‌طور کامل ممکن نیست. او در ادامه، با مبنایی نزدیک به دیدگاه غزالی، ترجمه را با رعایت تناسب میان این ساختارها در عربی و زبان مقصد، روا دانسته، و از دست رفتن بخشی از معانی حاصل از دلالتهای تابعی را اجتناب‌ناپذیر انگاشته است (2/66- 68).
زرکشی (د 794ق)، فقیه و اصولی ترک تبار مصری، بر این باور است که ترجمۀ قرآن به سبب نیازی که به آن وجود دارد، روا ست و منعهای وارد شده منحصر به قرائت در نماز است. او سپس با یادآوری این‌ نکته که اگر آیه محکم و دارای ‌معنای واحد باشد، کمتر در ترجمه آسیب می‌بیند، اما اگر معانی مختلف داشته باشد، ترجمۀ درست آن امکان‌پذیر نیست، محدود کردن ترجمه به مقدار نیاز از محکمات، شامل توحید و ارکان عبادات و عدم تعرض به متشابهات را توصیه‌کرده است ( البرهان، 1/465، قس: المنثور،1/281-282، که در آن از ناممکن بودن ترجمۀ قرآن سخن رانده است).
در اوایل سدۀ 9ق، ابن حجر عسقلانی (د 852ق) با تکیه بر این اصل که وحی به زبان عربی، اما خطاب به همۀ مردم اعم از عرب و غیرعرب بوده است، برای اینکه وحی به همه ابلاغ شده باشد، ترجمۀ آن را لازم شمرده است (9/10).
ازمیانۀ سدۀ9ق تا میانۀ سدۀ 12ق، تحول مهمی دربارۀ ترجمه قرآن دیده نمی‌شود. در ایران، از907ق/1501م با روی کار آمدن صفویه، از سویی برتری مذهب امامیه و از سوی دیگر، بیداری گرایشهای ‌ایرانی،زمینۀ جدیدی برای‌گسترش ترجمۀ فارسی فراهم آورده است که شاخص آن ترجمه‌های ارائه شده در ضمن تفسیر گازر و منهج الصادقین است (نک‍ : آذرنوش، 1/227 بب‍ ‌). مجلسی (د 1110ق)، ضمن تبیین مبانی نظری، پس از چند قرن، بار دیگر امکان قرائت ترجمۀ فارسی برای فرد عاجز از لفظ عربی را مطرح ساخته است (82/64-65).
در عثمانی و سرزمینهای تحت نفوذ آن نیز باتوجه به غلبۀ مذهب حنفی و اهمیت یافتن زبان ترکی، زمینۀ مناسبی برای ترجمه‌پدید آمده است. ازجمله ناصح بغدادی(د1099ق) ترجمه‌ای ترکی فراهم آورده (نک‍ : بغدادی، هدیة، 1/164)، و اسماعیل حقی بروسوی (د 1127ق)، بر مخاطب جهانی قرآن با وجود امکان ترجمه تکیه کرده است (4/395).
در شبه قارۀ هند، به ترجمه‌ای از مخدوم نوح هندی در سدۀ 10ق به زبان فارسی، باید به عنوان گامی مهم اشاره کرد (رادفر، 212). ترجمۀ تفسیری شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق) به فارسی، نقطۀعطف مهمی در ترجمه‌های قرآن در حوزۀ اهل سنت شبه‌قاره است. وی خود ضرورت ارائۀ چنین ترجمه‌ای را برای مسلمانان ناآشنا با عربی بیان کرده است (نک‍ : مقدمۀ ترجمه). پس از آن مواضع‌موافق نسبت به ترجمه، در منابع‌سنی‌شبه‌قاره و نیز آسیای جنوب شرقی قابل پیگیری است (مثلاً نک‍ : صدیق حسن خان، 3/243؛ عظیم‌آبادی، 3/312؛ نیز نک‍ : نووی جاوی، 33؛ وجدی، 18-20).
درمیان فقیهان حنفی‌فاصله‌ای در فتاوا دیده می‌شود. از سویی ابن نجیم(د 970ق)، فقیه حنفی، ضمن تأکید بر صدق قرآن بر ترجمۀ قرآن، مس آن بدون‌وضو را جایز ندانسته است(1/212؛نیز نک‍ : حصکفی، 1/293)؛ از سوی دیگر، شُرُنبُلالی(د1069م) با تألیف رسالۀ النفحة القدسیة فی احکام قرائة القرآن و کتابته بالفارسیة، آن‌کس را که فارسی بخواند و عربی‌نداند، «امی» دانسته، و تنها صورت‌مجاز از ترجمه را، واژه‌گردانی میان‌سطری ذیل متن‌عربی دانسته است (آلوسی، همانجا؛ نیز نک‍ : شرنبلالی، فصل اوصاف وضو).
در میان شافعیان، کسانی چون ابن حجر هیتمی (د 974ق) از شافعیه، همچنان بر موضوعیت نظم قرآن و ضرورت حفظ آن، تحریم ترجمۀ قرآن و اینکه چنین ترجمه‌ای تصرف در لفظ اعجازی قرآن است، تأکید داشته‌اند ( الفتاوی، 1/172-174؛ نیز نک‍ : مخلوف، 334-335). در حالی که شمس‌الدین شوبری
(د1069ق)، با قرآن دانستن ترجمه،بر حرمت مس آن بدون وضو حکم کرده است (مخلوف، 335) و عبدالحمید شروانی (د پس از 1295ق)، عالم شافعی قفقازی، بر مجاز بودن کتابت قرآن به غیرعربی تأکید کرده است (1/154).
از حنبلیان، بهوتی (د 1051ق)، در مستحسن شمردن ترجمه، تنها فتوای ابن مفلح را تکرار کرده است (1/340).
در طی سده‌های متأخر، ترجمه‌های قرآن در سرزمینهای حوزۀ نفوذ مذاهب امامی و حنفی در سطح وسیع، و نزد پیروان مذهب شافعی در شبه‌قاره و آسیای جنوب شرقی در سطحی محدودتر دوام داشته است. این نکته که در شبه‌قارۀ هند، به‌خصوص در ترجمه‌های اردو در این دوره، بیشتر گرایش به ترجمۀ تفاسیر وجود دارد تا متن مستقل قرآن (نک‍ : آقابزرگ، 4/125 بب‍ ؛ رادفر، 20-120، جم‍ ‍‌)، ظاهراً متأثر از مذهب شافعی است. به هر روی، با وجود شمار بسیار ترجمه‌ها به زبانهای مختلف اسلامی، تا میانۀ سدۀ 14ق مطالعات نظری ترجمه پیشرفت مهمی نداشته است.
چالشها در اوایل سدۀ 14ق: در دهه‌های نخست قرن 14ق، مسئلۀ ترجمه به دو گونه چالش آفرین بوده است: چالش نخست به عثمانی و مناطق مسلمان‌نشین روسیه مربوط می‌شود که در آنها گرایشی برای خواندن قرآن به زبان بومی وجود داشته است. در ترکیه، این جریان منجر به پدید آمدن ترجمه‌هایی مانند ترجمۀ جمیل سعید (چ 1340ق) و ابراهیم حلمی (چ ح 1326ق) شده بود. در مقابل گروهی که مایل به گسترش استفاده از ترجمۀ ترکی قرآن بوده‌اند، برخی از اندیشمندان چون احمد مدحت (د 1331ق) وجود داشتند که با ترجمۀ قرآن بدون آنکه دارای وجهۀ تفسیری باشد، مخالفت می‌ورزیده، و متن عربی قرآن را عاملی مهم در پیوستگی جهان اسلام می‌پنداشته‌اند (نک‍ : رضا، 9/324؛ نیز ه‍ د، 7/83-84). درمیان موافقان ترجمه، حتى نظریاتی افراطی پدید آمده بود؛ به عنوان نمونه، محمد عبیدالله افندی، بر این باور بود که نبوت پیامبر(ص) زمانی تمام می‌شود که قرآن به تمامی زبانها ترجمه شود و اهل هر زبان را بسنده است که قرآن را به زبان خود بخوانند (رضا، 9/320-321).
از شاخصهای این جریان در حوزۀ تحت نفوذ روسیه، باید به ترجمۀ میرمحمد کریم موسوی باکویی به آذربایجانی (چ باکو، 1322ق؛ چ تفلیس، 1906م) و شیخ‌الاسلام ابن اسد الله حامدی به تاتاری قازان (چ قازان، 1911-1914م) اشاره کرد (نیز برای چالشها در روسیه، نک‍ : همو، 9/324-325). در حوزۀ بالکان نیز ظهور ترجمه‌های متعدد به آلبانیایی و بوسنیایی با نوشتار لاتین و بدون متن عربی (برای نمونه‌ها، نک‍ : رادفر، 12-13، 159)، با همین جریان پیوستگی داشت. همچنین گرایش مشابهی در بسندگی ترجمه ــ هرچند بسیار کم‌رنگ‌تر ــ در برخی از نقاط دیگر جهان اسلام دیده می‌شد؛ چنان‌که با وجود تمام احتیاطی که دربارۀ ویژگیهای ترجمه در آن منطقه وجود داشت، در اوایل سدۀ 14ق، ترجمۀ ابوالفضل میرزا به اردو در الله‌آباد (1331ق) بدون همراه داشتن اصل عربی قرآن منتشر شد (نیز برای نمونۀ فارسی، نک‍ : آقابزرگ، 4/126).
چالش دوم در اثر انتشار ترجمۀ انگلیسی قرآن از سوی فرقۀ احمدیه و به قلم محمدعلی لاهوری (د 1330ق) برخاسته است. این ترجمه که دربردارندۀ برخی تعالیم این فرقه درخصوص مهدویت و کیستی مسیح بود، موجی از مخالفت در جهان اسلام پدید آورد. در پی انتشار این ترجمه، «مشیخۀ» الازهر در 1344ق، بار دیگر بر ممنوعیت کلی ترجمۀ قرآن تأکید کرد و لزوم مصادرۀ نسخ این کتاب را یادآور شد. فتوای مشابهی از سوی مفتی بیروت نیز صادر گردید (نک‍ : رضا، 9/336-337). در فتوای الازهر، تفاوت سنتی میان ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) و ترجمۀ تفسیری گوشزد شده، و یادآوری شده است که ترجمۀ تحت اللفظی، ولو اینکه ترجمه‌های تفسیری نیز همراه آن باشد، باید ممنوع گردد (همانجا).
از بعد نظری، این ترجمه زمینه‌ساز شد تا بی‌درنگ چندین مقاله و رساله در باب حرمت ترجمه و مبانی فقهی آن از سوی عالمان الازهر، چون محمد شاکر (د 1358ق) و محمد حسنین مخلوف (د 1355ش) نوشته شود؛ شاکر 4 مقالۀ پیاپی در المقطم منتشر ساخت که چندی بعد، با عنوان القول الفصل فی ترجمة القرآن الکریم الی اللغات الاعجمیة، باز منتشر شد و مخلوف رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم و قراءته و کتابته بغیر اللغة العربیة را نوشت. برخی نیز چون محمد بخیت مطیعی
(د 1354ق) اصل ترجمه را روا، بلکه جایز شمردند و تنها آن را مشروط به نظارت بر درستی ترجمه دانستند، تا تجاربی چون ترجمۀ لاهوری تکرار نگردد (نک‍ : شلتوت، 130). این مباحث بیشتر تحریری نو از همان بحثهای کهن میان مذهب حنفی و مذاهب مخالف بود، چنان‌که بخیت هوادار ترجمه، مذهب حنفی داشت و مخالفان ترجمه به مذاهب دیگر فقهی تعلق داشتند (برای نگاهی کلی، نک‍ : ابوشیشا، «گفتمان... 1»، سراسر اثر).
1. »Muslim...« 2. »A Study...«
چالشهای پسین در سدۀ 14ق: در 1342ق، خلافت عثمانی جای خود را به جمهوری ترکیه به رهبری مصطفى کمال پاشا (آتاتورک) داد. در 1343ق، ترجمۀ ترکی اسماعیل حقی ازمیرلی از قرآن با حروف لاتین و بدون متن عربی در استانبول منتشر شد و در همین راستا، کوششی به عمل آمد تا نماز به زبان ترکی برگذار گردد. مجموع این تحولات که ترجمۀ قرآن تنها بخشی از آن بود، نگرانی عالمان اسلامی را در نقاط مختلف جهان اسلام برانگیخت و آنان را به داوری در این‌باره واداشت. در میان مخالفان این جریان، حتى مصطفى صبری افندی (د 1373ق)، عالم حنفی و واپسین شیخ‌الاسلام عثمانی قرار داشت که این حرکت را دور شدن از دین‌داری اسلامی می‌پنداشت و با تألیف رساله‌ای با عنوان مسألة فی ترجمة القرآن، بیشتر بر ابعاد سیاسی ـ اجتماعی مسئلۀ ترجمه تأکید داشت (مهنا، 14-24؛ نیز نک‍ : کحاله، 12/258).
در میان عالمان مصر و شام نیز موجی از تألیف در این‌باره برخاست. محمد رشید رضا در نوشته‌های پراکنده به این موضوع پرداخت(9/310-362؛ برای نقد آن،نک‍ : ابوشیشا، «مطالعۀ فتوا...2»، سراسر مقاله) و محمد مصطفى ههیاوی (د 1362ق) در رسالۀ ترجمة القرآن الکریم، غرض للسیاسة و فتنة فی‌الدین، متعرض آن شد (کحاله، 12/36). نگرانیهای این نویسدگان به‌طور عام آن بود که ترجمه‌ها را تهدید برای اصل دعوت اسلامی، و نیز از دست رفتن حرمت زبان عربی می‌انگاشتند. محمد رشید رضا با ارجاع به دیدگاه شافعی، حتى در عصر امروز بر وجوب آموختن عربی برای هر مسلمان تأکید داشت (9/310 بب‍‌ ).
نیاز به یک ترجمۀ انگلیسی مورد تأیید برای مخاطبانی وسیع در شبه‌قارۀ هند، اروپا و دیگر نقاط در اواسط سدۀ 14ق کاملاً محسوس بود و با وجود حملۀ عالمان الازهر به ترجمۀ لاهوری، اکنون باید جای‌گزینی برای آن پیشنهاد می‌شد. در 1355ق، محمد مصطفى مراغی که در آن زمان شیخ‌الازهر بود، پیشنهاد تشکیل یک هیئت (لجنه) برای فراهم ساختن ترجمه‌ای رسمی به انگلیسی را به نخست‌وزیر مصر ارائه داد (مهنا،47 بب‍‌ ) و این خود آغاز از سرگیری مناقشات در باب ترجمه بود. مراغی خود در رساله‌ای با عنوان بحث فی ترجمة القرآن و احکامها، به دفاع از پیشنهاد خود برخاست و بر این نکته تأکید کرد که حتى ترجمۀ تحت‌اللفظی (حرفی) در سطحی امکان‌پذیر است و نباید از آن غفلت ورزید (نک‍‌ : سراسر اثر). شخصیتهایی منتفذ همچون محمود شلتوت، شیخ الازهر و محمد فرید وجدی، پژوهشگر و نویسنده نیز رساله‌هایی در دفاع از اندیشۀ او تألیف کردند.
در شمار مخالفان، محمد سلیمان عناره، با تألیف کتاب حدث الاحداث فی ‌الاسلام فی حکم ترجمة القرآن، در مجموع بر همان اشکالات سنتی در باب اعجاز کلامی قرآن و ترجمه‌ناپذیری آن تأکید داشت، اما مسئلۀ «عقلیت» عربی و اینکه فهم قرآن تنها برای عرب یا فرد عربی آموخته امکان‌پذیر است، ترجمه را غیرلازم، بلکه زیان‌بار دانسته است (نک‍ : سراسر اثر).
محمد مصطفى شاطر، دیگر مخالف طرح مراغی، نگرانیهایی متفاوت داشت؛ اشکالات او بیشتر ناظر به اناجیل اربعه است و اینکه مسیحیان و تعدد اناجیل آنان از ترجمه ناشی شده است و در صورت ترجمه، چنین امری دربارۀ قرآن نیز رخ خواهد داد. فارغ از آن، نگرانی برای ترجمه از ترجمه و مشکل ترجیح تفسیری بر تفسیر دیگر به عنوان مبنای ترجمه و ممنوع شمردن ترجمه هرچند ترجمۀ تفسیری از دیگر نکات مورد توجه شاطر بوده است. اصل طرح مراغی و مخالفتهای شاطر، به روشنی نشان می‌دهد که در دهۀ 1350ق در مصر، تلقی از عرضۀ یک ترجمۀ رسمی، در ذهن موافق و مخالف برداشتی نزدیک به ترجمه‌های رسمی کتاب مقدس در جهان مسیحی بوده است؛ شاطر در مسئلۀ 11، به روشنی اظهار می‌کند که مقصود طالبان ترجمه، عرضۀ ترجمه‌ای «مورد اجماع» بوده است (نک‍ : سراسر اثر).
حاصل مناقشات دهۀ 50ق، آن بود که در محافل دینی مصر و حوزۀ نفوذ آن که بیشترین مقاومت را در برابر ترجمه نشان می‌داد، فضای مخالفت با ترجمه تعدیل گردد، پذیرفته بودن ترجمۀ تفسیری به نظر غالب تبدیل شود و مصداق ترجمۀ ممنوع به ترجمۀ تحت‌اللفظی محدود شود. این دیدگاهی است که نزد محمد طاهر کردی در تاریخ القرآن (ص 190-191)، زرقانی در مناهل العرفان(2/76-125) و ذهبی در التفسیر و المفسرون (1/24-30) نمود یافته، و ضوابطی برای ترجمۀ تفسیری از سوی آنان ارائه شده است.
در شبه‌قارۀ هند نیز از طیف بازاندیشانی چون ابوالکلام آزاد
تا عالمان سلف‌گرا به ترجمۀ قرآن دیدگاهی تأییدآمیز یافته بودند (نک‍ : ه‍ د، 1/314؛ سورتی، 13 بب‍‌ ).
در دهه‌های اخیر، مخالفان ترجمۀ قرآن در اقلیت قرار گرفته‌اند که ازجملۀ آنان می‌توان به یوسف عبدالقادر صافی اشاره کرد. اثر وی با عنوان القرآن الکریم: بدعیةترجمة الفاظه و معانیه وتفسیره وخطرالترجمة على مسارالدعوة ونشررسالةالاسلام (چ بیروت، 1413ق)، ناظر به اندیشۀ تهدید برای دعوت اسلامی است که پیش‌تر از سوی کسانی چون محمد رشید رضا و عناره مطرح شده بود. آثارپرشماری که در همین دوره با موضع موافق دربارۀ ترجمۀ قرآن پدیدآمده، درعمل زمینه‌ساز نقد علمی ترجمۀ قرآن بوده است. اخیراً باید به مطالعاتی اشاره کرد که از سوی مجید صالحی1 و حسین عبدالرئوف2 دربارۀ ترجمه پژوهی قرآن بر پایۀ دانش زبان‌شناسی صورت گرفته است. ترجمان وحی، مجله‌ای تخصصی است که در بردارندۀ اطلاعاتی متنوع در معرفی و نقد ترجمه‌های قرآن کریم است (چ قم،1376ش به بعد).
مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، 1375ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛ ابن حجر هیتمی، احمد، الفتاوی الکبری الفقهیة، قاهره، 1333ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، جمهرة انساب العرب، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، المحلى، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛ ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛ ابن فارس، احمد، الصاحبی فی فقه اللغة، به کوشش مصطفی شویمی، بیروت، 1382ق/1963م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، 1418ق؛ ابن نجیم، زین، البحرالرائق، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1348ش؛ ابویوسف، یعقوب، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، 1355ش؛ اسفراینی، شاهفور، تاج التراجم، به کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الٰهی خراسانی، مشهد، 1375ق؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، 1287ق/ 1870م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ بغدادی، هدیه؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کـوشش هلال مصیلحی مصطفـى هلال، بیروت، 1402ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، 1416ق/1996م؛ پزدوی، علی، «اصول الفقه»، در حاشیۀ کشف‌الاسرار (نک‍ : هم‍ ، علاءالدین بخاری)؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339-1342ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بیروت، 1386ق؛ خطابی،
حمد، «بیان اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، به کوشش محمد خلف‌الله و محمد زغلول سلام، قاهره، 1991م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، فتح الرحمٰن فی ترجمة القرآن، تهران، 1351ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1396ق/1976م؛ رادفر، ابوالقاسم، کتاب‌شناسی ترجمه‌های قرآن به زبانهای خارجی، تهران، 1382ش؛ رافعی، عبدالکریم، فتح العزیز، بیروت، دارالفکر؛ رسائل اخوان الصفا، به کوشش خیرالدین زرکلی، قاهره، 1347ق/1928م؛ رضا، محمدرشید، تفسیرالمنار، بیروت، دارالمعرفه؛ رمانی، علی، «النکت فی اعجاز القرآن»، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن (نک‍ : هم‍‌ ، خطابی)؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، 1996م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ همو، المنثور فی القواعد، به کوشش تیسیر فائق احمد محمود، کویت، 1405ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سورتی، عبدالرحمان طاهر، مقدمه بر تفسیر مجاهد، بیروت، المنشورات العلمیه؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شاطر، محمدمصطفى، القول السدید فی حکم ترجمة القرآن المجید، قاهره، 1355ق/1936م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمدمحمد شاکر، قاهره، 1358ق/1939م؛ شرنبلالی، حسن، مراقی الفلاح، نسخۀ دیجیتال مجموعةالمحدث؛ شروانی، عبدالحمید، الحواشی، بیروت، دارالفکر؛ شلتوت،محمود، «ترجمة القرآن و نصوص العلماء فیها»، الازهر، قاهره، 1355ق، س 7، شم‍ 2؛ شهید اول، محمد، الذکرى، چ سنگی، 1272ق؛ شیبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه؛ صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ طبری، محمد، التفسیر، بیروت، 1405ق؛ عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بیروت، 1415ق؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، 1308ق؛ علامۀ حلی، حسن، تذکرةالفقهاء، قم، 1414ق؛ همو، نهایةالاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1410ق؛ عناره، محمدسلیمان، حدث الاحداث فی الاسلام: الاقدام على ترجمة القرآن، قاهره، المطبعة السلفیه؛ غزالی، محمد، الجام العوام، به کوشش سمیح دغیم، بیروت، 1993م؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، قاهره، المطبعةالبهیه؛ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، دمشق، 1967م؛ کردی، محمدطاهر، تاریخ القرآن الکریم، مکـه، 1365ق/1946م؛ کرکـی، علـی، جامع المقاصد، بـه کـوشش مؤسسـۀ آل‌ا‌لبیت(ع)، قم، 1408ق؛ «المبانی»، از مؤلفی ناشناس، ضمن مقدمتان فی علوم القرآن، به کوشش آرتور جفری، قاهره، 1954م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ مخلوف، محمدحسنین، «رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم...»، ضمن ج 9 المنار (نک‍ : هم‍ ، رشید رضا)؛ مراغی، محمدمصطفى، بحث فی ترجمةالقرآن الکریم و احکامها، قاهره، 1355ق/1936م؛ مرغینانی، برهان‌الدین، «الهدایة»، همراه فتح القدیر شوکانی، قاهره، 1319ق؛ مهنا، احمد ابراهیم، دراسة حول ترجمةالقرآن الکریم، قاهره، دارالکتب؛ میبدی، ابوالفضل، کشف‌الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1351ش؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، 1417ق/1996م؛ نووی جاوی، محمد، نهایةالزین، بیروت، دارالفکر؛ وجدی، محمدفرید، الادلةالعلمیة على جواز ترجمةالقرآن الی اللغات الاجنبیة، قاهره، 1355ق/1936م؛ نیز:
1. M. Salehy, A Linguistic Approach Towards the Quran: Literary Patterns- (un(translatabilities, Tehran, 1996.
2. H. Abdol-Raof, Qurºan Translation: Discourse, Texture and Exegesis, Richmond, 2001.
Abou Sheishaa, M.A.M.,»Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qurºān«, Journal of the Society for Qurºanic Studies, 2001, vol. I )1(; id, »A Study of the Fatwā by Rashid Ridā on the
Translation of the Qurºān«, ibid; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis’mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Tibawi, A. L., »Is the Qurºān Translatable? Early Muslim Opinion«, The Muslim World, 1962, vol. LII.
احمد پاکتچی

II. ترجمه‌های فارسی قرآن
هنر ترجمه با نخستین نوشته‌های ایرانی در 25 سده پیش از این، هم‌زمان بوده است؛ و سپس آشنایی فرهنگ ایرانی با ترجمه در درازنای تاریخش هیچ‌گاه منقطع نگردید. برای نمونه، می‌توان در عصر هخامنشی به برخی کتیبه‌های داریوش اشاره کرد که به 3 زبان ایلامی، اکدی و فارسی باستان است. بعضی از سنگ‌نوشته‌های ساسانی، به 3 زبان پهلوی، پارتی و یونانی‌اند. علاوه بر آن، در زمینه‌های دینی نیز از ترجمه‌ها و تفسیرهای اوستا به پهلوی آگاهیم... و همچنین می‌دانیم که در این دوره، چندین کتاب از زبانهای هندی و یونانی در زمینه‌های بسیار گوناگون به پهلوی ترجمه شد.
پس از شکست دولت ساسانی و درآمدن تازیان به ایران، حدود 100 سال آگاهی روشن از کار ترجمه در قلمرو زبانهای ایرانی، و به‌خصوص پهلوی و دری در دست نداریم؛ اما گمان می‌رود که تفاهم میان سخن‌گویان دو زبانِ کاملاً متفاوت، ناگزیر بی‌مترجم و آیین ترجمه میسر نمی‌شد.
از اواخر سدۀ نخست هجری، ایرانیهای عربی‌دان، به ترجمۀ آثار کهن ایرانی، در زمینه‌های فلسفه و منطق و اخترشناسی، پزشکی و داروسازی و از همه‌مهم‌تر، در زمینۀ آیین مملکت‌داری و اخلاق و فرهنگ... دست زدند. این آثار چندان فراوان بودند که گویند محمد ابن مرزبان (د 309ق) خود به تنهایی 50 کتاب از پهلوی ترجمه کرد (نک‍ : GAL, S, I/189-190؛ دربارۀ ترجمه از فارسی، یونانی و سریانی به عربی، نک‍ : دنبالۀ مقاله، بخش نهضت ترجمه؛ دربارۀ کتابهای پهلوی که به عربـی برگردانده شده، نک‍ : همایی، 19-20، که نسخه‌های موجود و غیرموجود را برشمرده است؛ نیز نک‍ : محمدی، الترجمة...، سراسر اثـر؛ تفضلی، 202 بب‍‌ ). اما در این میان، سهم زبان دری کـه اینک مورد توجـه ما ست، سخت اندک است: در سدۀ نخست هجری، هیچ اشارتـی به فارسی نوشتـاری نشده است. عموم دانشمندان، به استثنـای یکی دو تـن از ایرانیان چون محمدی در تاریخ و فـرهنگ (4/ 19 بب‍‌ ) سبـب را یا در آن مـی‌بینند که فارسـی دری هنـوز شکل کـامل و شایستۀ نوشتـار نیافته بـود و یا اصلاً هنـوز به وجـود نیامده بـود، تا چیزی بـه آن نوشته شود (برای اوج این نظـر اغراق‌آمیـز، نک‍ : وزیـری، به‌خصـوص 116 بب‍‌ ).
از سدۀ 2ق به برخی از آثار دری که همه ترجمه‌اند، اشاراتی شده، اما هیچ‌یک از آنها به دست ما نرسیده است. از آن گذشته، این روایات هم تقریباً هیچ‌کدام مسلم و تردیدناپذیر نیستند. ازجملۀ این آثار، یکی کتابی است که به‌آفرید (دهۀ سوم سدۀ2ق) به زبان فارسی نگاشت (بیرونی، 257؛ خوارزمی، 38)؛ دیگر کتاب سموم اثر پزشک هندی شاناق (چاناکیا) است که منکه از هندی به فارسی ترجمه کرد و سپس برای یحیى برمکی (وزارت: 170-177ق) به خط فارسی بازنویسی شد(ابن ابی اصیبعه، 474).
در میان این چند روایت، آنچه جدی‌تر و باورکردنی‌تر می‌نماید، ماجرای کتاب موالید منسوب به شخصی زرتشت نام است (برای معرفی نسخه‌های آن، نک‍ : GAS, VII/85-86). نسخۀ نور عثمانیۀ این کتاب مقدمه‌ای دارد که به‌رغم آشفتگی بسیار، اطلاعات گرانبهایی به‌دست می‌دهد. از همۀ آن اطلاعات، این نتیجه به دست می‌آید که: ماهانکرد یک کتاب اخترشناسی زردشتی را به فارسی دری برگردانده است. این ترجمه در دست اسپهبذ سنباذ، شورشی معروف، نیز بوده (د 137ق) و او آرزو کرده است که کتاب به عربی ترجمه شود تا آسان‌تر عرضه گردد (نک‍ : گوتاس، 30-40؛ دربارۀ همۀ این روایات و کتابها، نک‍ : آذرنـوش، چالش...، 117). در فاصلـۀ میان سـدۀ 2 تا میـانۀ سـدۀ 4ق، باز به نام آثار دیگری برمی‌خوریم که اینک از میان رفته‌اند (نک‍ : صدیقی، مقدمه...، 34 بب‍ ، «بعضی...»، 56-126)، تنها از میانۀ سدۀ 4ق است که چندین کتاب مهم و بنیادی، همه ترجمه شده از عربی، به دست ما رسیده است. یکی از این ترجمه‌ها، ترجمۀ قرآن کریم است.
ترجمۀ عباراتی از قرآن کریم: پیش از آنکه به بحث دربارۀ نخستین ترجمۀ قرآن بپردازیم، می‌کوشیم دو نکته را آشکار سازیم: نخست آنکه آیا هیچ‌گاه بخشهایی از قرآن به فارسی ترجمه شده بوده است؟ دوم آنکه نخستین نوشتارهای فارسی که همه از عربی ترجمه شده‌اند و قرآن کریم ازجمله آنهاست، چه تأثیری از زبان مبدأ پذیرفته‌اند؟
کهن‌ترین روایت، مربوط به سلمان فارسی، صحابی ارجمند پیامبر اسلام(ص) است. گویند که ایرانیان به او نامه نوشتند که سورۀ حمد را برایشان به فارسی ترجمه کند تا به فارسی نماز گزارند. نماز گزاردن ایرانیان به فارسی ظاهراً تردیدناپذیر است. نرشخی در سدۀ 4ق آن را بدین‌گونه تأیید کرده است: «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی...» (ص 67). گویا این امر به «اول اسلام» هم منحصر نبوده است، زیرا در سدۀ 4ق مردی ملقب به جُعَل کتابی با عنوان جواز الصلاة بالفارسیة نگاشته است (ابن ندیم، 261؛ آذرنوش، همان، 100-101) که لاجرم مخاطبانی داشته، و پاسخ‌گوی پدیده‌ای در جامعه بوده است، اما آنچه در این ماجرا شگفت می‌نماید، آن است که مترجم سورۀ حمد یا بخشی از قرآن کریم، سلمان فارسی باشد. کهن‌ترین نویسندگانی که به تفصیل به این موضوع اشاره کرده‌اند، یکی اسفراینی (د 471ق)صاحب تاج‌التراجم است که می‌نویسد (1/ 8)، سلمان از حضرت پیامبر(ص) اجازه خواست تا «قرآن به پارسی به قوم خویش نویسد»، چون اجازه یافت، قرآنی نوشت و «پارسی آن اندر زیر آن بنبشت».
یک دهه پس از اسفراینی، سرخسی(482ق) در المبسوطِ خود (1/37) با اشاره به درخواست فارسیان از سلمان می‌گوید: او ترجمۀ سورۀ حمد را با این عبارت آغاز کرد: «به نام یزدان بخشایندۀ بخشایند». این روایات را هر دو کتاب به ابوحنیفه (د 150ق) نسبت داده‌اند که به استناد همانها، نماز به زبان فارسی را مجاز و کاملاً هم‌سنگ متن عربی می‌پنداشت؛ وی به جای الله‌اکبر «خدای بزرگ» یا «به نام خدای بزرگ» را هم درست می‌دانست (نک‍ : صادقی، 63-64).
اما این روایات دل‌انگیز تاب تحمل نقد را ندارند و در نخستین حمله فرو می‌ریزند. پیش از این، کسانی که ترجمۀ قرآن را تحریم می‌کردند، سلسلۀ سند آن روایات را آماج تیرهای انتقاد قرار می‌دادند (مثلاً زرقانی، 2/125- 128؛ شاطر، 43) و بدین‌سان، از درجۀ درستی سند می‌کاستند، یا آن را ساختگی می‌نمایاندند؛ اما نقد تاریخی قاطع‌تر به نظر می‌آید، زیرا زمانی که سلمان به جامعۀ اسلامی پیوست، هنوز ساسانیان بر ایران حکم می‌راندند و هنوز هیچ مرد فارسی‌زبانی، مسلمان نشده بود تا به نماز و سورۀ حمد نیاز داشته باشد. برخی از معاصران کوشیده‌اند «فارسیان» مذکور در روایت را همان بنوالاحرار (آزاد زادگان ایرانی که پس از فتح یمن به دست سپاه انوشیروان، در آنجا فرمان می‌راندند؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابناء) بدانند، اما این نیز وجهی ندارد، زیرا این دلاوران ایرانی، پس از حدود 60 سال زندگی مسالمت‌آمیز با یمنیها، بی‌تردید عربی را بهتر از سلمان که چندسالی بیش از حضورش در میان عربها نمی‌گذشت، می‌دانستند. از آن گذشته، در عربی‌دانی سلمان بسیار می‌توان تردید کرد. برای مثال، او پس از چندین سال همزیستی با عربها، هنگامی که پس از رحلت پیامبر(ص) ابوبکر را به خلافت گزیدند، آن جملۀ فارسی معروف را بر زبان راند: «کردید و نکردید». این جملۀ را جاحظ در رسالۀ عثمانیۀ خود (ص 237-238) به صورت «کرداذ و نکرداذ» آورده، و به سبب همین عبارت بر سلمان خرده‌ها گرفته است. آنچه در این مورد اهمیت دارد، این است که سلمان اندوه عظیم خود را در آن محیط سراپا عربی، به زبان فارسی آشکار ساخته، نه در یک عبارت عربی. علاوه بر این، او گویا نمی‌توانست عربی را به آسانی بیان کند. ابونعیم گوید: پارسی‌گویی چنان با جان و روان سلمان سرشته بود که سخنش به زبان عربی مفهوم نمی‌افتاد (1/55).
اینک اگر نظر ما دربارۀ سلمان درست باشد، آن‌گاه دیگر سندی که بر ترجمۀ قرآن در قرن نخست هجری دلالت کند، باقی نمی‌ماند. آن روایاتی هم که دربارۀ ترجمه‌های احتمالی حسن بصری و حبیب اعجم و موسى اسواری می‌شناسیم، کم‌مایه و گاه افسانه‌گون‌اند. اما حقیقت آن است که در همان سدۀ اول، اینجا و آنجا، به ضرورت عباراتی از قرآن کریم را به فارسی ترجمه کرده‌اند و هیچ‌گاه دغدغۀ «جواز ترجمه» یا «امکان ترجمه» را هم نداشته‌اند. این دغدغه، به گمان ما، احتمالاً از سدۀ 2ق (با روایات مربوط به ابوحنیفه) و به احتمال قوی‌تر، از سدۀ 3ق و شکوفایی زبان فارسی آغاز شد و در قرن 4ق که سراسر قرآن را به فارسی برگرداندند، به نظریه‌ای گاه اغراق‌آمیز بدل شد که باری پرهیاهو بود، اما در کار مترجمان ایرانی هیچ تأثیری نداشت (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
این پاره‌های کوچک قرآنی را که معادل فارسی میانه هم دارند، روی سکه‌های آن دوران باید یافت. در گنجینۀ سکه‌های کتابخانۀ ملی پاریس، سکه‌ای ظاهراً منحصربه‌فرد نگهداری می‌شود که یک رویۀ آن را نوشته‌های عربی، و رویۀ دیگر را عباراتی پهلوی که معادل عبارتهای عربی است، پوشانده است و برخلاف سکه‌های ایرانی ـ عربی هیچ نقشی ندارد. نوشته‌های آن نشان می‌دهد که این‌سکه، درم سنگ(سکۀ معیار)بوده است. زیرا پیرامون آن مشخصات فنی سکه برحسب معیار اصفهان (= جی) نگاشته شده، و عبارت پیرامونی با «بسم‌الله»آغاز گردیده، و در پشت سکه معادل‌پهلوی برای آن داده شده‌است: PWN ŠM Y yzdt´ = پَد نامِ یَزَد.
1. »Pour une...« 2. »Les Antécédents...«
باز در روی سکه در دایرۀ میانی، این بخش از آیۀ قرآنی، در دو سطر نگاشته شده: اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى (مائده/5/8). ترجمه گونه‌ای از این جمله در پشت سکه به زبان فارسی میانه در 4 سطر آمده است، اما دو سطر آن مورد اتفاق همگان نیست. پژوهشگران ایرانی در قرائت آن کوشش بسیاری کرده‌اند و گاه به نتایج مقبولی دست یافته‌اند (نک‍ : رضایی باغ‌بیدی، 11-14). در آن دو سطر دیگر، کلمات «نزدیک‌تر» (اقرب)، «از داد آید» (شامل اندیشۀ اعدلوا) نشان می‌دهد که عبارت پهلوی، ترجمۀ قرآن است و از این‌رو، باید گفت سکۀ موجود، سکه ای اموی است، نه ساسانی. کشف و قرائت این سکه به همت پهلوی‌شناس معروف فرانسوی، فیلیپ ژینیو و همکاری رائول کوریل صورت گرفته است (نک‍ : کوریل، 165-169). ژینیو که ترجمۀ بسمله را به زبان پهلوی در اینجا یافته است، چند سال بعد کوشید تا ثابت کند که بسملۀ اسلامی درحقیقت از روی معادل مزدایی خود گرته‌برداری شده است (نک‍ : «در جست‌وجوی...1»، 159-163). اما او در مقالۀ کوچک دیگری اعتراف می‌کند که هنوز نتوانسته است آن گرته‌برداری را ثابت کند. در عوض، تردید ندارد («پیشینه...2»،
403) که عبارت «شهادت»، از پهلوی " سریانی " یونانی گرفته شده است (ذکر چندین عبارت سریانی با مضمون شهادت). اما آنچه به ترجمۀ قرآن مربوط است، نوشتۀ سکه‌ای است که مشیری معرفی کرده است (ص 168-172). در این سکه، عبارت لا اله الّا الله/ لا اله الّا هو به صورت زیر (بنا به قرائت ژینیو، همان، 404) به پهلوی ترجمه شده است:
yzdt’ Y BR’ ªLH ’ĦRN yzdt' LªYT که چنین خوانده می‌شود: yazd ī be ōy any yazd nēst. ترجمۀ واژه به واژۀ آن نیز چنین است: یک خدا بیرون از او، خدای دیگری نیست. ژینیو اشاره می‌کند که دو پاره عبارت عربی، به آن جهت در پهلوی جابه‌جا شده است که در این زبان فعل را در پایان جمله می‌آوردند (همان، 403-406).
1. Persian...
زبان نخستین ترجمه‌ها: در هر حال، نخستین ترجمه‌ای که از قرآن کریم در دست داریم، در میانه‌های سدۀ 4ق پدید آمده است؛ این ترجمه و نیز چهار پنج کتاب دیگر از همین زمان که همه ترجمه از عربی‌اند، سرآغاز نثر فارسی هستند.
اینک باید دید که آیا این آثار که نمایشگر نثر فارسی در دوران تکوین‌اند، چه اندازه از زبان مبدأ(عربی)تأثیر پذیرفته‌اند؟ به گمان ما لازم است نثر ترجمه‌های قرآنی را به کلی از نثر دیگر نوشته‌های فارسی متمایز سازیم؛ در متنهای غیرقرآنی، پیروی از ساختار دستوری زبان عربی البته سخت آشکار است، اما قانون نیست؛ حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی، نهادن واژه‌های فارسی در ریخت دستوری عربی، به صورت قانونی نانوشته و ناگفته درآمده است، اما ترجمۀ روایتهای مذهبی در احادیث بلند بیشتر در مرحلۀ میان آن دو قطب قرار می‌گیرد. گاه مترجم، آن‌چنان که گویی متن روایت بنیادین خود را در برابر چشم دارد، به ترجمه‌ای لفظ به لفظ و منطبق با دستور زبان عربی دست می‌زند.
در عوض، به هنگام ترجمۀ روایات دینی و غیردینی، و حتى در ترجمۀ احادیثی که گویی مترجم متن آنها را پیش‌رو نداشته، و در ترجمۀ آنها بر حافظۀ خود اعتماد می‌کرده، نثر فارسی روان‌تر و از چنگ نحو عربی آزادتر است. پس اینک می‌توان نثر نخستین کتابهای فارسی را در تعامل با نثر عربی، به دو گروه اساسی تقسیم کرد: 1. آنهایی که به شدت از دستور زبان عربی پیروی کرده‌اند (به‌ویژه ترجمه‌های قرآنی و برخی احادیث)؛ 2. نوشته‌هایی که از نحو عربی دوری گرفته‌اند (این نثر را بیشتر در داستانهای بلند می‌توان یافت). پیدا ست که نثر فارسی در میانۀ این دو حالت، درجات و نوسانهای بسیاری دارد.
نمونه‌ای که اینک عرضه می‌کنیم، متنی دینی است، اما از قرآن نیست، با این‌همه، شیوۀ ترجمۀ آن، یک‌سره شبیه به ترجمه‌های قرآنی است:
«اختلاف کردند مفسران اندر معنی این آیت... خلق همه یک امت بودند، چو عرضه کردندشان فر آدم(ع)... برون آورد از پشت آدم... پس مختلف شدند ]از[ پس مرگ آدم... بفرستاد خدای عزّوجلّ به ایشان پیغامبران را رهنمایان و معلمان» (بخشی...، 80).
حال اگر در زیر یک‌یک واژه‌های این متن، معادل عربی آنها را بنهیم، ملاحظه می‌کنیم که جملۀ عربی کاملاً سالمی به‌دست می‌آید:
«اختلف المفسرون فی معنی هذه الآیة. کان الخلق کله امة واٰحدة فلمّا عرضوهم علی آدم(ع)... اخرجهم من صلب آدم... ثم اختلفوا بعد وفاة آدم... ارسل‌الله عزوجل الیهم الانبیاء هادین و معلمین».
بدین‌سان، می‌توان گفت که اگر ساخت دستوری و واژگانی فارسی میانه (پهلوی) در تکوین نخستین نثرهای فارسی دری عامل اصلی بود، باید اعتراف کرد که دستور زبان عربی هم در آن تکوین تأثیرگذار بوده است.
سبب ترجمۀ کتابها از عربی به فارسی: از سدۀ 4ق، 5 یا 6 کتاب فارسی برجای مانده که در درون یکی از آنها، ترجمۀ قرآن کریم نیز به‌طور کامل موجود است. مراد همان کتابی است که به خطا، ترجمۀ تفسیر طبری نام گرفته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). کتاب دیگری که لازم است در این بحث مورد عنایت قرار گیرد، کتاب دیگر طبری، یعنی تاریخ الرسل والملوک است که درست در زمان ترجمۀ تفسیر به فارسی برگردانده شد. اینک نخستین سؤالی که خاطر چند تن از پژوهشگران را به‌خود مشغول داشته، آن است که انگیزۀ این ترجمه‌ها (به‌خصوص دو کتاب طبری) چه بوده است.
جدی‌ترین کسانی که به این موضوع پرداخته‌اند، دانشمندان انگلیسی، التون دانیل و جولی اسکات میثمی را می‌توان نام برد که می‌پندارند پیدایش ترجمۀ تاریخ، ترجمۀ تفسیر و السواد الاعظم حکیم ابوالقاسم سمرقندی انگیزه‌هایی سراسر سیاسی داشته‌اند، زیرا در زمان منصوربن نوح (سل‍ 350-365ق) دولت سامانی دستخوش نوعی بحران بود، چندان که خلیفه نیز فرمانروایی خراسان را به نام ابوعلی چغانی صادر کرد و بدین‌سان، روابط میان سامانیان و مرکز بغداد از هم گسیخت. در این زمان منصور وزیر خود، بلعمی را به ترجمۀ تاریخ طبری فرمان داد (میثمی، «تاریخ‌نگاری...1»، 24)، التون دانیل از مقدمه‌های عربی و فارسی این کتاب چنین برداشت می‌کند که کار ترجمه و در حقیقت بازسازی و تألیف، و نه تنها ترجمه، با دقت و احتیاط تمام و برحسب برنامه‌ای از پیش چیده شده صورت می‌گرفت (همانجا)؛ ترجمه نه به دست فردی عادی، که
به دست وزیر بزرگ، سرپرست دیوان و فرمانده سپاه کشور بود که ناچار هرگز نمی‌توانست از اغراض سیاسی دور باشد. «ترجمۀ تاریخ طبری جزئی از برنامۀ بسیار وسیعی بود که به ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم نیز انجامید. همۀ این آثار بی‌تردید کوششی بود در ایجاد یک حکومت مشروع و یک ایدئولوژی رسمی از تاریخ و شریعت اسلامی که سرانجام، می‌بایست پاسدار نظام دولت سامانی گردد» (دانیل، 286؛ میثمی، همانجا، «چرا...1»، 256).
به‌عبارت دیگر، سامانیان می‌کوشیدند با ترجمۀ تاریخ طبری/ تاریخنامۀ بلعمی، آیین کشورداری مستقلی برای خود دست و پا کنند و با ترجمۀ تفسیر طبری و السواد الاعظم، مذهب نظام‌مندی پدید آورند و خلاصه می‌خواستند از مجموعۀ کتابهای ترجمه شده، به اضافه ترجمۀ فارسی قرآن کریم، زبان دری را در همۀ زمینه‌ها، حتى در زمینۀ دین استقلال بخشند، تا شاید از گزند خلیفگان، ترکان و دیلمیان در امان باشند.
1. »Why...«
این نظریه با آنکه دانشمندانه و بسیار جذاب است، به گمان ما کافی نیست، زیرا ممکن است از این گفتار به این نتیجه رسید که فارسی، تنها به یمن اهداف سیاسی یکی از امیران سامانی شکوفا شد و ایران را فرا گرفت. حال آنکه در نیمۀ نخست سدۀ4ق، زبان فارسی در دو بعد هنری و علمی چندان در خراسان رواج داشت و مخاطبانی چندان فراوان یافته بود که شاید بدون پشتیبانی امیر هم می‌توانست جای خود را در جامعه‌ای ایرانی باز کند. ما جای دیگرکوشیده‌ایم برنقش مخاطبان‌یا فارسی‌گویان در انتشار فارسی پا بفشریم و نشان دهیم که تقریباً در همۀ کتابهای فارسی، گاه به گونه‌ای بسیار گویا، مخاطبان ایرانی و درنتیجه، قلمرو زبان فارسی نشان داده شده است (نک‍ : آذرنوش، چالش، 273 بب‍‌ ).
بی‌تردید، کهن‌ترین اشارتی که با اندکی تفصیل به گستردگی زبان فارسی و فزونی فارسی‌گویان در سدۀ 4ق رفته، آن است که در نخستین ترجمۀ فارسی قرآن و تفسیر، یعنی کتاب ترجمۀ تفسیر طبری آمده است، مترجمان در پیشگفتار کتاب دو علت برای فارسی کردن آن آورده‌اند، اول آنکه خواندن قرآن و تفسیر عربی بر امیر منصوربن نوح (سل‍‍‌ 350-366ق) دشوار بود، دیگر آنکه «اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این‌جانب ملوک عجم‌اند» (1/5).
1. نخستین ترجمۀ فارسی: ترجمۀ قرآن در کتاب ترجمۀ تفسیر طبری را می‌توان نخستین ترجمۀ کامل و قرآنی به زبان فارسی به‌شمار آورد، زیرا دل‌نگرانیهای امیر سامانی به هنگام ترجمه، خود نشان از آن دارد که مخالفان ترجمۀ قرآن به زبانهای دیگر، هنوز توانمند بودند، چندان‌که تا آن زمان کسی جرئت آن نیافته بود که آشکارا دست به ترجمۀ قرآن زند.
با این‌همه، نمی‌توان ترجمه‌های پراکنده را که بیشتر به صورت شفاهی پدید می‌آید، انکار کرد. اسفراینی با اشاره به این نکته می‌گوید: مردم ترجمۀ قرآن را به «تفاریق» در خطابه‌ها و موعظه‌ها می‌شنیدند، پس ترجمۀ کتبی آن هم ناچار منعی ندارد (1/5).
منصور سامانی برای آنکه از گزند انتقاد در امان باشد، بهتر آن دید که کار ترجمۀ فارسی قرآن را منوط به فتوای فقیهان بزرگ ماوراء‌النهر کند (ترجمۀ تفسیر طبری، همانجا). به این منظور هجده ـ نوزده تن از ایشان را گردآورد، تا هم از آنان فتوا‌ بستاند و هم بهترینشان را به کار ترجمه برگمارد.
بدین‌سان، کتاب که هم بر ترجمۀ‌ فارسی قرآن شامل بود و هم بر تفسیر، مشروعیتی شگفت یافت، چندان که تقریباً بر همۀ ترجمه‌های پس از خود، و حتى بر بخشی از نثر فارسی تأثیری ژرف نهاد. ما این اثر را که بی‌تردید ترجمۀ تفسیر طبری نیست (نک‍ ‍: دنبالۀ مقاله)، از این پس، «ترجمه و تفسیر رسمی» می‌خوانیم.
کتابی که هم‌اکنون در دست داریم و به همت حبیب یغمایی به چاپ رسیده است، چندان اصالت ندارد و نثر آن دیگر نثر نویسندگان بخارای کهن نیست؛ ناسخان آن را به سختی دست‌کاری و بلکه دگرگون کرده‌اند، چندان که امروزه یافتن نسخه‌های کاملاً مشابه تقریباً ناممکن گردیده است. مقدمۀ ظاهراً بسیار سودمندی که ناشر در آغاز کتاب نهاده، تحریف شده، و معیوب است و از دو قطعه که از نسخه‌های پاریس و تهران برگرفته‌اند، تشکیل یافته است. از این مقدمه، این چند نکتۀ مهم جلب نظر می‌کند:
الف‌ ـ در آن بـه چگونگی آوردن کتاب طبری و ترجمۀ‌ فارسی آن اشاره شده است، اما اینک خواهیم گفت که کتاب اساساً ترجمۀ تفسیـر طبری نیست؛ ب‌ ـ سبب ترجمۀ کتاب را توضیح داده، و کوشیده‌اند کار خود را توجیه کنند؛ ج ـ لفظ «ترجمه» که در این مقدمه موجب گمراهی محققان گردیده است، در حقیقت معنی شرح و تفسیر دارد، نه برگرداندن چیزی از زبانی به زبان دیگر.
این کتاب ترجمۀ تفسیر طبری نیست. با وجود اشاراتی که در مقدمه آمده، اینک تردید نداریم که کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» (عنوان پیشنهادی ما)، شباهتی به تفسیر طبری ندارد، هم در ساخت بیرونی روایات و تفاسیر، و هم در ژرف ساختِ حکایات. اختلاف میان آن دو تردید ناپذیر است (نک‍ ‍: آذرنوش، «آیا...»، 551-560، تاریخ، 49-62). خلط میان این کتاب و تفسیر بزرگ طبری احتمالاً از آنجا برخاسته که در مقدمه، ماجرای
فراهم آوردن کتاب و سپس ترجمه و تلخیص آن را شرح داده‌اند. در این مقدمۀ ناهمگن، 5 بار کلمۀ «ترجمه» آمده که 3 یا 4 بار به معنای امروزی کلمه به کار رفته است. اما اینک می‌دانیم که در سدۀ 4ق، کلمۀ ترجمه تنها در معنای شرح و توضیح و بیان و تفسیر به کار می‌رفته است و بیشتر از کلمۀ «برگرداندن»، «تفسیر» و گاه نیز «ترجمانی» به جای آن بهره می‌بردند. از میان دلایل گونه‌گون، تنها به این چند مورد اشاره می‌کنیم: در همین کتاب، مترجمان ترجمه‌های دقیق و وسواس‌آمیز خود را با نام سوره آغاز می‌کنند، اما 7 بار نیز عنوان «تفسیر» (ونه ترجمه) را به آنها داده‌اند؛ به عکس آنجا که به کار تفسیر و بیان داستانهای پیامبران پیشین پرداخته‌اند، 92 بار آنها را «ترجمه» خوانده‌اند، نه چیز دیگر. در درون متن هم بارها کلمۀ ترجمه به معنای تفسیر آمده است و حتى در مقدمه اگر بیشتر «ترجمه‌»ها را به معنی تفسیر بگیریم، از گنگی و بی‌سروسامانی مقدمه کاسته می‌شود. مثلاً در عبارت «خواست مر این را ترجمه کند، به زبان پارسی»، از آنجا که می‌دانیم کتاب حاضر ترجمۀ طبری نیست، ناچار باید کلمۀ ترجمه را به معنی «تفسیر» بگیریم. عکس آن نیز صادق است: دانشمندان فتوا دادند که «خواندن و نوشتن و تفسیر قرآن به پارسی» روا ست. در آن زمان، حدود 300 سال بود که قرآن را بیشتر شفاهاً به فارسی تفسیر می‌کردند و هرگز کسی بر این کار خرده نگرفته بود و اینک البته نیازی به فتوا نداشت. از این‌رو، کلمۀ «تفسیر» را در عبارت بالا قاطعانه به «ترجمه» شرح ‌می‌کنیم. جوزجانی در ترجمۀ حی بن یقظان، اثر ابن سینا نیز این چنین کرده است. او همۀ ترجمه‌های دقیق را «تفسیر» خوانده است و همۀ تفسیرها را «شرح» (برای تفصیل، نک‍ ‍: آذرنوش، همان، 54-60).
نثر عمومی ترجمۀ تفسیر طبری گاه سخت دل انگیز است. این زیبایی و نیز استفادۀ اندک از واژگان عربی نشان از تواناییهای بی‌پایان نثر دری در سدۀ 4 ق دارد که حتى از بازگرداندن سخن معجز خداوندی هم بیم به خود راه نمی‌دهد.
ترجمۀ قرآن: در این کتاب به طور کلی 3گونه ترجمه می‌توان شناسایی کرد. یکی ترجمۀ داستانهای مفصل خواه از روی متن و خواه از حافظه که نثری نسبتاً آزاد و روان دارند و اینها در اینجا مورد توجه ما نیستند؛ دو گونۀ دیگر، ترجمه‌های قرآنی‌اند که یا در درون تفاسیر ترجمه شده‌اند، یا جدا به طور مستقل. نثر این دو ترجمه به کلی با هم تفاوت دارند. نثر آنچه در درون تفاسیر به فارسی برگردانده شده‌اند، در بسیار جایها، تن به چارچوب دستور زبان فارسی می‌سپارد و اعضای جمله را در جایهایی که ساختار فارسی می‌پسندد، می‌نهد؛ برعکس، ترجمه‌هایی که به طور مستقل و خارج از بافت تفسیری عرضه شده‌اند، به حدی با ساخت دستوری فارسی مغایرند که شاید نتوان نام ترجمه بر آنها نهاد. این گونه ترجمه، در حقیقت از حد واژه گزینی و معادل یابی درنمی‌گذرد.
شیـوۀ نوشتن ترجمه‌ها: شیـوۀ عرضۀ این ترجمه‌گونه‌ها نیز ــ به گمان ما ــ باید شیوه‌ای خاص باشد. یعنی باید حتماً آیات الاهی به خطی درشت و خوش نگاشته شود و سپس واژه‌های فارسی، با خطی ریزتر و غالباً بدون توجه به جنبه‌های هنری آن در زیر تک‌تک کلمات قرآنی نقل شود (مثلاً آن چنان که در قرآن کوفی دیده می‌شود).
در چاپ کنونی ترجمۀ تفسیر طبری، این ترجمه‌ها را در آغاز تفسیرها، بدون آیات و یکجا آورده‌اند که به احتمال قوی یا کار نسخه‌نویس است، یا کار ناشر.
این شیوۀ ترجمه، با آنکه آشکارا مغایر دستور زبان فارسی است، فراگیر شد و ترجمۀ رسمی سامانیان، الگوی همۀ مترجمانی شد که طی 10 قرن پس از آن پدید آمدند. امروز هم بسیاری از مدرسان قرآن، به ‌رغم برخی اصلاحات از همان شیوه تقلید می‌کنند.
معادل‌یابی: برای واژه‌گزینی، مترجمان بخارا 3 راه را برگزیده‌اند: یا واژۀ فارسی اصیلی به ازای کلمۀ عربی نهاده‌اند، یا کلمۀ عربی را وام گرفته‌اند، یا از ترکیب عربی گرته‌برداری کرده‌اند. نتیجۀکار آن شده است که شاید بتوان گفت بسامد واژه‌های عربی آن، حدود 5 تا 10٪ است.
واژه‌گزینی کار چندان آسانی نیست و خطرات فراوان دارد؛ زیرا هر یک از کلمات فارسی، از جمله کلمات دینی، بار معنایی خاص خود را داشته‌اند و مفاهیم معینی را در ذهن خوانندگان ایرانی القا می‌کرده‌اند. حال اگر یکی از این کلمات را به ازای یکی از کلمات قرآنی عرضه کنیم، پیدا ست که دایرۀ معنایی این، با دایرۀ معنایی آن منطبق نخواهد شد. مثلاً «دیو» در سنتهای زردشتی، شکل و شمایل و ویژگیهای معین و محدودی به خود گرفته است، اما لفظ شیطان از اعماق سنتهای یهودی سربرکشیده، سپس در فرهنگ چندگونۀ مسیحی قرنها تاب‌خورده، انبوهی خرافۀ آرامی، سریانی و حبشی ... را به دوش کشیده، و سرانجام در پیام آسمانی اسلام، بر شیطان رجیم اطلاق شده است. حال اگر در قرن 4 ق که هنوز آیینهای زردشتی فراموش نشده بوده است، مترجمی شیطان را به دیو ترجمه کند، لاجرم خود را در معرض خطر قرار داده است.
این دشواری به دو صورت از میان برمی‌خیزد: یا باید لفظ زبان مبدأ را وام گرفت، یا باید زمانی دراز درنگ کرد تا واژۀ فارسی از مفاهیم کهن خود پیراسته شود و اندک اندک همۀ معانی مستقیم و تلویحی و فرازبانیِ لفظ عربی را به خود جلب کند و سرانجام، بر دایرۀ معنایی آن لفظ کاملاً منطبق گردد؛ واژۀ «دیو» در این راه موفق نگردید و سرانجام، «شیطان» به جایش نشست، اما کلمۀ «نماز» چندان موفق بود که هیچ‌گاه راه نفوذ به کلمۀ «صلوة» نداد (مثلاً نک‍‌ : همان، 41-42).
در هر حال، شیوۀ کار، ساختار ناهنجار جمله و نیز واژگان در این کتاب ارجمند، بر سراسر تاریخ ترجمه از عربی به فارسی تأثیری شگرف داشت.
ما جای دیگر (نک‍ : تاریخ، جم‍‌ ) کوشیده‌ایم نشان دهیم که چندین ترجمۀ بسیار زیبای کهن را، چون در طول زمان اندکی دست‌کاری شده‌اند، کتابهای مستقلی پنداشته شده‌اند، حال آنکه چیزی جز نسخه‌های اصیل‌تر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیستند. دیگر آنکه انبوه عظیمی از ترجمه‌های قرآن، تحت تأثیر مستقیم این کتاب بوده‌اند و از آن تقلید کرده‌اند. این تأثیر که البته به ترجمه‌های قرآنی محدود می‌شود ــ تقریباً در همۀ ترجمه‌ها تا روزگـار قاجـار ــ محسـوس است. از این رو ست که همیشه می‌بینیم نثر عمومی این آثار با نثر ترجمه‌های قرآنی‌شان اندکی متفاوت است. حضور واژگان کهن فارسی در نثری که هنوز به نثر عربی نزدیک‌تر است، مهم‌ترین ویژگی ترجمه‌های قرآنی فارسی ست. ترجمه‌های نمونه‌ای چون ترجمۀ ابوالفتوح رازی، با همه استقلالی که در کار خود داشته‌اند، هیچ‌گاه از این کتاب گران‌مایه بی‌نیاز نبوده‌اند.
2 ـ 3. دومین و سومین کتاب که در واقع، کتابهای تازه‌ای نیستند، به نامهای سورۀ مائده از قرآنی کوفی با ترجمۀ استوار فارسی و «ترجمه‌ای قدیم از قرآن کریم» به چاپ رسیده‌اند. مقایسۀ دقیق‌تر میان این دو و کتاب «ترجمۀ رسمی» آشکار می‌سازد که ترجمه‌های قرآنی این دو اثر، همان «ترجمۀ رسمی» است، اما چاپ ناپسند این کتاب اخیر، موجب شده است محققان به تشابه کامل میان آنها پی نبرند (نک‍‌ : همان، 63-71).
4. چهارمین کتاب، ترجمۀ معروف به قرآن شمارۀ 4 است ترجمه‌های قرآنی این کتاب چندان استوار و کهنه می‌نماید که احمدعلی رجایی آن را اثری مستقل پنداشته است و بعید نمی‌داند که یکی از مترجمان تفسیر طبری آن را پرداخته باشد. به راستی تشابه میان این کتاب و «ترجمۀ رسمی» تردید‌ناپذیر است. در بسیاری از ترجمه‌ها، هم کلمات و هم ریخت جملات کاملاً یکی است؛ اما این تشابه دلیل بر آن نیست که یکی از آن فقیهان بزرگ ترجمۀ مستقلی برای خود تدارک دیده باشد. به گمان ما، مترجم این کتاب، حدود دو قرن پس از تألیف «ترجمه و تفسیر رسمی»، این کتاب را پیش چشم نهاده، و از آن رونویس کرده است؛ اما در بسیار جاها که ترجمه مغلوط بوده، یا او نپسندیده، و یا برداشت آن مترجمان را با مذهب خویش همساز نمی‌دیده، خود به‌اصلاح ترجمه دست زده است. مقدار این اصلاحات آن‌قدر هست که بتوان کتاب را نه نسخه‌ای دیگر از «ترجمه و تفسیر رسمی»، که کتابی تقریباً مستقل پنداشت، هر چند که در حوزۀ تأثیر آن کتاب قرار می‌گیرد.
نکتۀ جالب توجه آنکه ترجمه‌های این کتاب، غالباً با نسخه ـ بدلهای «ترجمۀ رسمی» شباهت دارد و همین امر دلیل قاطعی بر تحریف متن و اصالت نسخه بدلهای این کتاب اخیر است
( تاریخ، 73-81).
5. کتاب پلی میان شعر هجایی وعروضی فارسی، ترجمه‌ای شگفت است. مترجم دریافته بود که فراسوی کلمات و معانی آنها، آیات الاهی را توازنی رمز آمیز و ایقاعی سحرانگیز فراگرفته است که نه گوشِ سخنْ فهم، بلکه احساس و روان آدمیزاد را مخاطب می‌سازد. وی گویی از ترجمۀ دقیق و معادلهای موازی دست کشید و خواست آن توازن و آن ایقاع را در اثر خود پدیدار سازد. محصول این کوشش، نثر نسبتاً موزونی است که گاه به شعر هجایی شبیه می‌گردد. احمدعلی رجایی این متن را قاطعانه شعر هجایی و احیاناً متعلق به سدۀ 1 ق دانسته است. اما به گمان ما، شعر هجایی بودن آن مسلم نیست، و از سوی دیگر، نوع کلمات عربی آن و شیوۀ به کاربردن آنها، آشکار می‌سازد که متن، حدود قرن 5 ق نگاشته شده است. این کتاب، هر چه هست، نمونۀ یک ترجمۀ آزاد از قرآن کریم است (همان، 83-87).
6-8. تفسیر قرآن پاک متعلق به اواخر قرن 4 یا اوایل قرن 5ق، و بخشی از تفسیری کهن متعلق به اواخر قرن 4 (برای نظر مینوی، نک‍ : آذرنوش، 11) یا قرن 5 (به گمان ما)، و ترجمۀ متأخرتر دیگری که در درون همین کتاب آمده است، همه از خراسان برخاسته‌اند. نثر فارسی غیر ترجمه‌ای در کتاب نخست بسیار دل‌انگیز است و در کتاب دوم، غالباً تابع نحو عربی، اما شیوۀ ترجمه‌های قرآنی در هر دو و نیز در ترجمۀ سوم، سراسر با شیوه و واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» منطبق است: واژه‌ها همه‌کهن و بیش از 90٪ فارسی است، در همۀ آنها گویش خراسان آشکار است، و همه جا، ساختار عبارات عیناً با ساختار آیات منطبق و از قالب دستور زبان فارسی خارج است، جز اینکه در این دو کتاب، ترجمه با تفسیر درآمیخته است و در «ترجمه و تفسیر رسمی» مستقل است (برای توضیح بیشتر، نک‍ ‍: همو، تاریخ، 89-96، 97، 102).
9. کتاب مهم دیگری که به زبان معیار و با گرایش به گویش ماوراء‌النهری بر جای مانده، ترجمه‌ای کهن به فارسی موزون و مسجع است که نجم‌الدین عمر نسفی (از مردم نخشب، 462-538ق) آن را تألیف کرده است. نخستین نکته‌ای که در این کتاب نظر را جلب می‌کند، آن است که ترجمۀ نسفی، چه در حوزۀ واژگانی و چه در زمینۀ ساخت دستوری، هیچ تشابهی با «ترجمه و تفسیر رسمی» ندارد و شاید از این‌جهت یگانه باشد.
از ایـن ترجمه، می‌تـوان بـه آسانی دریافت کـه نسفی ــ بر خلاف بیشتر مترجمان ــ سرِ نوآوری داشته و می‌خواسته است با بهره‌گیری از واژگانی گاه متفاوت، و با جا به جایی کلمات، متن خود را آهنگین کند، جمله‌ها را هم‌ نوا سازد و به چندین پارۀ‌ هم‌نوا، قافیۀ یگانه‌ای نیز ببخشد. وی این شیوه را هم در ترجمه‌های قرآنی به کار بسته، و هم در تفسیرهایی که خود می‌نگاشته است. عزیزالله جوینی در مقدمه کوشیده است همۀ صنایعی را که مؤلف به کاربرده است، شناسایی کند و نمونه‌ای از هر یک به دست دهد. از دیگر نوآوریهای نسفی، گونه‌گونی بی‌حساب در ترجمۀ عبارت یکسان قرآنی است؛ وی «بسمله» را دست کم به 10 شکل جوراجور ترجمه کرده است (نک‍ : جوینی، 20-21).
ارزیابی کار نسفی دشوار است. به گمان ما وزن و قافیه‌ای که او در نثر خود نهاده است، به قیاس آهنگ قرآن کریم، جلوۀ چندانی ندارد.
10. تفسیر قرآن کمبریج، که میان قرنهای 4 و 5ق تدوین شده، و تنها نیمۀ دوم آن که خود دو جلد است، باقی مانده است. این کتاب، یکی از دل‌انگیزترین آثار نثر فارسی است.عبارات دستوری و واژگان کهن و گاه نایاب، از این کتاب گنجینه‌ای تقریباً همسنگ «ترجمه و تفسیر رسمی» ساخته است. این کتاب را ــ با‌ آنکه تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» برآن آشکارنیست ــ ما از حوزۀ این ترجمه بیرون ننهاده‌ایم؛ زیرا خاستگاه، گویش، واژگان و طرز جمله‌پردازی هم در روایات و هم در ترجمه‌ها، در هر دو کتاب مشابه است. مؤلف تفسیر کمبریج، هنگام تفسیر و داستان‌سرایی، غالباً عبارات شیوا و دستوری به کار برده، و بی‌گمان حجم این‌گونه جمله‌ها در آن، نسبت به «ترجمه و تفسیر رسمی» بیشتر است، اما باز، مانند این کتاب، انبوهی جمله را نیز به قیاس نحو عربی پرداخته است.
این مترجم ناشناس در ترجمۀ آیات، با آنکه شیوۀ مزجی داشته است و انتظار می‌رفت آزادانه‌تر عمل کند، باز دقیقاً از «ترجمه و تفسیر رسمی» پیروی کرده است، بدین‌سان که می‌توان ترجمه‌ها را از درون متن تفاسیر بیرون کشید و بی‌آنکه ترتیب آن مشوش شود، عیناً زیر آیات الاهی نهاد. با این همه، در این کتاب جمله‌هایی که از بند نحو عربی رها شده و سر به قواعد دستور فارسی نهاده‌اند، نیز بسیار است.
واژگان این کتاب نیز پیوسته با واژگان «ترجمه و تفسیر رسمی» مشابه است و هیچ‌گاه «خدا، فریشته، دیو، پری، رستاخیز، دوزخ، پادافراه، خستو، جادو» و نظایر آنها، جای به معادلهای عربی نداده‌اند و هنوز برخی شیوه‌های کهن چون مطابقت صفت و موصوف یا قیدهای سبب مرکب از «از بهر... را» در آن فراوان است. به ‌رغم همۀ این تشابهات، باز استقلال و هنرمندی مترجم قابل انکار نیست (آذرنوش، همان، 103-117).
11. در کتاب تفسیری بر عشری از قرآن مجید، متعلق به سدۀ5 ق تحولی خجسته پدیدار می‌شود. به طور کلی، ساختارهای نحوی در این کتاب، نسبت به بسیاری از آثار مشابه، به سبک مقبول فارسی نزدیک‌تر است. جمله‌های موصولی و شرطی و نظایر آنها، به گونه‌ای یک‌نواخت‌تر و مطمئن‌تر عرضه شده‌اند، و خلاصه روان‌نویسی و پرهیز از پیچیدگی و پیروی از نحو فارسی، قاعدۀ عمومی کتاب است. با این همه، درست مانند کتابهایی که پیش از این بررسی کردیم، باز پیوسته با این پدیده مواجه می‌شویم که نویسنده، بیشتر در قطعات کوتاه و نه داستانها، ناگهان در تار و پود ساختارهای عربی گرفتار می‌آید و جملاتی عرضه می‌کند که به گوش فارسی‌زبانان غریب می‌نماید.
متن ترجمه‌ها نیز در این کتاب، از همۀ کتابهای کهن‌‌تر به فارسی دستوری نزدیک‌تر است، و حتى مترجم گاه جرئت می‌کند، از چارچوب لغوی ـ نحوی آیه بیرون آید و جملاتی به فارسی درست عرضه کند. اما هنوز هم ترجمۀ آیات عموماً در قالب ترجمه‌های کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ بیشتر ترتیب کلمات در جملۀ فارسی، بر ترتیب کلمات آیه منطبق است، هنوز مفعول مطلقها عیناً گرته‌برداری می‌شوند (مثلاً برمی‌آغالند، برآغالیدنی) و قیدهای سبب را، شاید به تقلید از عربی، با استفاده از دو حرف ترجمه می‌کنند (=از بهر فتنه را).
در زمینۀ واژگان و نحوۀ گزینش آنها، هیچ تفاوتی میان این کتاب و «ترجمه و تفسیر» نیست. واژه‌های اصلی دین، از «پیغامبر و رستخیز» گرفته، تا «پری و دیو و گرویده و ناگرویده و خستون و ناخستون» همه همانهایی است که در آثار کهن دیده‌ایم. به عبارت دیگر، این مؤلف نیز از گنجینۀ واژگان کهن در ترجمه‌های دیگر ــ و حتماً از «ترجمه و تفسیر رسمی» نیز ــ بهره گرفته، و برای یافتن کلمات تازه، رنجی برخود هموار نکرده است (نک‍ ‍: همان، 119-127).
12. تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، اثر شاهفور بن طاهر اسفراینی (د 471ق)، یکی از زیباترین آثار تفسیری فارسی و دومین ترجمۀ تاریخ‌داری است (میان سالهای 430 تا 460ق، نک‍ : مایل هروی، 1/11) که می‌شناسیم. نهادن تاج التراجم در این مرتبه، به آن جهت نیست که قاطعانه می‌توانیم آن را بر چند تفسیر و ترجمۀ پیشین ــ و به خصوص تفسیر کمبریج ــ مقدم یا مؤخر بپنداریم. این کتاب از نظر ساختار، واژگان، دوگانگیِ نثر در ترجمه و تفسیر، به کتابهای همعصر خود شباهت بسیار دارد. آیا این شباهت از آنجا ست که دیگران از آن تأثیر پذیرفته‌اند، و بدین‌سان، کتاب تاج التراجم نقطۀ عطفی در تاریخ ترجمه‌های قرآنی شده است (همو، 1/4-6)، یا به عکس، این کتاب از آن ترجمه‌ها تقلید کرده است؟ آنچه محقق و‍ مصحح کتاب را بر مقدم داشتن تاج‌التراجم نسبت به دیگر ترجمه‌ها تشویق کرده، سخنان مؤلف در مقدمۀ آن کتاب است (همو، 1/5-6). سخنان اسفراینی دربارۀ علت ترجمۀ قرآن به فارسی در قرن 5 ق، مانند مقدمۀ «ترجمۀ و تفسیر رسمی» سخت گرانبها ست و ما را از مقدار آشنایی و گرایش مردم نسبت به زبان فارسی یا عربی، آگاه می‌سازد. وی در اینجا، پس از بیان وجوب ترجمه، به حق ابراز می‌دارد که مترجمان پیشین کوشیده‌اند برای هر واژۀ قرآنی، معادلی واحد پیدا کنند و بدین‌سان، دایرۀ معنایی آن را محدود کرده‌اند و نیز معنای ظاهری کلمه را می‌جستند و دیگر به تفاسیر عنایت نمی‌ورزیدند. این گفتار نیک نشان می‌دهد که مؤلف، پیش از هر چیز، دغدغۀ معنی و به خصوص تأکید بر فهم مذهب خود از کلمه را داشته است، تا برای «مذاهب اهل الحاد» نصرتی نباشد. به عبارت دیگر، وی از عبارات ناهنجار و گاه نامفهوم ترجمه‌های تحت‌اللفظی آزرده نیست؛ و به همین جهت است که او خود گام عمده‌ای در این کار برنداشته است؛ زیرا او نیز در دایرۀ همان سنتی که «ترجمۀ رسمی» حدود 100 سال پیش‌تر پی‌ریخته بود، درافتاد: در ترجمه‌های قرآنی، از نحوعربی پیروی کرد و در کار ترجمه، از «ترجمۀ رسمی»؛ پس جز اندکی، بهتر نشد، و بی‌تردید از ترجمه‌های تفسیری بر عشری از قرآن که احتمالاً بر او مقدم است، فارسی‌تر نیست. اما او در ترجمه‌های غیرقرآنی آزادانه عمل کرده، و مانند تفسیر کمبریج، جمله‌های فارسی‌تری تدارک دیده است. از نظر واژگان، وضعیت عمومی، کاملاً همان است که در دیگر ترجمه‌ها ملاحظه کردیم: در ترجمه‌های قرآنی، به سبب تأثیرپذیری از گذشتگان و
به خصوص «ترجمه رسمی»، کلمات فارسی بیشتر است و در نثر عمومی کتاب، واژگان عربی اندک اندک کثرت می‌یابند.
ما در بررسی این آثار خواسته‌ایم نشان دهیم که در نخستین ترجمه‌های قرآنی، واژ‌های فارسی بسیار فراوان‌اند (تقریباً 90٪) و ساختار عبارات، کاملاً عربی است. اما هر چه در زمان پیش می‌آییم، این وضعیت تغییر می‌کند، یعنی واژه‌ها به تدریج عربی می‌شوند و ساختار، بیشتر فارسی. اگر بتوان این دو ویژگی را ملاک قرار داد، آن‌گاه باید تفسیر کمبریج را در آغاز سدۀ 5 ق، و اسفراینی را در اواسط آن نهاد. نیز اگر این ادعا راست باشد، باید پذیرفت که اسفراینی از تفسیر کمبریج بی‌بهره نبوده است. زیرا مقایسه میان آن دو، از تشابهات بسیاری پرده برمی‌دارد. مثلاً برخلاف بیشتر ترجمه‌ها، این دو کتاب نَسیاً مَنْسیّاً (مریم/ 19/23) را به «رگوۀ زنان» ترجمه‌ کرده‌اند (نک‍ : تفسیر قرآن کمبریج، 1/13؛ اسفراینی، 3/1351).
خلاصه آنکه کتاب تاج التراجم با همۀ زیبایی و سودمندی، مسیر تحول ترجمه‌ها را دنبال می‌کند و از نظر زبان‌شناسی تفاوت فاحشی با ترجمه‌های همعصر خود ندارد.
13. از کتاب ترجمۀ قرآن موزۀ پارس. متعلق به سدۀ 5ق، تنها یک نیمه (از سورۀ مریم تا پایان کتاب) باقی مانده است. این ترجمه که ترجمۀ خالص قرآن است و هیچ‌گونه تفسیر همراه ندارد، تقلید آشکاری از «ترجمه و تفسیر رسمی» است؛ زیرا انبوهی از ترجمه‌های آن، با ترجمه‌های این کتاب منطبق است، و حتى گاه شرحهای مختصری که برای برخی واژه‌ها آمده، در هر دو کتاب تکرار شده است. با این همه، مترجم قرآن موزۀ پارس، در بسیاری از جاها از «ترجمۀ رسمی» عدول کرده، و به ذوق و سلیقۀ خود، یا بر اساس تفاسیری دیگر، به عباراتی تازه و گاه روشن‌تر پرداخته است. از سوی دیگر، این مترجم نیز گویی درصدد اصلاح لغزشهای «ترجمه و تفسیر رسمی» بوده، زیرا گاه عین عبارات آن را آورده، و فقط کلمه‌ای را که در آن غلط بوده، و یا او نمی‌پسندیده، تغییر داده است.
بدین‌سان، این ترجمه که باز از خراسان برخاسته است، از نظر شیوه و واژگان و تقلید، کاملاً به وضعیت قرآن شمارۀ 4 شبیه می‌گردد (آذرنوش، تاریخ، 129- 137).
14. یکی از نیکوترین ترجمه‌ها، اثر ابوبکر عتیق نیشابوری (سورآبادی) است (همان، 139-153). نخست تلخیص گونه‌ای از تفسیر بزرگ سورآبادی که در موقوفات تربت شیخ جام محفوظ بود، با عنوان ترجمۀ قصه‌های قرآن به چاپ رسید (1338ش)، و سپس، دوباره قصه‌های قرآن از تفسیر وی استخراج، و با عنوان قصص قرآن مجید منتشر شد (1348ش). آن تلخیص گونه کهنه‌تر است و به اصل نزدیک‌تر، حال آنکه تفسیر خود، سخت دست‌کاری شده است.
در متن این تفسیر، دوگونه تحول مشاهده می‌شود؛ یکی فزونی یافتن واژه‌های عربی است، و دیگر گرایش ساختار جملات به سوی دستور زبان فارسی؛ اما آنچه مانند ترجمه‌های بسیار دیگر، سخت نظر را جلب می‌کند، آن است که در لابه‌لای قطعات روان و درست فارسی و انبوه کلمات نورسیدۀ عربی، ناگهان به عباراتی برمی‌خوریم که نه از دستور فارسی پیروی می‌کند و نه واژه‌های عربی را به خود راه داده‌اند. پژوهشگری که آثار گذشته را بررسی کرده است، دیگر از این امر در شگفت نمی‌شود؛ زیرا به تجربه درمی‌یابد که این‌گونه عبارات باید ترجمۀ آیات الاهی باشند که به سنت کهن، و احتمالاً به تقلید از «ترجمه و تفسیر رسمی»، به فارسی برگردانده شده‌اند. در کار سورآبادی اتفاقاً تأثیر این کتاب اخیر به خوبی آشکار است: ریخت‌ بسیاری از عبارات ترجمه‌ای به هم شبیه‌اند و انبوه کلمات فارسی در هر دو یکسان است. نکتۀ ظریف در این تأثیر، آن است که مترجم، گاه در ترجمۀ کلمه‌ای معین از قرآن کریم، واژه‌ای کهن را از «ترجمۀ رسمی» وام گرفته، و به کار برده است، حال آنکه آن کلمه، هرگز در جاهای دیگر کتاب به کار نیامده، و احتمالاً در زبان مردم عصر او هم مأنوس نبوده است (مانند پژول = کعب، فاوا = خلاف، دوسنده = لازب...). بدین‌سان، ترجمۀ سورآبادی نیز در حوزۀ تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» قرار می‌گیرد.
15. تفسیر شنقشی (همان، 155-162) که با عنوان گزاره‌‌ای از بخشی از قرآن کریم چاپ شده، دنبالۀ تحول آهسته‌ای است که در کتابهای دیگر دیدیم: نثر عمومی فارسی‌تر است، اما واژگان عربی آن به حدود 12تا 15٪ می‌رسد و به همین سبب، آن را به اواخر سدۀ 6ق متعلق می‌دانیم. ترجمه‌های قرآنی آن کاملاً به شیوۀ ترجمه و تفسیر رسمی است: در برخی از آیات، ترجمه‌های او گویی عیناً از آن کتاب گرفته شده، جز اینکه برخی واژه‌ها را اصلاح کرده، یا برحسب برداشت خود تغییر داده است. این کتاب چون از خراسان برخاسته است، گویشی شبیه به همۀ کتابهای گذشته، از جمله «ترجمه و تفسیر رسمی» دارد.
16. کشف‌الاسرار میبدی (نک‍ : همان، 163-190)، یکی از مهم‌ترین و دل‌نشین‌ترین ترجمه‌ها و تفاسیر فارسی است که جای گفت و گوی بسیار دارد؛ زیرا کتاب در 3نوبت نوشته شده است و می‌توان حالات روانی مؤلف را هنگام ترجمه یا نگارش، در 3 فضای متفاوت بررسی، و با هم مقایسه کرد. این اثر را از جهاتی می‌توان اوج تحول ترجمه به شمار آورد و از قرن 6ق به بعد، تنها تفسیر ابوالفتوح رازی را می‌توان همسنگ آن پنداشت.
ما در تاریخ ترجمه (ص 188-190)، احوال میبدی را در هر یک از نوبتها بررسی کرده، و ترجمه‌های او را با هم سنجیده‌ایم، و آن‌گاه به مقایسۀ آنها با «ترجمه و تفسیر رسمی» پرداخته‌ایم و در پایان چنین نتیجه گرفته‌ایم:
الف‌ ـ در نـوبت سوم، نثر میبدی شکوهمند و شاعرانه و عرفانی است و اساساً صنعت و کهن‌گرایی در آن اندک است.
ب‌ـ تفسیر نوبت دوم بیشتر به عربی نوشته شده، و بخشهای فارسی آن هم عموماً ترجمه است؛ به همین سبب ریخت جمله‌های عربی در آن فراوان یافت می‌شود. با این همه، قطعات شیوا و مطابق با دستور فارسی هم در آن بسیار است. این بخشها را باید طبیعی‌ترین گفتار و معمول‌ترین شیوۀ بیان در عصر میبدی پنداشت. از این‌رو، ناچار انبوهی کلمۀ عربی که دیگر در سده‌های 5 و 6ق رواج یافته بود، در آن به کار آمده است. حجم این‌گونه کلمات، شاید به 30 تا 40٪ برسد.
ج‌ـ در نوبت اول همه چیز تفاوت دارد: ساختار عبارات، غیرفارسی و شبیه به «ترجمه و تفسیر رسمی» است، اما میبدی با تغییر دادن جای افعال و افزودن برخی کلمات و جملات، عبارات خود را فارسی‌تر کرده است. حوزۀ واژگانی او نیز شگفت است. گویی خواسته است در مقابل الفاظ الاهی، شکوهمندترین و فخیم‌ترین واژه‌ها را بنهد.
تردید نیست که میبدی از ترجمه‌های کهن نیز بهره گرفته، و چون فخیم‌ترین ترجمه همان «ترجمه و تفسیر رسمی» است، ناگزیر تأثیر این کتاب، خواه از نظر ساختار دستوری و خواه از نظر واژگان، بر کتاب او آشکار است.
دربارۀ ساختار این ترجمه‌ها، چون شیوۀ اصلی همانا معادل‌یابی بوده است، دیگر از سبک نمی‌توان سخن گفت. اما همین روش ترجمه با همۀ ناهنجاریها، همان سنتی است که مترجمان بخارا برنهاده‌اند و میبدی نیز کاری جز تقلید از آن شیوه نکرده است.
در زمینۀ واژگان نیز تأثیر «ترجمه و تفسیر رسمی» نیک هویدا ست و انبوهی کلمۀ کهن در ترجمه‌هایی معین در هر دو کتاب عیناً تکرار شده است. در این میان 4 کلمه یافته‌ایم که کیفیتی خاص دارند: وارن، پژول، دوسنده، دیوستنبه. این کلمات که امروز فراموش شده‌اند، احتمالاً در روزگار میبدی نیز چندان رواج نداشته‌اند؛ زیرا او آنها را در تفسیر بزرگ خود گویا هیچ‌گاه به کار نبرده است، مگر یک‌بار در ترجمۀ 4 کلمۀ قرآنی که در «ترجمه و تفسیر رسمی»، نیز عیناً به همان 4 کلمۀ فارسی کهن برگردانده شده‌اند. این امر که البته دیگر اتفاقی نمی‌تواند بود، احتمالاً دلیلی بر تقلید گاه به گاه میبدی از آن کتاب کهن است.
17. کتاب روح‌الجنان ابوالفتوح رازی (همان، 195-212) که طی دهه‌های دوم و سوم قرن 6ق تدوین شده است، یکی از بزرگ‌ترین منابع تفسیری شیعیان به شمار می‌آید؛ زیرا ابوالفتوح، هم زبان‌دانی برجسته بود و هم در دانشهای دینی به کمال رسیده بود. در کار او نثر دینی فارسی به اوج تحول خود رسیده است. ترجمه نیز شیوه‌ای بس پسندیده یافته است، چندان که می‌توان ابوالفتوح را در این زمینه، زبردست‌ترین مترجم زمان خود انگاشت. نتایجی که از پژوهش در کتاب او به دست آورده‌ایم، بدین‌قرار است:
نثر ابوالفتوح، در فضای باز داستان‌سرایی ــ که پیوسته مورد عنایت نویسندگان و مفسران ایرانی بوده است ــ نثری دل‌انگیز و توانا ست، کمتر بوی ترجمه از آن برمی‌خیزد، کلمات عربی آن البته نسبت به قرن پیش فراوان است، اما هنوز اغراق‌آمیز نیست. با این‌همه، هنگام بیان مبانی شریعت و ذکر دقیق احکام، فضا بر او تنگ می‌گردد، جملات گاه از روال فارسی منحرف می‌شوند و کلمات عربی به نحو چشمگیری فزونی می‌یابند. کار ترجمۀ او را در 3 مرحله بررسی کرده‌ایم:
الف‌ـ در ترجمۀ روایات و احـادیث، ابـوالفتوح زبردستی کم‌نظیری از خود نشان می‌دهد، نحو فارسی را غالباً مراعات می‌کند و در نتیجه واحدهای معنایی عربی را، یکجا، به واحدهای معنایی فارسی برمی‌گرداند. با این همه، او هم‌ گه‌گاه دچار کج سلیقگی و اسیر نحو عربی می‌شود.
ب‌ـ گاه ناچار می‌شود آیات الاهی را در درون تفسیر، یا در اثنای داستانی ترجمه کند. در اینجا، مترجم آزاد است و آیات را به فارسی روان و دستوری برمی‌گرداند و تن به شیوۀ گذشتگان نمی‌دهد؛ به همین جهت، از آوردن انبوه کلمات عربی که دیگر در قرن 6ق رواج یافته بود، رو برنمی‌گرداند.
ج‌ـ اما ترجمۀ مستقل و رسمی قرآن در تفسیر او هیچ‌گاه به ترجمه‌های دیگرش شبیه نیست، چندان که پیوسته موجب شگفتی شده است. ولی ما که همین امر را در دیگر ترجمه‌ها نیز دیده‌ایم، نه‌تنها متعجب نمی‌شویم، که آن را طبیعی تلقی می‌کنیم؛ زیرا ابوالفتوح هم مانند دیگر مترجمان قرآن، دچار همان دل نگرانیها و عجزها بوده و ناچار کار خود را بر سنت گذشتگان گذاشته است و خود، گویی از آوردن ترجمه‌ای نو سر باز زده است. ما در مقایسه‌های متعددی که میان ترجمه‌های قرآنی انجام داده‌ایم، نشان داده‌ایم که ابوالفتوح اساساً بر کتاب «ترجمه و تفسیر رسمی» اعتماد کرده، جز اینکه در اثنای کار، اغلاط ترجمه را در آن اصلاح کرده، گاه آن را بر حسب مذهب خود تغییر داده، و خلاصه در قرائات آنچه را خود می‌پسندیده، برگرفته، و ترجمه کرده است.
سبک خاص، عبارات غیرفارسی، واژگان کهنه در ترجمه‌های قرآنی باعث شده است که محمدتقی بهار (2/392-393) و برخی دیگر تصور کنند که ابوالفتوح از نثر سدۀ 5ق تقلید کرده است. باز به همین سبب، شعرانی اظهار می‌دارد که این ترجمه‌های قرآنی، از آنِ ابوالفتوح نیست (ص 274). ما می‌پنداریم که این ترجمه‌ها را بی‌تردید ابوالفتوح برگزیده، اما در این کار، بیش از همه از سنت ترجمۀ رسمی بخارایی در قرن 4ق، و شاید هم گاه از ترجمه‌های دیگر قرن 5ق استفاده کرده است.
18. کتاب بصائر معین‌الدین نیشابوری (نک‍ : آذرنوش، همان، 213-220)، از این کتاب متعلق به اواخر قرن 6ق تنها یک جلد، آن هم بدون مقدمه و توضیحات و فهارس لازم به چاپ رسیده است. این کتاب نیز بازتاب تفسیرها و ترجمه‌های کهن‌تر، و دنبالۀ تحول ترجمه در مسیر زمان است. خصوصیات آن را چنین می‌توان خلاصه کرد:
نثر کتاب اینک با دستور زبان فارسی انطباق بیشتر یافته و اجزاء جمله در جاهای مأنوس خود نشسته‌اند، هرچند که باز گه‌گاه تأثیر نحو عربی در ریخت جملات آشکار می‌شود.
پس از 300 سال تحول و تأثیر بی‌امان عربی، دیگر معانی کلمات در قالبهای فارسی خود تاب پایداری ندارند و به سرعت در قالبهای عربی جای می‌گیرند. دیگر از دیو و پری و مزگت و رستخیز و نظایر آنها کمتر خبری می‌توان یافت.
ساختار جملات در ترجمه‌های قرآنی، به هیچ وجه با نثر عمومی کتاب هماهنگ نیست؛ زیرا این مترجم هم از همان سنت 300 ساله پیروی کرده است؛ اما گاه ملاحظه کرده که ترتیب کلمات در «ترجمه و تفسیر رسمی» به راستی نامربوط گردیده است. در این گونه موارد، می‌کوشد تا حد ممکن جمله را گویاتر سازد. علاوه بر ساختارهای کهن، کلمات کهن هم در این ترجمه‌ها بسیار است؛ هرچند که از نثر عمومی کتاب به کلی رخت بر بسته‌اند.
با توجه به مقایسه‌های انجام شده، می‌توان پنداشت که معین‌الدین نیشابوری، «ترجمه و تفسیر رسمی» و تفسیر سورآبادی را پیش ‌رو داشته‌ و کتاب بصائر خود را براساس آنها تدارک دیده است.
19. یکی از نسخه‌های تاریخ‌دار ترجمۀ قرآن، نسخۀ مورخ 556ق است (همان، 221- 225). اینک، با این کتاب ملاحظه می‌کنیم که در محدودۀ زمانی کوتاهی، از اوایل قرن 5 تا اواسط قرن 6ق، چندین ترجمه و تفسیر عظیم به فارسی فراهم شده است. این ترجمه که از ری برخاسته، همچنان که محقق کتاب ملاحظه کرده، از روی کتاب کهن‌تری استنساخ شده است. راست است که متن آن از نظر گویش، تفسیر و ترجمۀ ابوالفتوح رازی را به یاد می‌آورد، اما ژرف ساخت جملات و نوع واژگان با «ترجمه و تفسیر رسمی» شباهتهای فراوان دارد؛ ترجمه‌هایی هم که در آن به «ترجمۀ رسمی» شبیه نیستند، بیشتر با ترجمه‌های تفسیر کمبریج مشابه‌اند، چندان که می‌توان گفت مترجم قرآن ری، از هر دو کتاب استفاده کرده است. در هر حال، از آنجا که سنت ترجمۀ قرآنی به این شیوۀ بخصوص هنگامی که سنتی فراگیر شده بود، دیگر شگفت‌آور نیست که این ترجمۀ قرن ششمی، از نظر جمله‌بندی و واژگان، تا حد زیادی به ترجمه‌های کهن، حتى «ترجمه و تفسیر رسمی» از قرن 4ق شبیه باشد.
20. تردید نیست که تفسیر جلاء الاذهان...، معروف به تفسیر گازر از قرن 8ق (آذرنوش، همان، 227-232)، چیزی جز تلخیص تفسیر ابوالفتوح نیست، و به همین جهت، در آن به چشم اعتبار ننگریسته‌اند. اما کار تلخیص در تفسیر گازر به راستی ستودنی است؛ زیرا او مهم‌ترین و زیباترین بخشهای کتاب را برگرفته، و چنان به هم پیوند داده است که در آن هیچ‌گاه گسیختگی احساس نمی‌شود. ترجمه‌های قرآنی او، مجزا و مستقل نیستند و باید آنها را از درون تفاسیر استخراج کرد. او در این ترجمه‌ها، هم از تفسیر مستقل ابوالفتوح (به شیوۀ قدما و با الفاظ فارسی فراوان) استفاده کرده، هم از ترجمه‌های او در درون تفاسیر (با ساختار فارسی درست و با کلمات عربی بیشتر)، و هم اینکه او خود آنها را گاه به فارسی نزدیک‌تر ساخته است. نتیجۀ این کوششها آن است که می‌توان گفت از قرن 4 تا 8ق، گازر در شمار معدود کسانـی است کـه بخشـی از آیـات الاهـی را ــ نه بـه صـورت معادل‌یابی و با حفظ ساختار عربی ــ که به زبان فارسی روان ترجمه کرده است.
21. حسین کاشفی را باید از نوابغ قرن 9ق به شمار آورد (همان، 233- 238). از میان انبوه کتابهای او، یکی مواهب علیّه است کـه ــ هرچند به پای تفـاسیر بزرگ فارسی نمی‌رسد ــ باز از روحیۀ محققانۀ مؤلف نشانها دارد و برخلاف بسیاری از آثار آن قرنها، از استقلالی نسبی برخوردار است؛ زیرا مؤلف منابع بی‌شماری را به فارسی و عربی وارسی کرده، و نخستین‌بار در شیوۀ تفسیر‌نویسی، به اشعار فارسی استناد جسته است.
در کار ترجمه، نمی‌توان ثابت کرد که او از ترجمۀ معینی تقلید کرده است؛ ترجمه‌های قرآنی او را با بسیاری از ترجمه‌های کهن سنجیدیم و پیوسته ملاحظه کردیم که میان آنها و ترجمۀ او شباهتهایی هست، اما هیچ‌گاه تقلید نیست. با این‌همه، این تک‌روی متأسفانه به خلق‌کاری نو نینجامیده است و البته نباید امید داشت که هنری بدیع از مواهب برخیزد؛ زیرا کاشفی نیز مانند همۀ مترجمان، اسیر سنت 600 ساله بوده است: ساختار عبارات او در ترجمۀ قرآن، منطبق بر نحو عربی است و در کلمات، به‌‌رغم تحول بسیار، آثار کهنگی محسوس است. هنگامی که دو قطعه از او، یکی نثر عادی، و دیگری ترجمۀ آیات را در مواهب با هم می‌سنجیم، این نکته نیک آشکار می‌شود: نثر عمومی او، متکلف و نازیبا، و کلمات او تقریباً یک‌پارچه عربی است، اما ساختار عبارات پیوسته تابع دستور فارسی است. حال آنکه در ترجمه‌های قرآنی که با دستور فارسی همساز نیست، هنوز کلماتی چون آفریدن، آدینه، هر آینه، برانگیخته و گرویدن می‌توان یافت که در نوشته‌های عادی او به کار نمی‌آیند.
22 ـ 23. مواهب علیه، با آنکه تفسیری سنی است، مایه و پایۀ دو تفسیر پربهای شیعی شد، یکی ترجمۀ الخواص علی بن حسن زواره‌ای (خطی)، و دیگری منهج‌الصادقین فتح‌الله کاشانی، هر دو از قرن 10ق (آذرنوش، همان، 239-247).
این دو کتاب، از آن جهت که روایات و احادیث شیعی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند، کتابهایی ارجمندند، اما از نظر نثر فارسی، دچار همان بیماری جانکاهی هستند که گریبان نثر دورۀ صفوی را گرفته بود. نثر فارسی از زمان تیموریان سر اندر نشیب نهاد، تا سرانجام، در عصر صفوی، ترکیبات عربی، عبارات خام، ضرب‌المثلهایی که از اعماق سنتهای عربی برخاسته بود، اوزان جمع عربی، جمله‌های بی‌فعل یا با فعلهای وصفی، مطابقت صفت و موصوف عربی و دهها کج‌‌روی دیگر بر زبان فارسی سایه‌افکند، تا سرانجام آن را بی‌روح و عقیم کرد.
با این همه، سنت ترجمۀ قرآن هنوز همۀ توان خود را از دست نداده، و در ساختارهای نیمه عربی خود، انبوهی واژۀ فارسی حفظ کرده است. یک مثال کوتاه اهمیت این نکته را باز می‌شکافد: در 3 سطر از ترجمه‌های منهج الصادقین، 7 کلمۀ فارسی به کار رفته، حال آنکه در دو صفحۀ تفسیر (حدود 800 کلمه)، تنها پنج ـ شش کلمۀ معنی‌دار فارسی (خدا، روز، نام، بهشت، دوزخ) به کار رفته است و شماری فعل که بیشتر نقش رابطه را بازی می‌کنند (کردن، نمودن، ساختن و...).
بدین‌سان، در نثر فارسی دورۀ صفوی که به اوج تباهی رسیده، و سراسر عربی شده است، ترجمه‌های فارسی قرآن به جویباری می‌ماند که با رگه‌های شفاف و تابناک آب در میان مردابی تیره و گل‌آلود جاری است (همان، 10-11).
24. ترجمۀ قرآن لاهیجی همراه با تفسیری مفصل در اواسط قرن 11ق نگاشته شد.
25. فتح الرحمٰن شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق)، با چاپهای متعدد در هند و پاکستان؛ چاپ این ترجمه در عربستان سعودی (مدینه، مجمع ملک فهد، 1417ق) جالب توجه است.
ترجمۀ غالباً لفظ به لفظ، فارسیِ گاه ناهنجار، ترکیبات بیشتر عربی، واژگان گاه عامیانه که بازتاب زبان فارسی مردم هند و پاکستان در قرن 13ق است، از ارزش فنی کتاب نکاسته است؛ چندان که برخی از محققان ایرانی آن را در شمار بهترین ترجمه‌ها نهاده‌اند. سنت ترجمۀ قرآن در شبه قاره، حدود دو قرن پیش از آن، با ترجمۀ مخدوم لطف‌الله بن مخدوم (معروف به مخدوم نوح، د 998ق) آغاز شده بود (نک‍ : امیرالدین مهر، 139-144). اما ترجمۀ دهلوی بی‌گمان دقیق‌ترین و عالمانه‌ترین ترجمه در شبه قاره به شمار می‌آید.
ساختار جملات در این کتاب، کاملاً به ساختار ترجمه‌های کهن شبیه است، هرچند که مترجم گاه کوشیده است افعال، به خصوص فعلهای ربط را در جایهای مناسب و دستوری به کار برد، اما پیروی از ریخت نحوی قرآن، اساس کار بوده است. در حوزۀ معنایی و واژگانی، ترجمۀ دهلوی از استقلال خاصی برخوردار است. مقایسۀ این کار با ترجمه‌های کهن‌تر، به خصوص مواهب که انتظار می‌رود پایۀ کار دهلوی باشد، نشان می‌دهد که وی از دانش گستردۀ خود در کار ترجمه بهره گرفته، و کوشیده است از تأثیر دیگران در امان بماند (دربارۀ این کتاب، نک‍ : انصاری، مسعود، 105-113؛ حداد عادل، 26-32؛ خرمشاهی، 1/555؛ انصاری، محمدرضا، 10- 28).
خوب است اشاره کنیم که ظاهراً دهلوی دومین کسی است که پس از اسفراینی در قرن 5ق، انگیزه و شیوۀ ترجمۀ خود را توضیح داده است. وی خواسته است که ترجمه‌ای به «زبان فارسی سلیسِ روزمرۀ متداول» (ص «الف») عرضه کند؛ نیز در کار ترجمه 5 اصل را موردنظر داشته است: مراعات نظم قرآن در ترجمه؛ استفادۀ به اندازه از داستانهای مربوط به قرآن؛ گزینش بهترین توجیهات تفسیری/لغوی و فرونهادن بقیه؛ تنظیم جملۀ فارسی به گونه‌ای که بازتاب کاملی از اعراب (= نحو) قرآن باشد؛ و خلاصه جمع آوردن میان دو شیوۀ معروف ترجمه: ترجمۀ تحت‌اللفظی و ترجمه به معنی (ص «ه‍ »). پیدا ست که این برنامه تقریباً در همۀ بندهای آن، پیشاپیش محکوم به شکست است.
گویشهای ایرانی و ترجمۀ قرآن: در همۀ ترجمه‌هایی که از سدۀ 4ق به بعد معرفی کردیم، پیوسته نشانه‌هایی از گویش سرزمین مترجم یا مفسر پدیدار است. مثلاً جمع مخاطب از فعل کردن، گویا در ماوراءالنهر همیشه «کنیت» بوده است که در بیشتر موارد ناسخان متأخرتر به «کنید» برگردانده‌اند؛ اما همین کلمه در لهجۀ ری، به صورت «کنی» آمده است (به خصوص در ترجمۀ ابوالفتوح رازی)؛ یا کلمۀ «زبان» را به شکلهای «زفان» و «زوان» نیز فراوان می‌توان یافت. اما این تفاوتها، خواندن متن را بر خواننده دشوار نمی‌سازد؛ از این‌رو، مراد ما از «گویش»، آن متنهایی است که در آنها واژگان، به درجه‌ای با فارسی معیار تفاوت دارد که به‌آسانی قابل فهم نیست. نیز باید توجه داشت که تفاوت میان متنهای گویشی و معیار، تنها در واژه‌ها، یعنی در صرف جلوه می‌کند و نه در نحو (نک‍ : دنبالۀ گفتار).
تاکنون 3 ترجمۀ قرآنی با دو گویش کهن به دست آمده است: یکی احتمالاً هراتی است و دو تا سیستانی:
1. کتاب بخشی از تفسیری کهن به پارسی را مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، همراه با مقدمه‌ای از علی رواقی در 1375ش منتشر کرد. زبان این تفسیر که ترجمه‌های قرآنی را نیز در بردارد، بسیار نامأنوس است. اما مقایسۀ میان آن و کشف‌الاسرار میبدی نشان می‌دهد که این کتاب، چیزی جز «نوبت اول» میبدی، همراه با اضافاتی از «نوبت دوم» او نیست. تشابه همۀ کتاب با اثر میبدی، و روایاتی که مؤلف به صیغۀ اول شخص مفرد نقل کرده (دیدم، شنیدم امام را...) تردیدی در این امر باقی نمی‌گذارد، هر چند که آیت‌الله زادۀ شیرازی نظرات دیگری ابراز داشته است (ص 29 بب‍‌ ).
این کتاب و تشابه آن با اثر میبدی، در هر حال، این سؤال دشوار را پیش می‌آورد که: از این دو کتاب، کدام‌یک اصل است؟ آیا میبدی نخست کتاب را به لهجۀ هراتی نگاشته بوده؟، و یا کتاب را کس دیگری تألیف کرده، و میبدی نخست آن را به زبان دری برگردانده، و سپس در «نوبت دوم و سوم» گسترش داده است؟ نیز آیا کسی خواسته است که اثر میبدی را برای مردم هرات به لهجۀ آن سرزمین بازنویسی کند؟ (نک‍ : آذرنوش، تاریخ، 191-193).
2- 3. علی رواقی که در 1365ش قرآن قدس را منتشر ساخت، در توضیحات مفصل خود در مقدمه (ص 5، 37-54، نیز مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، 95، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن، 33-35، و...) نشان داد که کتاب به گویش سیستانی کهن است که خود سخت به فارسی میانه شبیه است و اینک حلقۀ پیوند میان فارسی دری و پهلوی را تشکیل می‌دهد. در 1383ش، همین دانشمند ترجمه‌ای از سورۀ مائده را به ضمیمۀ آینۀ میراث (ضمیمۀ 24) انتشار داد که با متن قرآن قدس تشابه فراوان دارد و ناچار باید به گویش سیستانی کهن باشد.
گویشی بودن واژگان این کتابها البته هیچ تأثیری بر کار ترجمه و شکلهای گوناگون آن نمی‌گذارد: متن شمارۀ 1 که در کشف‌الاسرار معادلی به زبان معیار دارد، نشان می‌دهد که ساخت جمله‌های فارسی ترجمه‌ای در هر دو حالت یکسان است. دو کتاب سیستانی هم که احتمالاً در سده‌های 5 و 6ق فراهم آمده‌اند، از آیین ترجمه‌های پیش از خود پیروی کرده‌اند. در «ترجمۀ سورۀ مائده» و قرآن قدس مانند بیشتر قرآنها مترجم، متن قرآنی را به خطی آراسته و درشت، و ترجمۀ فارسی را به خطی ریزتر و تهی از هرگونه آرایش هنری زیر متن قرآن نگاشته ‌است. از مترجمان و مقدار دانششان هیچ نمی‌دانیم. اگر دانشمندان بزرگی نباشند، ناچار باید کتابی چون «ترجمه و تفسیر رسمی» را الگوی کار خود قرار داده باشند. این امر، در «ترجمۀ سورۀ مائده» آشکار است: در ترجمه هر آیه، یک یا چند عبارت می‌توان یافت که عیناً در «ترجمۀ رسمی» هم آمده است.
ترجمه‌های موزون و منظوم: در میان ترجمه‌های کهن، در متن (شماره‌های 5 و 9)، نشان می‌دهند که مترجمان، گاه کوشیده‌اند ترجمه‌های خود را مانند متن خود قرآن، آهنگین سازند. ما دربارۀ پلی میان شعر هجایی و عروضی... (شم‍ 5) گفتیم که نمی‌توان این ترجمه‌ها را شعری هجایی یا نیمه هجایی به شیوۀ شعر پهلوی دانست؛ تنها می‌توان گفت مترجم خواسته است وزنی و ضربی در ترجمۀ خود بنهد، اما در این کار توفیقی نیافته است. گرایش به نثر آهنگین را در زمان نگارش پلی... (که به گمان ما قرن 5ق است، نه قرن اول)، وجود ترجمۀ آهنگین نسفـی (شم‍ 9) تأیید مـی‌کند. ما ــ چنان کـه اشاره شـد ــ کار نسفی را نیز چندان موفقیت‌آمیز نمی‌پنداریم.
در زمان ما نیز کوششهایی در این زمینه شده است: جزء آخر قرآن با ترجمۀ مسجع و موزون (قم، 1376ش) از آن محمود صلواتی است. تشابه این ترجمه با ترجمه‌های موزون کهن در آن است که در هیچ‌کدام، قاعده‌ای بر امر وزن‌پردازی و قافیه‌سازی حکم‌فرما نیست و چه بسا عبارت که از وزن و قافیه تهی است. شاید بتوان ترجمۀ عبدالمجید معادیخواه را نیز به این دسته افزود.
در میان همۀ ترجمه‌های موزون، ترجمۀ سورۀ تکویر که محمدحسین روحانی به فارسی سره و در قالب «بحر طویل» تدارک دیده، بسیار خوش آهنگ و دل‌نشین است. شهرت این قطعه چنان بود که با خط و تزیینات رنگین، روی برگه‌های گلاسه نیز در تهران پخش شد (نشر کارنگ).
تا آنجا که می‌دانیم، کسی از مترجمان کهن قرآن را به شعر فارسی ترجمه نکرده است، در عوض چند تن از معاصران به این کار دست‌ زده‌اند: امید امجد (1376ش)، محمدشائق قمی (1381ش)، محمد علی‌محمد (1381ش، گزینشی)، شهاب تشکر آژنی (1384ش) و کرم خدا امینیان (1384ش).
ترجمه‌های معاصر: در انبوه ترجمه‌هایی که پس از این پدید می‌آید، دیگر هیچ شیوۀ نو، یا هیچ اندیشه و سخن تازه‌ای بروز نمی‌کند. اما شاید بتوان ترجمۀ مهدی الاهی قمشه‌ای را سرآغاز گرایش به فارسی‌نویسی پنداشت. مترجم به راستی از گذشتگان تقلید کرده، و گویی خود، سر فارسی‌نگاری نداشته است. با این‌همه، ادبیات و نثر عمومی زمان در وی بی‌تأثیر نبوده، و به همین‌سبب، گاه عبارات او پسندیده‌تر و دل‌نشین‌تر از کار گذشتگان است. حدود 30 سال پس از او، زین‌العابدین رهنما که در فارسی‌نویسی دستی توانا داشت، ترجمه‌ای عرضه کرد که در آن، به راستی دستور زبان فارسی موردتوجه خاص بوده است. از آن پس دیگر هیچ ترجمه‌ای نمی‌توان یافت که بخواهد واژگان قرآنی را لفظ به لفظ به فارسی برگرداند. کم‌کم، خروج از شیوه‌های معمول و دستور زبان، یکی از موارد خرده‌گیری به ترجمه‌های نازیبا شد و این نکته را در صدها نقدی که بر ترجمه‌های معاصر نگاشته شده است، فراوان می‌توان یافت.
نثر ترجمه‌های دو دهۀ اخیر که باید «دوران انفجار ترجمه» خواند، نسبتاً متفاوت است و میان نثر گاه عامیانه، و یا نثر «استاندارد» و همه فهم (مثلاً: بهاءالدین خرمشاهی) تا نثر فاخر کهن‌گرای ادیبانه (مثلاً: ابوالقاسم امامی) در نوسان است.
ما اینک فهرستی ــ احتمالاً ناقص ــ از ترجمه‌های سدۀ اخیر عرضه می‌کنیم و از باب اختصار، تنها سال چاپ و نام مترجم را می‌آوریم، و برای آگاهی بیشتر، به بهاءالدین خرمشاهی (1/544‌بب‍ ، 570 بب‍ ‌)، و نیز حسن پویا (همۀ شماره‌های هژده‌گانۀ ترجمان وحی)، ارجاع می‌دهیم. چندین کتاب را که بیشتر جنبۀ تفسیر داشته‌اند، فرو نهاده‌ایم:
1313ش، میرزا محمد ثقفی؛ 1320ش، مهدی الاهی قمشه‌ای؛ 1326ش، عبدالحسین آیتی (آواره)؛ 1336ش، ابوالقاسم پاینده؛ 1337ش، محمدکاظم معزی؛ 1337ش، عباس مصباح‌زاده؛ 1337ش، ابوالحسن شعرانی؛ 1344ش، محمدطاهر مستوفی، بصیرالملک؛ 1346ش، علینقی فیض‌الاسلام؛ 1346ش، حسین عمادزاده؛ 1347ش، حکمت آل آقا؛ 1348ش، عبدالمجید صادق نوبری؛ 1354-1366ش، زین‌العابدین رهنما؛ 1355ش، سیداسدالله مصطفوی.
پس از انقلاب: 1358ش، صادق تقوی؛ 1359ش، داریوش شاهین؛ 1358-1361ش، شهرام هدایت؛ 1361ش، افغانی (ترجمه از اردو)؛ 1367ش، عبدالمحمد آیتی؛ 1989م، میّنی (لاهور)؛ 1368ش، ریاض‌آبادی(آکسفرد)؛ 1361- 1369ش، محمود یاسری؛ 1369ش، محمدباقر بهبودی؛ 1369ش، جلال‌الدین فارسی؛ 1369ش، محمد خواجوی؛ 1370ش، ابوالقاسم امامی؛ 1371ش، علی‌اکبر قرشی؛ 1371ش، مصطفى خرم‌دل؛ 1372ش، احمد کاویان‌پور؛ 1372ش، کاظم پورجوادی؛ 1372ش، جلال‌الدین مجتبوی؛ 1373ش، ناصر مکارم شیرازی؛ 1373ش، محمدمهدی فولادوند؛ 1374ش، بهاءالدین خرمشاهی؛ 1374ش، بهروز مفیدی شیرازی (لس‌آنجلس)؛ 1377ش، مسعود انصاری؛ 1377ش، باباصفری (استکهلم)؛ 1379ش، حسینعلی کوثری (آمریکا)؛ 1380ش، علی‌اصغر حلبی؛ 1381ش، کاظم ارفع؛ 1381ش، مهدی دادفر؛ 1382ش، قدرت‌الله بختیاری‌نژاد (آمریکا)؛ 1382ش، اصغر برزی؛ 1382ش، محمدصادق تهرانی؛ 1383ش، ابوالفضل بهرام‌پور؛ 1383ش، حسین انصاریان؛ 1383ش، علی موسوی گرمارودی؛ 1383ش، نخستین ترجمۀ گروهی (محمدعلی رضایی و دیگران)؛ 1383ش، حسن ابطحی؛ 1384ش، محمدفقیهی؛ 1385ش، حمیدرضا مستفید (گزینشی).
مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «آیا ترجمۀ تفسیر طبری به راستی ترجمۀ تفسیر طبـری است؟»، یکی قطره باران، به کـوشش احمد تفضلی، تهران، 1377ش؛ همو، تاریخ ترجمـه از عربی به فارسی، تهـران، 1375ش؛ همـو، چالش میان فارسی و عربی، تهران، 1385ش؛ آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، مرتضـى، مقدمه بر بخشـی از تفسیری کهن به پارسـی، تهران، 1375ش؛ ابن ابـی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کـوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینی، شاهفـور، تاج التراجم،به‌کوشش نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الاهی خراسانی،تهران،1375ش؛ امیرالدین مهر، «نخستین ترجمۀ فارسی قرآن کریم در شبه قاره»، ترجمۀ حسن عباس، بینات، 1373ش، س 1، شم‍ 3؛ انصاری، محمدرضا، «نقد و بررسی ترجمۀ شاه ولی‌الله دهلوی»، ترجمان وحی، 1377ش، س 2، شم‍‌ 3؛ انصاری، مسعود، «شکوه و زیبایی در ترجمۀ قرآن دهلوی»، همان؛ بخشی از تفسیری کهن، به کوشش محمد روشن، تهران، 1351ش؛ بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی، تهران، 1337ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکایی، تهران، 1380ش؛ پویا، حسن، ترجمان وحی، قم، 1376ش بب‍ ، س 1، شم‍ 1 بب‍ ؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1339ش؛ تفسیر قرآن کمبریج، به کوشش جلال متینی، تهران، 1349ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ جاحظ، عمرو، العثمانیة، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ جوینی، عزیزالله، مقدمه بر تفسیر نسفی، تهران، 1362ش؛ حداد عادل، غلامعلی، «معرفی ترجمه‌ای از قرآن کریم»، کیهان اندیشه، تهران، 1370ش، شم‍ 40؛ خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامۀ قرآن، تهران، 1377ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، مقدمه بر قرآن مجید با ترجمۀ فارسی دری (فتح الرحمن)، تهران، 1363ش؛ رضایی باغ‌بیدی، حسن، «دربارۀ ترجمۀ عبارتی از قرآن به پهلوی»، نامۀ ایران باستان، تهران، 1380ش، س 1، شم‍ 1؛ رواقی، علی، مقدمه بر بخشی از تفسیری کهن به‌ فارسی، به کوشش مرتضى آیت‌الله زادۀ شیرازی، تهران، 1375ش؛ همو، مقدمه بر «ترجمۀ سورۀ مائده»، ضمیمۀ 24 آینۀ میراث، تهران، 1383ش؛ همو، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، 1365ش؛ روشن، محمد، بخشی از تفسیر کهن، تهران، 1351ش/ 1972م؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان، به‌کوشش فواز احمد زمرلی، تهران،1417ق/ 1996م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بیروت، 1406ق/1986م؛ شاطر،ج محمدمصطفى، القول السدید فـی حکم ترجمـة القرآن المجید، قاهـره، 1355ق/1936ش؛ شعرانـی،
ابوالحسـن، «نثر طوبـى»،همراه ج 12 روح الجنان ابوالفتوح رازی، تهران، 1387ق؛
صادقی، علی‌اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، 1357ش؛ صدیقی، غلامحسین، مقدمه بر قراضۀ طبیعیات ابن سینا، تهران، 1332ش؛ همو، «بعضی از کهن‌ترین آثار نثر فارسی تا پایان قرن چهارم هجری»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات تهران، 1345ش، س 13، شم‍ 4؛ مایل هروی، نجیب‌ و علی‌اکبر الاهی خراسانی، مقدمه بر تاج التراجم (نک‍ : هم‍ ، اسفراینی)؛ محمدی‌ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران، تهران، 1380ش؛ همو، الترجمة و النقل عن الفارسیة، بیروت، 1964م؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1363ش؛ همایی، جلال‌الدین، تاریخ ادبیات ایران، به کوشش ماهدخت همایی، تهران، 1375ش؛ نیز:
Azarnouche, A., »La Formation du persan sous l’influence de la langue arabe au IVE/XE Siècle«, Iran questions et connaissances, Paris, 2002, vol. II; Curiel, R. and Ph. Gignoux, »Un poids arabo-sasanid«, Studia Iranica, 1976, vol. V; Daniel, E., »Manuscripts and Edition of Bal’ami’s Tarjamah-i Tarikh-i Tabari«, JRAS, 1990; GAL; GAS; Gignoux, Ph., »Les Antécédents Nestoriens de la Chahāda«, Acta Iranica, vol. XXVIII; id, »Pour une origine iranienne du bi’smillah«, Etudes d’épigraphie, de numismatique et d’histoire de l’Iran ancien, Paris, 1979; Gutas, D., Greek Thought, Arabic Culture, New York, 1999; Meisami, J.S., Persian Historiography to the end of the Twelfth Century, Edinburgh, 1999; id, »Why Write History on Persian? Historical Writing in the Samanid Period«, Studies in Honour of C.E. Bosworth, ed. Hillenbrand, Leiden, 2000, vol. II; Mochiri, M.I., »A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage«, JRAS, 1981; Vaziri, M., Iran as Imagined Nation, the Construction of National Identity, New York, 1993.
آذرتاش آذرنوش
.III ترجمۀ قرآن به زبانهای دیگر
بحثهای نظری دربارۀ قرآن کریم اگرچه در میان اندیشمندان مسلمان با فرازوفرودهایی در پذیرش و رد نظریۀ ترجمه در تاریخ دیده می‌شود، اما در میان اقوام و جوامع مختلف غیرعرب و سخن‌گو به دیگر زبانهای اسلامی، موضوع چگونگی استفادۀ بهینه از قرآن به واسطۀ ترجمه، واقعیتی آشکار و امری غیرقابل انکار بود. بر همین اساس، مبحث ترجمۀ آیات الاهی از همان صدر اسلام مصادیقی عینی یافت. برخی از رخدادهای تاریخی در آن دوره، افزون بر آنکه به عنوان نقاط عطفی در بررسیهای تاریخی ترجمۀ قرآن دارای اهمیت فراوان است، نشان‌دهندۀ واقعیت انکارناپذیر لزوم ترجمه نیز هست. در منابع تاریخی به ارسال نامه‌هایی برای دعوت به اسلام از سوی پیامبر اکرم(ص) به سران سرزمینهای ایران، روم و حبشه که شامل آیاتی از قرآن کریم هم بوده، اشاره شده است. بدون قصدی برای ورود به مسائل نظری دربارۀ جواز ترجمه که بسیاری کسان بدان پرداخته‌اند (نک‍ : همین مقاله، بخش I)، باید این عمل را کهن‌ترین گونه از ترجمه، یا دست کم شرح و بیان مفاهیم کلام‌الاهی به‌زبانی دیگردانست. باید پذیرفت که برای ایجاد ارتباط و درک متقابل، سفیران ملزم به ترجمۀ مفاهیم و مضامین نامه‌ها بوده‌اند که طبعاً برای ایجاد ارتباط میان سخن‌گویان زبانهای متفاوت ضروری است. رخداد دیگر را باید در سال5 بعثت و در حبشه پی‌گرفت که برخی از مسلمانان برای رهایی از دشمنان قرشی وکمک‌خواهی، به نجاشی، پادشاه حبشه متوسل شدند. مسلمانان در آنجا برای بیان میزان نزدیکی دو دین اسلام و مسیحیت ناگزیر به قرائت آیاتی از قرآن کریم و شرح و بیان آن شدند
(نک‍ : طبری، 2/329 بب‍‌ ). سومین نمونه اشارات تاریخی به نیاز ایرانیان (فارسی‌زبانان) به فهم دقیق‌تر قرآن است که ایشان را برآن داشت تا از سلمان‌فارسی درخواست کنند کلام الاهی یا دست کم بخشهایی از آن را به فارسی برگرداند (برای توصیف، نک‍ : بخش ترجمۀ فارسی همین مقاله). به نظر می‌رسد در پژوهشی در زمینۀ تاریخی ترجمۀ قرآن می‌توان آشکارا این نمونه‌ها را کهن‌ترین ترجمه‌ها دانست و ازسویی به قدمت ترجمه در میان مسلمانان نیز پی برد.
آنچه دربارۀ موضوعات ترجمۀ قرآن کریم در چند دهۀ آغازین ظهور اسلام، مسلمانان به صورت عملی با آن مواجه شدند، با تعمق بیشتر و اندیشه‌ورزی مسلمانان،به وادی نظری گام نهاد. آنچه را که مسلمانان زمانی به ناگاه با آن روبه‌رو شده بودند و پیامد آن در برگردان نامه‌های ارسالی به سران کشورها، و نمونه‌های مشابه آن دیده می‌شد، در اوایل سدۀ 2ق به‌وسیلۀ کسانی همچون ابوحنیفه(د150ق) و شاگردانش، ابویوسف (د 182ق) و محمدبن حسن شیبانی (د 189ق) با یافتن وجهی فقهی به سمت تدوین و هم‌گرایی موضوعی پیش رفت (برای نمونه، نک‍ : شیبانی، 1/15؛ سرخسی، 1/37؛ نیز ه‍ د، 5/384؛ برای قرائت فارسی‌زبانان، نک‍ : ابن ندیم، 261). از سوی دیگر، برخی توجهات متکلمان به مفاهیم قرآنی، ازجمله موضوعات خلق قرآن و قدمت و حدوث آن، اسباب آن را فراهم آورد تا موضوع ترجمه‌پذیری قرآن کریم به مباحث کلامی هم راه یابد. تألیف آثاری در همین‌باره، نشانگر توجه متکلمان به این امر است (مثلاً نک‍ : ه‍ د، 4/520).
با آغاز دورۀ فتوح وگسترش اسلام در سرزمینهای گوناگون، افزون بر دین جدید، در بسیاری از موارد زبان جدید نیز به‌عنوان زبان قرآن به آهستگی بر زبان بومی تفوق یافت. بر همین اساس بسیاری از کشورهای گشوده شده، با پذیرش زبان عربی تا حد زیادی بی‌نیاز از ترجمه گشتند و دیگر این مبحث برای ایشان موضوعیت چندانی نداشت. اما سرزمینهایی چون ایران با تلاش برای حفظ و پاسداری از زبان فارسی، عملاً به عنوان مهم‌ترین مسلمانان سخن‌گو به زبانی غیر از عربی تبدیل گشتند. شاید به همین سبب از همان دورۀ آغازین، در جدلها و نظریه‌پردازیهای کسانی چون ابوحنیفه، نخستین زبانی که توانست واسطۀ انتقال مفاهیم آیات قرآنی به غیرعرب‌زبانان باشد،زبان فارسی بود(نک‍ : همانجا؛ برای توضیحات، نک‍ : بخش ترجمه به زبان فارسی، در همین مقاله). بجز ایران، دربرخی‌از سرزمینها هم عملاً سخن‌گویان غیرعرب برای ایجاد اتحاد بومی در برابر و در تعارض با مرکز خلافت، بر استفاده از زبان بومی خویش پای می‌فشردند.
سده‌های نخستین: موج یادشدۀ عقلی و نظری، در محافل
علمی مراحل تکامل خود را می‌پیمود و دو گروه اصلی موافقان و مخالفان با ترجمۀ قرآن هرکدام گاه به تفوقی در ابراز اجتماعی آراء خویش نایل می‌شدند (نک‍ : همین مقاله، بخش I). اما درواقع رویارویی بومها با این واقعیت،فارغ از مباحث نظری، روند ترجمـه را به پیش مـی‌برد. دربررسـی تاریخ سیاسـی‌ ـ اعتقادی جنوب مغرب اقصى در سده‌های 2ق به بعد، برخی اطلاعات مربوط به حاکمان بربر بنی طریف در منابع قابل توجه است. اعمال زور، تبعیضهای شدید قومی و نیز بستن مالیاتهای سنگین توسط حکومت اموی، مغرب را به شدت در تنگنا قرار داده بود و واکنش آن در قالب آشوبهای قومی بر ضد عربها و حکومت مرکزی، از سوی ایشان روی نمود. این مناسبات و برخی تحرکات سیاسی‌ـ فرقه‌ای سبب‌شد تاقیام مردم مغرب درجوانب گوناگونی ازجمله دیدگاه فرقه‌ای دینی روی نماید. بر همین اساس است که مشاهده‌می‌شود کسی چون صالح بن طریف (ظهور در 127ق)، در مسیر جنبشی صُفری که پدرش آغاز کرده بود، ضمن ادعای نبوت، برای حرکت به سوی بربری کردن اسلام در آن منطقه، شبه ترجمه‌ای از قرآن به زبان بربری آورد (ابوعبید،3/836؛ ابن عذاری،1/57). ابوعبید درسخن از این قرآن، آن را شامل 80 سوره یاد کرده، و آورده که این قرآن مترجَم با سورۀ ایوب آغاز و با سورۀ یونس به پایان رسیده بوده است (همو، 1/227). این نوع حرکت آغاز شده به عنوان اعتراضی آشکار ــ البته با تفاوتهایی در شیوه ــ دو سدۀ بعد در منطقۀ غماره نیز توسط حامیم مغربی دیده می‌شود. او هم شبه قرآنی به زبان بربری آورد (نک‍ : ناصری، 212-213) که در سیر ترجمه‌های کهن از قرآن درشمار نخستینها قرار می‌گیرد. اصل این است که ترجمه در اینجا معنایی توأمان را القا می‌کند: نخست رسیدن به ثبات در اعتقادات دینی و عملاً پذیرش اسلام، و از سویی تلاش برای حفظ هویت بومی.
در سرزمینهای شرقی اسلام نیز مانند هند که روابط دیرینۀ بازرگانی با شبه‌جزیرۀ عربستان داشت، توجه برخی چنان به اسلام جلب شد که در270ق/883م یکی ‌از ملوک آن دیار به نام مهروک بن رایق، طی نامه‌ای از عبدالله بن عمر، فرمانروای منصوره می‌خواهد تا مفاهیم اسلامی را به طریقی برای ایشان بازنماید. پس عالمی که افزون بر دانشهای اسلامی به سبب اقامت در هند با زبان مردم آن دیار آشنا بود، قرآن را به تفسیر گونه‌ای تا سورۀ یس، برای ایشان ترجمه می‌کند (بزرگ بن شهریار، 2-3). باید گفت با گذشت کوتاه زمانی، آنچه از تک ترجمه‌هایی در غرب و شرق رخ می‌داد، در ایران به آهستگی رو به تکمیل و فزونی بود که نمونۀ ترجمۀ ناشناسی از منطقۀ طبرستان در حدود سدۀ 4ق به عنوان کهن‌ترین ترجمه‌ها از این دست است (نک‍ : همین مقاله، بخش II).
ترجمۀ قرآن کریم اگرچه در محافل علمی سده‌های بعد به شدت نکوهیده می‌شد و در شرق و غرب از حنفیان ماوراء‌النهر تا شافعیان مصر و شام و مالکیان اندلس هرکدام به نوعی بر دوری از ترجمۀ کلام الاهی پای می‌فشردند، موضوع نزد ترکان به‌ویژه حکومت مغولـی‌ ـ ترکی اردوی ‌زرین در باختر دشت قپچاق به‌گونه‌ای دیگر بود. ازبک خان (ه‍ م) به‌عنوان فرمانروای اردوی زرین و حامی بزرگ اسلام در منطقه، برای اسلامی کردن قبایل گوناگون ترک تلاشهای فراوانی مبذول داشت. این تلاشها در نهایت گرایشی گسترده به دین جدید را سبب شد، اما تازه مسلمانان ترک، به شدت به دریافتهای جدی از دین اسلام احساس نیاز می‌کردند. بر همین اساس حرکتی ناگزیر به سمت ترجمۀ اصلی‌ترین منبع اسلام، قرآن کریم، روی نمود.
به‌عنوان سابقه‌ای در میان ترکان، در گروه عالمان شرکت‌کننده در ترجمۀ قدیم طبری به زبان فارسی، چنان‌که آمده است ترک زبانی از اسفیجاب حضور داشته است. برخی از معاصران همچون زکی ولیدی طوغان بر این عقیده‌اند که می‌توان این فرد را یکی از قدیم‌ترین و چه‌بسا نخستین مترجم ترکی قرآن کریم درنظر آورد (نک‍ : اکمان، 295-296). دور نیست که این ترجمه‌های فارسی در نمونه‌های ترکی آن اثر گذارده باشد. در منابع به ترجمه‌ای از قرآن کریم درحدود نیمۀ سدۀ4ق در دورۀ قراخانیان و هم‌زمان با ترجمه‌های فارسی اشاره شده است. زکی ولیدی طوغان با اشاره به این ترجمه، آن را بر ترجمه‌های پسین در سده‌های میانی بسیار اثرگذار یاد کرده است (همانجا).
در سخن از آثار پیوسته و مرتبط با ترجمه‌های قرآنی باید به قصص الانبیاء ربغوزی اشاره کرد. قصص الانبیاء برهان اوغلو قاضی ناصر ربغوزی (710ق/1310م) به سبب ارتباط فراوان موضوع کتاب با کتاب آسمانی قرآن، به هر روی به سمت ترجمه گونه‌ای از بخشها و آیاتی از کتاب الله کشیده شده است. ضمن گذار از برخی انگاره‌ها دور نیست با توجه به اسناد ترجمه‌هایی که به صورتهایی همچون نسخ خطی بر جای مانده، گفته شود که سده‌های 7 و 8ق را باید آغاز روی‌آوری جدی عالمان ترک‌زبان به ترجمۀ قرآن دانست. وجود ترجمه‌هایی ترکی در این دورۀ زمانی دلیل مناسبی است برای پذیرش این امر که گرایش تازه مسلمانان ترک در حکومت ایلخانان و احساس نیاز به قرآنی مترجم برای یافتن درکی صحیح از دین جدید، ایشان را به سمت ترجمه سوق داده است. ترجمه‌ای ناشناس در زمان ابوسعید بهادرخان در 734ق/1334م توسط محمد بن حاجی دولتشاه، ناسخی شیرازی، مکتوب شده که نسخۀ آن در موزۀ آثار اسلامی ترکی استانبول (شم‍ T73) موجود است. این اثر که ترجمـه‌ای بین سطـری است، احتمالاً به ادبیات اسـلامـی ـ ترکی آسیای مرکزی سده‌های 6 و 7ق تعلق دارد، اگرچه بخشی از آن دارای زبانی جدیدتر است (اکمان، 295).
ترجمه‌ای تحت‌اللفظی در سدۀ 8ق به زبان جغتایی که از آغاز سورۀ مبارکۀ «ص» تا آخر قرآن کریم را در بر دارد، به خط سیدالخطاط محمد بن یوسف اباری به تاریخ 737ق/1337م کتابت شده است. این ترجمۀ میان سطری به 3 خط ثلث، نسخ و رقاع نگاشته شده است (رادفر، 183). دو ترجمۀ دیگر یکی در کتابخانۀ جان رایلندز منچستر و دیگری در مجموعۀ حکیم اوغلو پاشا در کتابخانۀ ملت استانبول (کتابت: ربیع‌الآخر 764) از همین دست‌اند. در این دو ترجمه که به ترکی خوارزمی است، نشانه‌هایی از ترجمۀ تفسیری دیده می‌شود. این آثار با وجود به‌کارگیری گستردۀ واژگان عربی، بهره‌گیری از دستور زبان ترکی در آن به وضوح دیده می‌شود (اکمان، همانجا). ترجمۀ دیگری که به ترجمۀ ناشناس شهرت دارد، با نسخه‌ای به شدت آسیب دیده که در ازبکستان کشف شده، احتمالاً در خوارزم توسط یکی از منتسبان به حلقۀ زمخشری تألیف شده؛ چه، از تفسیر وی تأثیر فراوان پذیرفته است. این اثر که هم‌اکنون در موزۀ آسیایی شهر سن پترزبورگ نگهداری می‌شود، گاه از ترجمۀ تحت‌اللفظی دور شده، و به گستردن جملات پرداخته است. زبان این ترجمۀ بین سطری قراخانی است که برای نوشتن متون اسلامی ترکی قدیم استفاده می‌شده، ولی زبان یادداشتها ترکی خوارزمی است (همو، 296؛ نیز نک‍ : رادفر، 121).
با در نظر گرفتن سیر این ترجمه‌ها به زبانهای ترکی، دور نیست اگر گفته شود، پس از فارسی، بیشترین ترجمه‌ها به ترکی بوده است. قدری پس از ترجمۀ مشهور به «ناشناس»، خضر بن شاهین در زمان سلطان مراد دوم(824- 848ق)، قرآن را به ترکی برگرداند و یک سده بعد در 965ق/ 1558م هم مترجمی به نام حسین بن حسن ترجمه‌ای از قرآن به دست داد. در سدۀ 10ق ترجمۀ ناشناس دیگری در 968ق/1561م با کتابت محمد بن یوسف آغری انجام یافت؛ بسیاری کسان از جمله رادفر (ص 167-174) و کینگزلی برج (ص 394-399) فهرستی از این ترجمه‌ها را آورده‌اند.
سده‌های متأخر: آنچه از بحث و جدل و بیان مواضع دربارۀ امکان نظری ترجمه‌پذیری قرآن در سده‌های نخستین و میانی، توسط بزرگان و اندیشمندان اسلامی رخ می‌داد، در سده‌های متأخر، دیگر امری مسلم می‌نمود. نیاز به برگردان آیات الاهی به زبانهای مسلمانان غیرعرب‌ که زبان‌ عربی را هم نمی‌دانستند، امری انکارناپذیر بود؛ اگرچه هنوز بودند کسانی که همگان را به دوری از ترجمۀ قرآن توصیه می‌کردند. در این زمان در برخی از سرزمینها که بیش از چند سده از اسلام آوردن آنها نمی‌گذشت، همچون جنوب‌ شرقی آسیا، نیاز به ترجمه احساس می‌شد و برخی از عالمان آن دیار مانند عبدالرئوف حمزه فنصوری که از دانشمندان آچه بود، در سدۀ 11ق/17م به امر ترجمۀ قرآن به مالایی دست زد. این اثر که در 1923م در قاهره انتشار یافت، اگرچه چندان در قالبهای قابل پذیرشی قرار نداشت، اما به سبب پیشگامی آن در میان دیگر ترجمه‌ها در جنوب شرق آسیا بسیار ارزشمند می‌نماید (نک‍ : قرائی npn.). آن حرکت که در جنوب شرق آسیا در این سده آغاز شد، در شمال شرق هم دیده می‌شود. می‌توان پذیرفت که درک آیات الاهی به زبان عربی، برای سخنگویان به زبان چینی دشوار بوده است؛ بی‌دلیل نیست که از حدود سدۀ 11ق/17م چینیان به ترجمه روی آوردند.
جین یی جیو، پژوهشگر معاصر چینی، با تقسیم مراحل ترجمۀ قرآن به زبان چینی به3 دوره، کهن‌ترین ترجمه را که با گونه‌ای از تفسیر همراه بوده، و تنها بخشهایی از کلام الاهی را در بر می‌گرفته است، از وانگ دایو (1070ق/1660م)، ما ژو (د 1123ق/1711م) و لیو ژی (د 1143ق/1730م) یاد می‌کند (ص 32؛ برای بررسی این دوره در چین، نک‍ : چانگ، 157-165).
به‌نظر می‌رسد این‌گونه حرکتها درشرق، می‌بایست در شبه‌قارۀ هند نیز هم‌زمان روی می‌نمود، اما شاید به دلیل نو بودن زبان اردو، این اتفاق تقریباً با یک سده تأخیر رخ داد. در شبه‌قارۀ هند برخلاف قدیم الاسلام بودن، عالمان این دیار بسیار دیر به ترجمۀ قرآن روی آوردند. غلبۀ زبان فارسی دست کم به عنوان زبان رسمی، از دلایل مهمی بود که نه تنها ترجمه‌های فارسی کاملاً پاسخ‌گوی جامعه شده باشد، بلکه کسانی چون شاه ‌ولی‌الله دهلوی نیز خود، قرآن را به فارسی ترجمه کنند. قدیم‌ترین تلاشها برای ترجمۀ قرآن به زبان اردو در سدۀ 18م صورت گرفت. شاه عبدالقادر و شاه رفیع‌الدین، فرزندان شاه عبدالعزیز دهلوی، به ترتیب هرکدام ترجمه‌هایی از قرآن کریم در 1205ق/1791م و 1203ق/ 1789م در کلکته به چاپ رساندند.
به این ترتیب حرکت ترجمه به زبان اردو آغاز شد. انبوهی ترجمه به اردو سبب شد تا بتوان ادعا کرد که یکی از بیشترین ترجمه‌های قرآن، به این زبان بوده است. تهیۀ بسیاری آثار کتاب‌شناسی برای ارائۀ فهرستهایی از ترجمه‌های قرآن به این زبان، پژوهشگر را از استقصا بی‌نیاز می‌دارد. در این میان شاید یکی از مهم‌ترین مباحث قابل طرح دربارۀ ترجمه‌های اردو، توجه به این امر است که افزون بر اصل متن قرآن کریم، ترجمه‌های فارسی و در برخی موارد برگردانهای انگلیسی اصلی‌ترین منبع برای مترجمان اردو بوده است. از میان این آثار می‌توان به مواهب علیّۀ حسین بن علی واعظ کاشفی (د 906 یا 910ق) اشاره کرد که در 1284ق/1867م به اردو برگردانده شد (رادفر، 27). ترجمۀ فارسی شاه ولی‌الله دهلوی نیز جدا از آنکه در ترجمه‌های اردو تأثیرگذار بوده، در بسیاری از چاپهای اردو از قرآن، متن ترجمۀ فارسی آن هم آمده است (همو، 30 بب‍‌ ). همچنین باید در نظر داشت که برخی از ترجمه‌های اردو خود دست‌مایۀ ترجمه‌هایی به دیگر زبانها شدند که برای نمونه می‌توان به برگردان بنگالی قرآن در 1868م از اردو اشاره کرد. افزون بر آنچه بیان شد، باید دانست که فراوانی ترجمه‌های اردو چنان است که گزینش و نامبری برخی از آنها ناصواب می‌نماید؛ به‌ویژه آنکه بسیاری از آثار کتاب‌شناسی به تهیۀ فهرستی از چاپهای آن پرداخته‌اند (مثلاً نک‍ : رادفر،156؛ سلماسی‌زاده، ‌89 بب‍ ؛ بینارق، 523 ff.).
به نظر می‌رسد سدۀ13ق را باید میدانی برای ترجمۀ قرآن در شرق وغرب سرزمینهای اسلامی بدانیم. حرکت گسترده‌ای که در شبه‌قاره بدان اشاره شد، در غرب در میان ترکان عثمانی به‌عنوان ادامۀ موج ترجمه همچنان در جریان بود و بسیاری برگردانهای قرآنی در این سده صورت ‌پذیرفت. از جمله برگردانهای این دوره می‌توان به ترجمۀ کسانی چون اسماعیل فرخ افندی (1246ق)، مهران افندی (1257ق)، محمد نجیم افندی (1294ق)، ابراهیم گوزو بیوک‌زاده (1287ق)، و محمد خیرالدین خان حیدرآبادی (1288ق) اشاره کرد (برای فهرست، نک‍ : بینارق، 199 بب‍‌ ).
در بررسی پژوهشها و ترجمه‌های قرآنی در سدۀ 20م باید اذعان داشت که جدا از رویکردهای مختلف تفسیری، عرفانی، ادبی و شعری، لغوی و زبان‌شناسانه و نیز دیدگاههای دینی و مذهبی که از دیرباز نیز بیش و کم وجود داشت، مهم‌ترین شاخصۀ سدۀ 20م گستردگی و عمومیت یافتن ترجمه به اغلب زبانهای دنیا بود. ترجمه و نیز قرآن‌پژوهی اگرچه به زبانهای پیش گفته ادامه داشت، در این زمان سخنگویان به زبانهای گوناگون امکان خواندن قرآن کریم به زبان بومی خود را نیز یافتند. با مبدأ قرار دادن ایران، از ترک‌زبانان تا بلوچ و کرد تا پشتوزبانان و سخنگویان به زبانهای هندوچین همچون تایلند و تامیل، تا بخش شمالی منطقۀ ویتنام و سپس کره، و از غرب در شاخۀ جنوبی تقریباً بیشترینۀ زبانهای افریقایی و در شاخۀ شمالی، همۀ صاحب‌زبانهای نویسنده به خط سیریل و لاتین از مقدونی، چک، بلغار و صرب و کرواتی تا مناطق شمالی‌تر در نروژ ترجمه‌هایی از قرآن صورت دادند. بر همین اساس می‌توان گفت در حال حاضر ترجمۀ قرآن کریم به بیش از250 زبان زندۀ دنیا برگردانده شده است (نک‍ : رادفر، سراسر کتاب).
ترجمۀ قرآن به زبانهای غیراسلامی:
1. Federigo di Montefeltro 2. Guglielmo Raimondo
حرکتهای آغازین: در سخن از ترجمه‌های قدیم لاتین از قرآن کریم باید دانست که نگرش ویژه پیرامون دو دین اسلام و مسیحیت که از قدیم به صورت جدل، مباحثات و ردیه‌هایی میان آن دو وجود داشته، اسباب آن را فراهم آورده بود تا در سده‌های میانه متألهان دو دین به سرمنشأ آثار دینی هرکدام از طرف مقابل توجه نشان ‌دهند. بزرگان و دانشمندان مسیحی قرون وسطى با بذل توجه به اندیشۀ اسلامی برآن بودند تا با شناختی دقیق از آیات الاهی در واقع دست‌مایه‌ای یابند تا توان مقابلۀ کلامی با اسلام را داشته باشند و به‌زعم خود توان ابطال آراء اندیشمندان اسلامی را بیابند. بر همین اساس برای ایجاد ارتباط با مفاهیم قرآنی نیاز به ترجمۀ این‌آیات به زبان علمی و رسمی زمان خود، لاتین داشتند. البته گاه نیز علایق شخصی، اسباب ترجمۀ قرآن و یا پیشنهاد انجام آن را سبب می‌شده است، همچون پیشنهاد فدریگو اهل مونتفلترو1، دارندۀ کتابخانۀ بزرگی که برای تکمیل کتابهای مجموعۀ خویش، عالم یهودی گولیلمو رایموندو2 معروف به فلاویوس میتریداتس (نیمۀ سدۀ 15م) را بر آن داشت تا ترجمه‌ای از قرآن کریم صورت دهد. در ادامه به عنوان نخستین تلاشها در ترجمه، باید به کار روبر کتونی اشاره کرد. او که به درخواست پیتر مقدس، راهب دیر کتونی(1092-1156م) و با همکاری مسلمانی به نام محمد به این امر مبادرت ورزید، ترجمه‌ای تحت‌اللفظی و البته چنان‌که توقع نیز می‌رود، با دقتی نه چندان قابل قبول به دست داد. در این اثر حضور جدی مترجم در ترجمه احساس می‌شود، آن‌گونه که گاه با ایجاد برخی تغییرات تلاش نموده است تا متن برای خوانندۀ مسیحی آسان گردد و این به هر روی بر اصالت ترجمه اثر گذارده است. اما آنچه اساسی و مهم است تأثیر این نخستین ترجمه بر محافل علمی مسیحیت در همان سده‌ها بوده است؛ چه، این ترجمه به همراه برخی از ترجمه‌های دیگر از متون اعتقادی مسلمانان، مجموعه‌ای را تشکیل داد به نام مجموعۀ طلیطله که دیگر مترجمان و البته پژوهشگران مسیحی آن را پایه‌ای برای‌کارهای پسین قرار دادند. توجه و پذیرش عام اروپاییان نسبت به این مجموعه و خرسندی ایشان برای دست‌یابی به امکانی در پایه قرار دادن آن برای ابطال و رد آراء مسلمانان، آنان را به تألیف آثاری فراوان سوق‌ داد. استنساخ ‌نسخه‌ای از این اثر در قسطنطنیه در 1437م و بردن آن به شهر بازل نزد کتابخانۀ دومینیکنها توسط کاردینال کرواتی به نام یان استوکوویچ (د 1443م) بر ارزش این اثر افزود. این نسخه بعدها توسط تئودُر بیلیاندر (1504-1564م)، عالم الاهیات سویسی، در ترجمه‌ای لاتینی که براساس متن طلیطله تهیه شده بود، مورد استفاده قرار گرفت. مراحل چاپ این نسخه که از سوی مقامات حکومتی و مذهبی به شدت در معرض سانسور قرار داشت، به هر روی با تلاش یوهانس اپورینوس و مداخلۀ بسیاری کسان از جمله مارتین لوتر به انجام رسید (برای رابطه و اندیشۀ لوتر دربارۀ مسلمانان، نک‍ : گریسلیز، 180 ff., 275 ff.). این نسخه که به نسخۀ بازل شهرت دارد، تا حدود 150 سال پایه و اساس
بسیاری از ترجمه‌های قرآن به دیگر زبانهای اروپایی گشت (بابزین، 39) که ترجمۀ آندرئا آریوابنه1 در 1547م به زبان ایتالیایی از این دست است. با آنکه ادعا شده که زبان مبدأ در این ترجمه، عربی است، اما برخی کسان همچون یوزف اسکالیه (1540- 1609م)، اندیشمند هلندی سخن در بطلان این نظریه داده‌اند (حدیدی، «نخستین...»، 39؛ بابزین، همانجا). از دیگر نمونه‌های این آثار باید به ترجمۀ سالومون شوایگر آلمانی (1551-1622م)و یوهان آلبرشت ویدمنستتر(1506-1557م) اشاره کرد (همو، 40).
نباید فراموش کرد که به جز مجموعۀ طلیطله، ترجمه‌های لاتین دیگری هم از قرآن صورت‌گرفته است که ترجمۀ مارک طلیطلی (ربع نخست سدۀ 12م) با اهدافی تبشیری، ترجمۀ چندزبانۀ کاردینال خوان دسگوویا2 (د 1458م)، و ترجمۀ کریلوس لوکاریس، اسقف اعظم قسطنطنیه از آن دست است (برای ترجمۀ بخشهایی از قرآن، نک‍ : همو، 44 بب‍‌ ).
1 Andrea Arrivabene 2 Juan de Segovia 3 The Alcoran of Mahomet, London, 1649.
4 Ludovico Marracci, Refutatio Alcorani, 1698.
رویکرد اروپای مرکزی به‌ترجمۀ قرآن: نیمۀ سدۀ 17م را در اروپا و به‌ویژه فرانسه می‌توان نقطۀ عطفی در مبارزات مذهبی پرُتستانها با کاتولیکها دانست که بسیاری جنگها و خشونتها را با خود به‌همراه داشت. از سوی ‌دیگر ارتباط رو به فزونی دولتهای اروپایی با سرزمینهای اسلامی از عثمانی و ایران عصر صفوی، بر شدت جنگهای اعتقادی می‌افزود و آن را به کشمکشهای دینی همره می‌نمود. فزونی ارتباط سیاسی کشورهای اروپایی با مسلمانان آنها را به شناختی دقیق‌تر از دین اسلام ملزم می‌کرد؛ چنان‌که، در همین‌ زمان ترجمه‌ای عبری توسط یعقوب بن اسرائیل هالوی (د 1634م) صورت گرفت (زومِر، 248). به هر روی بر همین ‌اساس است که سیاست‌مداری کهنه‌کار به نام آندره دوریه پس از حضور طولانی در کشورهای اسلامی و آشنایی به زبانهایی چون فارسی و عربی، قرآن کریم را از زبان عربی به فرانسه ترجمه می‌کند. اگرچه مترجم با این ترجمه، قرآن را از محافل خواص آشنا به زبان رسمی لاتین خارج، و وارد محافل مردمی با زبانهای بومی کرده بود، اما آشکارا می‌توان انتظار داشت که با فضای حاکم بر حوزه‌های دینی آن زمان مترجم، دست کم برای فراهم کردن زمینۀ مساعد برای انتشار اثر خود راه اسلاف خویش را پیموده، و در مقدمه ردیه گونه‌ای بر پیامبر(ص) و اسلام زده است. آنچه موجب اشتهار ترجمۀ دوریه شد، افزون بر بی‌بدیل بودن کار، به‌ویژه در فضای حاکم بر فرانسۀ زمان وی، نیاز جامعۀ فرانسه بوده است. از ارزشمندی این اثر همان بس که پس از چاپ اول و دوم در سالهای 1647
و 1649م، و ترجمۀ آن به زبانهای دیگر در اروپا همچون انگلیسی، آلمانی، هلندی، و نیز روسی، تا بیش از یک سده، هیچ ترجمه‌ای یارای هماوردی با آن را نداشت.
به عنوان یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های ترجمۀ دوریه می‌توان به اثرگذاری آن در ترجمۀ قرآن کریم به دیگر زبانها اشاره کرد. نخستین ترجمۀ قرآن کریم3 به انگلیسی توسط الکساندر راسل (1592-1654م) انجام شد. او با اصل قرار دادن کار دوریه متن را ترجمه کرد و این ترجمه بیش از یک سده اصلی‌ترین مرجع قرآنی انگلیسی‌زبانان بوده است. همچنین ترجمه‌ای که توسط پوسنیکف در 1716م از روی اثر دوریه صورت گرفت، نقطۀ آغازینی در امر ترجمه به زبان روسی به‌شمار می‌رود؛ حرکتی که در 1790م توسط وروکین ــ البته با گرایشی ادبی ــ تکرار شد (نک‍ : پاکتچی، 76-77).
اما محافل متألهان مسیحی همچنان راه خود را می‌پیمود و به‌رغم برخی ‌ترجمه‌ها به زبانهایی همچون آلمانی، ایتالیایی، فرانسه و انگلیسی، در حوزه‌های خواص عالمان الاهیات، هنوز نسخۀ ترجمۀ لاتینی بازل در صدر بود. این امر تا زمانی‌که مراچّی دست به ترجمه‌ای جدید زند، همچنان ادامه داشت. کشیش ایتالیایی، لودوویکو مراچی4 (1612-1700م) با ترجمۀ قرآن از اصل عربی و بسیاری توضیحات برای کمک کردن به درک بهتر آن، نه تنها طیف عظیمی از ترجمه‌های پسین چون خلاصۀ کریستن رینسیوس (1668-1753م) را وامدار خود ساخت، بلکه در حرکت شرق‌شناسی نیز بسیار یاری رسان بود. اما نباید از نظر دور داشت که ترجمۀ مراچی اگرچه مدتها پس از نسخۀ بازل صورت گرفت و دست‌کم به سبب ترجمه از اصل عربی دارای ارزشهای فراوانی بود، اما نوع تبویب و تقسیم نادرست و غیرمعمول متن به واحدهای کوچک، از اعتبار آن می‌کاهد. پایه قرار گرفتن ترجمۀ مراچی توسط کسی چون دیوید نرتر (1649-1726م) در ترجمه‌اش از قرآن کریم به زبان آلمانی، هم برای اثر نرتر مغتنم بود و هم به آوازۀ کار مراچی افزود. اثر نرتر (چ 1800م) نسبت به ترجمۀ آلمانی پیشین یعنی ترجمۀ شوایگر، دست کم به دلیل آنکه به خوانندۀ آلمانی امکان آن را می‌داد که دقیق‌تر و روشن‌تر با مفاهیم قرآنی آشنا گردد، موفق‌تر بود (نک‍ : بابزین، 40-41).
با ورود به سدۀ 18م ترجمۀ انگلیسی راسل پس از گذشت یک سده، دیگر پاسخ‌گوی نیاز جامعۀ علمی انگلیسی‌زبانان نبود، از این‌رو، در 1734م جرج سیل با نقد شدید ترجمۀ راسل و کنار گذاشتن آن، به ترجمۀ لاتین مراچی توجهی ویژه می‌نماید و
ترجمۀ خود را بر آن اساس صورت می‌دهد (شلابیر، 64). این اثر مبتنی ‌بر برخی تفاسیر اسلامی به‌ویژه تفسیر انوارالتنزیل بیضاوی است و در مقدمۀ آن تلاش شده تا به توصیف و بررسی موجز و محققانه‌ای از اسلام پرداخته شود (وات، 92). این ترجمۀ ارزشمند در شرق اروپا، دست‌مایۀ ترجمۀ روسی کلماکف قرار گرفت که آن را در 1792م منتشر کرد. این ترجمه که البته چندان رواجی نیافت، حلقه‌ای از زنجیرۀ کلماکف ـ سیل ـ مراچی را تشکیل می‌دهد (پاکتچی، 77).
در زبان فرانسه هم کلود اتین ساواری1 (1749- 1788م) اگرچه در فضایی ‌اسلامی و با مساعدت برخی مسلمانان و نیز با بهره‌گیری از تفاسیر قرآن کریم همچون در المنثور سیوطی، کشاف زمخشری، و انوارالتنزیل بیضاوی به ترجمۀ قرآن همت گماشت، اما الگوی اصلی او ترجمۀ مراچی بود. ممیزه‌های کار او با اثر مراچی در دو مبحث قابل بیان است: نخست آنکه او با بهره‌گیری از آثار و اندیشۀ اسلامی تلاش کرد تا منتقل‌کنندۀ مفاهیم درونی قرآن کریم باشد، نه تنها مترجم عبارات آن؛ دوم آنکه با رهانیدن خویش از بند اندیشه‌های مستولی بر جهان غرب قرون وسطایی، آزاداندیشانه‌تر به این مهم دست زند (حدیدی، «دومین...»، 28-29).
سدۀ 19م، تفاوتی در رویکرد ها: واقعیت این است که در سدۀ 19م موضوع به گونۀ دیگری چرخش یافت. انتشار متن قرآن کریم از یک‌سو که به هر روی هم نیاز محافل آکادمیک بود و هم توجه ایشان را از آن‌رو که منبع اصلی دین اسلام بود، هرچه بیشتر جلب می‌کرد و از سوی دیگر پیشرفتهای جدی و مهم در امر قرآن‌پژوهی با بذل توجهی به سیرۀ نبوی و آثار تفسیری و تلاش در تحلیل مفاهیم اسلامی، همه با هم اسباب پیشرفت در این زمینه را فراهم آورد. تلاش کسانی چون آلویز اشپرینگر، ویلیام میور، گوستاو ویل، میکله آماری ایتالیایی و کسی چون تئودُر نولدکه و به عنوان متأخران این حرکت، هارتویگ هرشفلد اساساً مسیر کارهای‌اسلامی و قرآنی را شکلی دیگر داد (وات، 93-95) و ترجمه‌های قرآن را صورتی علمی‌تر و دقیق‌تر بخشید. روندی که در سدۀ 20م توسط بزرگانی چون هوروویتس، گلدسیهر، آرتور آربری و رژی بلاشر تداوم یافت.
1. Claude Etienne Savary 2. Mico Ljubibratic
البته در همین دورۀ اوج‌گیری علمی، در بخشهایی از سرزمینهای اسلامی هنوز رویکردهای جدلی به شدت پابرجا بود. چنان‌که در افریقا کشیشی ازگروههای تبشیری در زنگبار برای فراهم آوردن متنی که متألهین و افراد تحصیل‌کردۀ مسیحی بتوانند بر اساس آن با پیروان دین اسلام به محاجه پردازند، قرآن را به زبان سواحلی ترجمه کرد. گادفری دیل که در فاصلۀ سالهای 1889 تا 1897م در زنگبار به‌عنوان مبشر دین مسیحیت حضور داشت، در اثر خود چنان‌که انتظار می‌رود، همچون مبشری متعصب دست به‌کار شد؛ ترجمۀ او در 1905م به چاپ رسید (نک‍ : دیل، 7-8)؛ ترجمه‌ای که در کمتر از نیم قرن باعث درگیریهای فرقۀ احمدیه با اهل سنت شد و اسباب ترجمه‌هایی دیگر را فراهم کرد (نک‍ : ادامۀ مقاله). اما بجز این تک‌حرکتها، حق این است که اگر هم در هستۀ اندیشۀ دانشمندان خاورشناس و اسلام‌شناس شائبۀ مقابلۀ دینی ـ فرهنگی هم وجود می‌داشته، تأثیر مثبتی بر روند اشاعۀ اسلام داشته است. به هرروی افزایش آگاهی و اطلاعات ازتاریخ اسلام در بسیاری از رویکردهای مترجمان اثری شگرف نهاد. برای نمونه بررسیهای تاریخی بین‌الادیانی توجه کسی چون آربری را چنان به خود معطوف کرد که پس از اثر پرارجش دربارۀ واژگان دخیل در قرآن کریم، به هر روی در ترجمه‌اش از قرآن کریم بذل توجهی هم به مفاهیم بین‌الادیانی داشت. از طرف دیگر افزونی گرایش به شناخت شرق در ابعاد گستردۀ اقتصادی و سیاسی، دانشمندان اروپا را برآن می‌داشت تا از هرسو سراسیمه به شناخت دقیق‌تری از مفاهیم ذهنی و دینی مسلمانان روی آورند. بر همین اساس در این سده دو رویکرد متفاوت در رویارویی با قرآن دیده می‌شود: نخست تداوم همان عملکرد ترجمه که از سده‌های پیش آغاز گشته بود؛ دوم مواجهه با اصل قرآن و تلاش برای فهم آن.
الف ـ ترجمۀ باواسطه: با توسعۀ امکانات نشر در اروپا و نیز گسترش دوره‌های تحقیقی و آکادمیک دربارۀ خاورشناسی و اسلام‌شناسی، انتشار قرآن کریم به زبان عربی برای پژوهشگران و خواص، امکان خواندن قرآن را فراهم کرد؛ اما واقعیت این است که هنوز جوامع غربی مشتاق روبه‌روشدن با اسلام و شرق، برای فهم قرآن، به شدت نیازمند زبانی واسط بودند. از این‌رو، در کنار چاپهایی از قرآن کریم به زبان اصل همچون چاپ گوستاو فلوگل در 1834م، و حتى به وجود آمدن امکان چاپ آن در چین در 1862م (جیو، 32)، ترجمه نیز راه خود را ادامه می‌داد.
در این زمان برای مترجمان قرآن، به جز ترجمه‌هایی متفرقه که کم هم نبودند، وجود مجموعۀ طلیطله، و ترجمۀ کسانی چون مراچی، دوریه، راسل، ساواری و پوسنیکف را می‌توان به عنوان یک مقطع برای گزینشی در عملکرد در نظر آورد. این بدان معنا ست که چگونگی رویکرد مترجمان پسین با این آثار به مثابۀ آثاری واسط قابل بررسی است. در میان مترجمان روسی پیش از چاپ ترجمۀ نیکولایف، در 1844م ترجمه‌ای به روسی بر پایۀ کار ساواری صورت گرفت (پاکتچی، 78)که اگرچه مترجم آن شناخته نیست، اما به هر روی در مجموعۀ ترجمه‌هایی قرار می‌گیرد که گروه مراچی ـ ساواری را تشکیل می‌دهند. ادامۀ این عملکرد را درترجمۀ بوسنیایی میکو لیوبیبراتیچ2 در 1895م می‌توان
مشاهده نمود. او که عالم الاهیات مسیحی است، با بهره‌گیری از زبان فرانسه به عنوان زبانی واسطه نخستین ترجمۀ بوسنیایی به خط سیریل را انجام داده است (نک‍ : دوراکوویچ، 105).
تأثیر ترجمۀ مراچی بر ترجمه‌های سدۀ 19م به همین‌جا ختم نمی‌شود. ترجمۀ جرج سیل که در سدۀ 18م توجه همگان را به خود جلب کرده بود و خود وام‌دار ترجمۀ لاتین مراچی بود، در سدۀ 19م مورد اقبال گروه دیگری از مترجمان انگلیسی واقع شد. ج. م. رادول و نیز ا. ه‍ . پالمر به ترتیب در سالهای 1861 و 1880م با چاپ و انتشار ترجمه‌هایی از قرآن کریم به‌رغم ایرادها و اعتراضاتی که به ترجمۀ مراچی و سیل داشتند، در نهایت از اثر سیل بهره برده‌اند. آنچه در سدۀ 18م نیز رخ داده بود، در این سـده به صورت زنجیـرۀ رادول و نیز پالمر ـ سیـل ـ مراچـی روی نمود (کریمی‌نیا، 89؛ وات، 97؛ شلابیر، 126). مهم‌ترین شاخصۀ اثر رادول توجه کامل او به مبحث تاریخ نزول آیات بود و بر تقسیم و تبویب کار خود را بر این اساس پایه ریخت. اما پالمر روش دیگری در پیش گرفت و به زبان قرآن از جنبۀ واژگان و تاریخ ادب عرب توجه نمود (همو، 127-128). گفتنی است که افزون بر ترجمه‌های اثرگذار سده‌های پیشین، در این سده نیز برخی ترجمه‌ها از چنان جایگاهی برخوردار گردید که به سرعت پذیرش عام یافت و حتى اسباب ترجمه‌های دیگر را فراهم آورد. از این دست می‌توان به ترجمۀ فرانسه کازیمیرسکی1 (1840م) اشاره کرد که دست‌مایه‌ای شد برای نیکولایف تا با اساس قرار دادن آن، ترجمۀ خود را به زبان روسی صورت دهد (پاکتچی، همانجا).
ب ـ از عربی: در این سده با توجه به وجود خاورشناسانی مسلط به زبانهای اسلامی، گرایش به ترجمه از اصل عربی افزایش یافت. واقعیت این است که ترجمه‌های مهم در این زمان بجز برخی آثار همچون ترجمۀ نیکولایف، بر اصل عربی مبتنی بود. اگرچه اثر نیکولایف هم دست کم به سبب قلم توانای مترجم، یکی از پرطرف‌دارترین ترجمه‌ها به روسی است و حتى در فاصلۀ سالهای 1864 تا 1901م بارها تجدید چاپ شد (همو، 78-79؛ حاتم، 55)، اما آنچه خاورشناس نام‌آور روسی گوردی سمنوویچ سابلوکف (1804-1880م) صورت داد، ترجمه‌ای مبتنی بر آگاهیهای او از زبان و اندیشۀ مسلمانان بود و این مهم‌ترین شاخصۀ ترجمۀ او ست؛ چه، او تلاش نموده تا به بهترین شیوه مبانی معارف و اندیشۀ موجود در قرآن کریم را انتقال دهد. شاید از همین‌رو ست که حتى حدود یک سده بعد که ترجمۀ گران‌قدر کراچکوفسکی منتشر شد، باز هم اثر او جایگاه خود را چندان از دست نداد (نک‍ : پاکتچی، 79-80؛ حاتم، همانجا). جا دارد که در حد فاصل ترجمۀ‌ سابلوکف و کراچکوفسکی، به ترجمۀ کریمسکی، نویسنده، ادیب و خاورشناس اوکراینی توجه شود که در 1902-1905م در مسکو انتشار یافت. از شاخصه‌های اصلی اثر او رویکرد بلاغی و ادبی و نیز دقتهای زبان شناختی وی است (پاکتچی، 80).
در میان مترجمان فرانسه که سالها دو ترجمۀ دوریه و ساواری حرف اول و آخر را می‌زد، در این سده به‌دست توانای بیبرشتاین کازیمیرسکی ترجمه‌ای در 1840م انتشار یافت. ترجمۀ او که به‌ویژه از جنبۀ پای‌بندی به متن با دیدگاهی زبان‌شناختی قبول عام یافت، هرگز اهمیت خود را از دست نداد (همو، 78) و با وجود برخی آثار ارزشمند همچون ترجمۀ رژی بلاشر در سدۀ 20م، کماکان با ارزشهایی فراوان همراه است. در آلمان فردریش روکرت، شاعر و ادیب پرآوازه نیز همچون دیگر معاصرانش به ترجمۀ قرآن از عربی با رویکردی ادبی و شاعرانه دست یازید. روکرت با تسلط بر چندین زبان و ترجمۀ آثاری گران‌قدر از زبانهایی چون فارسی، عربی، چینی، سنسکریت و غیره به این مهم همت گماشت. اما واقعیت این است که او دانش زبانی خود را نه برای برگردانی دقیق از متن اصلی، بلکه در خدمت زبان و ادبیات آلمانی قرار داده بود و تلاش او برای ترجمه‌هایش به دلیل گرایش او به ارتقا و جهانی شدن زبان آلمانی بود (حسینات، 69-70). به همین سبب او در ترجمه‌اش از قرآن کریم به راحتی ترجمه را فدای پردازش ادبی متن آلمانی کرده است.
سدۀ 20م، ترجمۀ قرآن راهی برای جهانی شدن: سدۀ 20م اوج تحقیقات قرآنی به زبانهای‌گوناگون است و در بسیاری از زبانها نخستین کارهای قرآنی در این ‌زمان آغاز شده‌است. اگر از ترجمۀ فرانسۀ ادوارد لوئی مونته به عنوان نخستین ترجمه‌های این سده که در پاریس 1926م انتشار یافت، بگذریم، ترجمۀ آلبانیایی قرآن در 1921 و 1927م قابل ذکر است. ایلومیتکو چافزری2، یک مسیحی ارتدکس بود که با اصل قرار دادن ترجمۀ جرج سیل، بخشهایی از قرآن را به آلبانیایی برگرداند. او هدف خود از این عمل را تلاشی برای تفاهم و رسیدن به هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان و مذاهب مختلف در آلبانی بیان می‌کند (اشپوزا، 23). این روند ترجمه در آلبانی البته توسط مسلمانان آن دیار تداوم یافت و در سالهای 1926 و 1929م تا آخر این سده برگردانهایی به صورت کامل یا نیمه کامل از قرآن توسط کسانی چون حافظ ابراهیم دالیو، فتی‌مه دیو و شریف احمدی انجام شد (همو، 24-25).
1. A. B. Kasimirski 2. Ilo Mitkë Qafëzezi
در همین حدود زمانی اثر پیکتال انگلیسی در لندن به چاپ رسید. مارمادوک پیکتال که مسلمانی انگلیسی بود، ترجمۀ خود از قرآن را در 1930م انتشار داد. او با تسلطی که به فرهنگ و تمدن اسلامی و نیز قرآن کریم داشت، این‌ ترجمه‌ را بر اساس
اصل عربی و با کمک برخی‌از دانشمندان مسلمان مصری و استفاده از برخی تفاسیر اسلامی به پایان رساند. ترجمۀ او در سرزمینهای اسلامی به‌ویژه در شبه‌قاره رواجی تمام یافت. متن او به شیوۀ نگارش کهن است و در بسیاری موارد از ترجمۀ مولانا محمدعلی و رادول تأثیر پذیرفته است (کریمی‌نیا، 90-91؛ شلابیر، 126).
دو ترجمۀ ارزشمند فرانسه و انگلیسی به‌ترتیب از رژی بلاشر (پاریس، 1947-1950م)، عالم به ادب عرب و آرتور آربری (1955م)، شرق‌شناس پرآوازه هر کدام به خودی خود از استعداد بالایی برای ماندگاری برخوردارند. ترجمۀ سخت لغت‌شناسانۀ بلاشر و برگردان آربری با نثری روان و ساده را می‌توان از مهم‌ترین برگردانهای آیات الاهی در سدۀ 20م به‌شمار آورد (نک‍ : حدیدی، «نقدی بر...»، 43؛ وات، 96).
در سخن از نقش مهم عالمان شبه‌قاره در ترجمه‌های انگلیسی ارزشمند و ماندگار، ناگزیر از برخی کسانی همچون محمد عبدالحکیم خان (1905م)، میرزا ابوالفضل (1911-1912م)، محمدعلی لاهوری (1917م) و مترجم شیعی عمادالملک سیدحسین بلگرامی (1930م) باید یادی کرد (برای فهرستی از این آثار، نک‍ : رادفر، 130 بب‍‌ ). در این میان ترجمۀ انگلیسی عبدالله یوسف‌علی، مسلمانی هندی که بارها پس از چاپ نخست (لاهور، 1938م) منتشر گردید از دو نظر قابل توجه است: نخست آنکه مفاهیم قرآنی را یک مسلمان با اندیشه و دانشهای اسلامی به انگلیسی برگردانده، و دوم آنکه برگردان او در دیگر ترجمه‌های این‌ دوره بسیار اثرگذار بوده است. در میان فرانسه‌زبانان مسلمان، اندکی بعد محمد حمیدالله (پاریس، 1959م) و با فاصله‌ای اندک ترجمۀ ادیبانۀ احمد بودیب (1976م) در این سده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (وات، 96-97). در این دوره مجموعه دروس روسی کراچکوفسکی در دانشگاه سن پترزبورگ نیز یادکردنی است. ایگناتی یولیانوویچ کراچکوفسکی شرق‌شناس و زبان‌شناس مشهور دانشگاه سن پترزبورگ عملاً تمام قرآن را طی تدریس خود در میان سالهای 1921-1930م به شیوۀ تفسیری ترجمه کرد که به سبب جو حاکم بر روسیه، پس از سالها توانست آن را به کوشش گریازنوویچ و مقدمه‌ای از بلیایف در 1963م به چاپ رساند (پاکتچی، 81).
اندک زمانی پس از چاپ اثر کراچکوفسکی، در آلمان رودی پارت، اسلام‌شناس، قرآن پژوه و درس آموختۀ دانشگاه توبینگن، این کتاب را به آلمانی ترجمه کرد و در 1966م به چاپ رساند. وی در واقع وام‌دار و ادامه‌دهندۀ راه نسل پیش از خود همچون کسانی چون هورویتس، اشپرنگر و پرتسل بود. او با بهره‌گیری از خود آیات قرآن که دارای اشتراک در لفظ و معنا هستند، به شیوۀ تفسیری قرآن کریم را ترجمه کرده است (منصوری، 65؛ گراهام، 82).
در نهایت گفتنی است که در دورۀ معاصر در ایران، برخی ترجمه‌ها همچون ترجمۀ انگلیسی طاهره صفارزاده و ترجمۀ فرانسه از قرآن کریم از یحیى علوی (نام قبلی: کریستین بونو) و محمدجواد حدیدی صورت گرفته که بسیار موردتوجه جوامع علمی قرار گرفته است (نک‍ : شودکیوکس، 67 بب‍ ؛ انصاری، 24 بب‍‌ ).
زبانهای غیرلاتین و سیریل سدۀ 20م: سدۀ 20م سرآغاز آشنایی جدی بسیاری از ملتهای دیگر با قرآن کریم بود. به نظر می‌رسد دو دلیل اصلی را می‌توان برای این مبحث بیان‌کرد: نخست آنکه در کنار گسترش امکان ارتباط میان جوامع گوناگون، شیوه‌های آموزش آکادمیک در سطح جهان افزایش یافت. برپایی دوره‌های علمی خاورشناسی، اسلام‌شناسی، پژوهشهای‌ دینی و این‌ گونه‌ تحقیقات به هر روی مردم سرزمینهای مختلف را بیش از پیش با اسلام آشنا کرد و به آهستگی نیاز به فهم دقیق‌تری از مفاهیم اسلامی روی نمود. دوم آنکه بر اساس همین افزایش ارتباطات و گسترده ‌شدن دانشهای‌ گوناگون، بسیاری از آثار تألیف و چاپ شده به زبانهای مختلف امکان راهیابی به دیگر سرزمینها را پیدا کرد و این خود دست‌مایه‌ای شد تا موجبات ترجمۀ متون از جمله قرآن کریم فراهم آید. برای نمونه در چین اگر دوره‌های پیش از سدۀ 20م را که ترجمه‌گونه‌هایی به صورت حرف‌نگاری عربی ـ چینی و یا برگردانهایی گزیده از آیات الاهی تنها برای رفع نیاز مسلمانان چینی‌صورت می‌گرفت، همچون ترجمه‌ای از سدۀ 17م را به کناری نهیم (نک‍ : بینارق، 95)، ترجمۀ لی تیه ژنگ که مترجم در آن، اثر رادول انگلیسی را منظر نظر داشته، قدیم‌ترین قرآن مترجم کامل چینی است که در 1927م در پکن انتشار یافته است. ترجمۀ شی‌زی‌ژو در 1958م نیز بر همین منوال است. به عنوان نمونه‌های برگردان از اصل عربی می‌توان به اثر جی جوئه می (1931م) و «ما جیان» (1952 و 1981م) اشاره کرد (جیو، 34-35).
در میان افریقاییان هم از سدۀ 20م ترجمه‌های زیادی به زبانهای مختلف صورت گرفت که زبان سواحلی از مهم‌ترین آنها بود. افزون بر احتیاج عام، نیاز قشر آکادمیک به ترجمه‌ای بجز انگلیسی که زبان بومی سرزمین باشد، اسباب این را فراهم آورد تا در اوایل این سده حرکتی جدید آغاز گردد. ترجمۀ جدید سواحلی توسط کسی از فرقۀ احمدیه که در 1943م انتشار یافت، اگرچه در اصل برگرفته از ترجمۀ گادفری دیل است، اما در هر حال نخستین برگردان قرآن کریم به این زبان به‌شمار می‌رود (نک‍ : معایرجی، 60). شافعیان که از این ترجمه ناخرسند بودند، به مخالفت و تحریم آن پرداختند و سپس شیخ ‌صالح فارسی پس از ردیه‌ای بر این کار، خود دست به تفسیر و ترجمۀ قرآن به سواحلی دست زد و کار او به صورت جزءجزء تا 1961م و یکبار هم به‌طور کامل در 1969م منتشر شد (رجب، npn.). معایرجی ضمن تحلیل و بررسی این ترجمه‌ها، فهرستی از آنها را در اختیار گذارده است (ص 156-179).
امروزه افزون بر انبوهی از آثار کتاب‌شناسی دربارۀ ترجمه‌های قرآن کریم، بسیاری نقدها، بررسیها و پژوهشهای علمی دربارۀ این آثار انجام گرفته است. مجموعه‌هایی همچون ترجمان وحی از این دست هستند که نمونه‌هایی در برخی از کشورهای اسلامی نیز دارند.
مآخذ: ابن عذاری، احمد، البیان المغرب، به کوشش کولن و لوی پرووانسال، لیدن، 1948م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعبید بکری، عبدالله، المغرب فی ذکر بلاد افریقیة و المغرب، به کوشش ویلیام دواسلین، پاریس، 1857م؛ اشپوزا، گازمند، «ترجمه‌های قرآن کریم به زبان آلبانیایی»، ترجمان وحی، قم، 1377ش، س 2، شم‍ 2؛ انصاری، مسعود، «نقدی بر ترجمۀ دکتر خانم صفارزاده از قرآن کریم»، همان، 1381ش، س 6، شم‍ 1؛ بابزین، هارتموت، «نظری اجمالی بر ترجمه‌های لاتینی قرآن مجید»، ترجمۀ علیرضا انوشیروانی، همان، 1379ش، س 4، شم‍ 1؛ بزرگ بن شهریار، عجایب الهند، لیدن، 1883-1886م؛ بینارق، عصمت و خالد ارن، کتاب‌شناسی جهانی ترجمه‌ها و تفسیرهای چاپی قرآن مجید به شصت و پنج زبان، ترجمۀ محمدآصف فکرت، مشهد، 1373ش؛ پاکتچی، احمد، «گزارشی کوتاه دربارۀ ترجمه‌های قرآن کریم به زبان روسی»، ترجمان وحی، قم، 1377ش، س 2، شم‍ 3؛ جیو، جین‌یی، « قرآن در چین»، ترجمۀ محسن جعفری مذهب، همان، شم‍ 2؛ حاتم، عمادالدین، «ترجمۀ قرآن کریم به زبان روسی از سابلوکف تا پوروخوا»، همان؛ حدیدی، جواد، «دومین ترجمۀ قرآن‌مجید به زبان فرانسه»، همان، 1379ش، س 4، شم‍ 1؛ همو، «نخستین ترجمۀ قرآن به‌ زبان فرانسه»، همان، 1376ش، س 1، شم‍ 1؛ همو، «نقدی بر ترجمۀ بلاشر»، همان، 1376ش، س 1، شم‍ 2؛ حسینات، محمودعلی، «ترجمۀ شاعر آلمانی فردریش روکرت»، همان، 1379ش، س 4، شم‍‌ 1؛ دوراکوویچ، اسعد، «ترجمۀ قرآن کریم به زبان بوسنیایی و ارزشهای ساختاری آن»، ترجمۀ یعقوب جعفری، همان، 1383ش، س 8، شم‍ 1؛ رادفر، ابوالقاسم، کتاب‌شناسی ترجمه‌های قرآن به زبانهای خارجی، تهران، 1382ش؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سلماسی‌زاده، جواد، تاریخ سیر ترجمۀ قرآن در اروپا، تهران، 1342ش؛ شلابیر، دبلیو جی.، «آیا قرآن ترجمۀ جرج سیل قابل اعتماد است؟»، ترجمۀ عباس امام و علی وجیهی، ترجمان وحی، قم، 1380ش، س 5، شم‍ 2؛ شودکیوکس، میشل، «ترجمه‌ای مؤمنانه، تخصصی و دشوار»، همان، 1381ش، س 6، شم‍ 2؛ شیبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارةالقرآن و العلوم الاسلامیه؛ طبری، تاریخ؛ کریمی‌نیا، مرتضى، «مارمادوک پیکتال مترجم قرآن کریم به زبان انگلیسی»، ترجمان وحی، قم، 1378ش، س 3، شم‍ 1؛ گراهام، ویلیام، «به یاد رودی پارت»، ترجمۀ عباس امام، همان، 1384ش، س 9، شم‍ 18؛ معایرجی، حسن، «ترجمۀ قرآن به زبانهای افریقایی و منابع فهم قرآن برای افریقاییان (بخش دوم)»، همان، 1381ش، س 6، شم‍ 2؛ منصوری، مسعود، «تأملی در برخی از نقاط قوت و ضعف ترجمۀ رودی پارت»، همان، 1379ش، س 4، شم‍ 2؛ ناصری طاهری، عبدالله، مقدمه‌ای بر تاریخ سیاسی اجتماعی شمال افریقا از آغاز تا ظهور عثمانیها، تهران، 1375ش؛ وات، مونتگمری، «مقدمه بر ترجمۀ قرآن، نوشتۀ ریچارد بل»، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، ترجمان وحی، قم، 1380ش، س 5، شم‍ 2؛ نیز:
Binark, I. and H. Eren, World Bibliography of Translations of the Meaning of the Holy Qurºan, Istanbul, 1986; Chang, H. Y., »Chinese Muslim Mobility in Sung-Liao-Chin Period«, Journal Institute Muslim Minority Affairs, London, 1983-1984, vol. V)1(; Dale, G., »A Swahili Translation of the Koran«, The Moslem World, 1924, vol. XIV; Eckmann, J., »Die kiptschakische Literature«, Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden, 1965, vol. II; Grislis, E., »Luther and the Turks«, The Moslem World, 1974, vol. LXIV; Kingsley Birge, J., »Turkish Translations of the Koran«, ibid, 1938, vol.XXVIII; Ma’ayergi,
H., »Translations of the Meanings of the Holy Qur’an into Minority Languages: The Case of Africa«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, London, 1993, vol. XIV )1-2(; Qara’i, Ali Qull, »The Qur’an and its Translators«, Idara Tolu-e-Islam, www.toluislam.com/ index.pl/fhte?wid=122&func=viewSubmission&sid=421; Rajab, Kh., »Sheikh Abdullah Saleh al-Farsi, The Great Poet, Scholar and Historian in Zanzibar«, www.swahilionline.com / features / articles / islam / sheikhfarsy.htm; Shellabear, W. G., »Is Sale’s Koran Reliable?«, The Moslem World, 1931, vol. XXI; Zwemer, S. M., »Translations of the Koran«, ibid, 1915, vol. V.
فرامرز حاج‌منوچهری
.IV رویکرد هنری به ترجمه‌های قرآن
در این بخش از مقاله ترجمۀ قرآن کریم جدا از منظر اندیشمندان مسلمان، و به دور از قرارگیری در بوتۀ نقد مفاهیم علوم مختلف اسلامی، آن زمان که پس از گذشتن از مرحلۀ فعل ترجمه، بر روی کاغذ یا هر وسیلۀ دیگرِ پذیرندۀ خط، نقش می‌بندد و قابلیت نقد هنری می‌یابد، بررسی می‌شود. در یک نگاه دقیق به این امر به روشنی مشخص می‌شود که پس از ترجمه، حضور شخص هنرمند کاتب و خطاط که امر کتابت را بر عهده دارد، روی می‌نماید؛ در نگاه هنری به ترجمۀ قرآن در واقع عمل هنرمند مورد توجه قرار می‌گیرد. بدون شک اعتبار و قدر و منزلت این کتاب مقدس، ترجمۀ آن را نیز دارای ارزشی خاص می‌سازد و همین دلیل کافی است تا هنرمند مسلمان را بر آن دارد تا این ترجمه را به زیباترین شکل ممکن فراهم آورد.
هنرمند با ایجاد برخی تمایزها از جمله بهره‌گیری از اندازه، ضخامت قلم، رنگ و حتى گاه نوع خط، در کنار بیان این ارزش، تفاوت ارزشی متن مبدأ و مقصد را به بیننده می‌نمایاند. این مفاهیم هرکدام می‌تواند فارغ از قید و بند هنر کتاب‌آرایی، تنها از منظر زیبایی‌شناسانه مورد توجه قرار گیرد.
اگر کلام خداوند را تصوری از قلم بدانیم، کتاب نیز آفرینش جسم آن است (شوئون، «فهم اسلام1»، 51) که هنرمندان مسلمان از جمله خطاطان، مُذهبان و جلدسازان، به بهترین وجهی توانایی خود را در آنها به نمایش گذاشته‌اند (آتابای، «د»؛ احسان اوغلی، 82) تا ضمن ابراز تفاوت میان امر مقدس و غیر آن، به کار کتابت و تزیین قرآن و ترجمۀ آن پردازند. بی‌شک ایشان ترجمه را در قالب هنر رایج زمان خود ریختند و با اعتقادات مذهبی خویش درآمیختند و با افزودن ترجمه برای فهم بهتر کلام پروردگار، در عین حال به آن به عنوان یک آرایه نگریستند و در کنار دیگر عناصر تزیینی به قرآن کریم افزودند که نوع، اندازه، تزیینات، رنگ و دیگر عناصر در تحریر ترجمه نقش داشته‌اند (همو، 82-83).
جنبه‌های بصری:
1. Understanding...
1. خط: در سخن از عنصر خط به عنوان عاملی زیبایی
شناختی در امر کتابت ترجمۀ قرآن (برای توضیحات بیشتر، نک‍ : بورکهارت، 150)، تفاوتی جدی میان خوش‌نویسی ترجمه و چگونه‌نویسی آن وجود دارد. واضح است که در این زمینه عوامل تأثیرگذار در ایجاد زیبایی‌شناختی بنابر ممیزه‌های خط مقصد (ترجمه) دارای اختلاف است. برای نمونه مفهوم زیبایی‌شناسی در خطوطی چون فارسی، هندی، جاوه‌ای، چینی، لاتین و سیریلیک بنابر تفاوت ذاتی این خطوط با یکدیگر دارای تفاوت هستند؛ اما به دور از این تفاوتهای ذاتی و معنا و مقتضیات هنری خط در هر یک از این خطوط، آنچه مورد بررسی قرار می‌گیرد، چگونگی به‌کارگیری این خطوط است. به عنوان مثال خط نستعلیق به خودی‌خود ممیزه‌هایی زیبایی‌شناسانه را دارا ست که سبب می‌شود این خط از جایگاهی هنری برخوردار گردد. به کارگیری این خط در ترجمۀ قرآن اگرچه زیباست، اما فی نفسه نمی‌تواند صورت‌بند مفهومی هنری خاص در امر کتابت ترجمۀ قرآن باشد؛ چه، بسیار کتابتهای غیرقدسی هم امکان بهره‌گیری از این خط را دارا هستند. آنچه که در غالب زبانهای مقصد می‌تواند به مثابۀ فصلی مشترک بیانگر معنای هنری در کتابت ترجمۀ قرآن باشد، عواملی غیر از زیباییهای ذاتی خط است. کوچک یا بزرگ نوشتن (جلی و خفی) و اساساً بهره‌گیری از اندازه، اریب نوشتن (نک‍ : اتینگهاوزن، 515)، کتابت به شکل 7 و 8 (در حاشیه) و یا با فاصله نوشتن، دیگر نه اموری ذاتی، که اموری عرضی هستند و با قصد هنری خطاط ارتباط مستقیم دارند. از رایج‌ترین و پرکاربردترین شیوه‌های کتابت در امر ترجمه، نوشتن بین سطری است که به کارگیری قلمهایی با اندازه‌های متفاوت در این شیوه، ضمن نشان دادن تمایز متن با ترجمه، با ایجاد موجهای کوتاه و بلند در چشم بیننده، اثری هنرمندانه را به نمایش می‌گذارد. برای نمونه یکی از کهن‌ترین قرآنهای مترجم مشهور به قرآن قدس که دقت خوش‌نویس برای انتخاب نازکی و درشتی خط، و چگونگی گزینش قلم، برای نمود هرچه بیشتر کلام مقدس خداوند، توجه بیننده را کاملاً به متن اصلی جلب می‌کند (نک‍ : قرآن قدس، سراسر اثر؛ نیز برای قرآنی در موزۀ ایران باستان، نک‍ : «هنرهای...1»، 320، تصویر 509).
از دیگر مباحث قابل بیان، بهره‌گیری از اندازه است که در کنار رنگ‌بندی و دیگر عوامل بصری و آرایه‌های هنری به متن هارمونی داده، به وجود آورندۀ توازن در اثر است. هنرمند مسلمان با بهره‌گیری از بازی اندازه‌ها در قلم و خط متن و ترجمه، عملاً با کوچک‌تر نوشتن ترجمه دو منظور را مدنظر قرار می‌دهد: او با این عمل نخست جایگاه رفیع متن را می‌نمایاند. کوچک‌تر بودن اندازۀ خط ترجمه سبب بزرگ‌تر به نظر رسیدن آیات می‌شود و در نتیجه نوعی ‌بزرگی و عظمت را انتقال می‌دهد؛ آنچه در مقابل کلام خداوند قرار گیرد، در برابر عظمتش سر به سجده می‌ساید و از آنچه هست نیز کوچک‌تر به نظر می‌آید. در درجۀ دوم وی با این عمل به امر ایجاد تراکم بالا و پایین در هر سطر دست می‌زند که این در نگاه اولیه اثر سایه روشنی دارد. کوچک‌تر نوشته شدن ترجمه ضمن به وجود آوردن هارمونی در سطور، القای هنرمندانۀ کانتراست را پدید می‌آورد؛ بدون آنکه حتى اختلافی در رنگ سطور متن و ترجمه باشد، همین ایجاد تراکم بالا و پایین به وجود آورندۀ کانتراست خواهد بود (مثلاً نک‍ : گلچینی...، 68- 69؛ مصحف ایران، 1/ شم‍ 17).
1. The Arts...
هنگام سخن گفتن از نمونه‌ها باید توجه داشت که نسبت اندازۀ ترجمه و اصل آیات (در زیر هم) و حاشیه، در قرآنهای مختلف، متفاوت است. در برخی، علاوه بر بسیار درشت بودن خطوط آیات، نوع و چگونگی رسم‌الخط هم به این درشت‌تر نموده شدن کمک می‌کند و به نوعی چنان در دید اثر می‌گذارد که در آغاز تنها آیات دیده می‌شوند (نک‍ : فکرت، 1/375). در غالب قرآنهای مترجم انواع مختلفی از خطوط و اندازه در هر دو سطر متن و ترجمه دیده می‌شود. در بیشتر این قرآنها ترجمه با خط ریزتر نوشته شده (رضوان، A 1250؛ فکرت، 1/401، 425؛
گلچینی، 44-45)، اما دیده شده که در نمونه‌ای این خط چنان ریز است که امکان خوانده شدن ترجمه به آسانی مهیا نیست و شوک زیباشناختی لازم را به بیننده نمی‌دهد (نک‍ : فکرت، 1/401). نمونه‌ای از یک قرآن مکتوب با ترجمۀ ترکی آن نمونه‌ای مناسب از این گروه است که متن قرآن بسیار درشت، و ترجمۀ ترکی آن بسیار ریز نوشته شده است (نک‍ : مینگانا، npn.). در نمونه‌هایی که خط ترجمه دارای اندازه‌ای متوسط است، بیشتر تلاش شده است تا اصل مبحث ترجمه فدای زیبایی هنری نگردد (مثلاً مصحف ایران، 1/ شم‍ 41).
جداسازی و تفکیک مسائل اعتقادی در امر کتابت ترجمه از مصادیق هنری انجام آن امری دشوار است. به همین سبب بجز شیوۀ دو سطری متن و ترجمه، شیوۀ دیگر عملکرد هنرمند مسلمان در کتابت ترجمه را که در زیر هر آیه غالباً به صورت اریب نوشته می‌شود، باید با دقت مورد توجه قرار داد، شیوه‌ای که دارای سابقه‌ای بسیار کهن است (نک‍ : فکرت، 1/380؛ گلچینی، نیز «هنرهای»، همانجاها). قصد برای ترجمۀ تحت‌اللفظی و تک‌کلمه‌ای، دلیل نخست برای این‌گونه کتابت است، اما در این نمونه‌ها آنچه نقش هنری کاتب را نمایان می‌کند، استفاده از خطوط اریب برای ترجمه در زیر واژگان قرآنی است. این خطوط که به شکل کج از زیر واژۀ قرآنی آغاز می‌شود، مسیری اریب به سمت چپ را به طرف سطر زیرین طی می‌کند. هماهنگی موجود میان این خطوط کج، با فواصلی نامرتب از یکدیگر در میان سطور افقی، پیش و بیش از هر چیز در چشم القای حرکت کرده، تصویر متن را از سکون خارج می‌کند. از نمونه‌های این‌گونه ترجمه‌های میان سطری می‌توان به قرآنی با ترجمۀ ترکی (پانجاراوغلو، 80) و نمونه‌های دیگر اشاره کرد (بهرامی، تصویرهای 5 و 19). گاه این شیوۀ نوشتار که در نقاطی از صفحه به تجمع کلمات می‌انجامد، به ‌سبب همین تجمع نامرتب، خط و عناصر هنری و زیبا را تحت تأثیر قرار داده، صفحه‌ای پر از خطوط و ذهن آشوب را پیش چشم می‌گشاید (مصحف ایران، 1/ شم‍ 14، 80).
ناگفته نماند که در برخی نمونه‌ها این‌طور به نظر می‌آید که در مرحلۀ نخست، متن قرآن کتابت شده، و سپس ترجمه بدان افزوده گشته است. در این نمونه‌ها مشخصاً ترجمه به سختی لابه‌لای سطور جای داده شده که یافتن نشانه‌های هنری در آن دشوار می‌نماید (مثلاً نک‍ : گلچینی، 48). همچنین گاه به نظر می‌رسد هنرمند با خودداری از تفکیک ترجمه از آیات و گذاردن آنان نزدیک به هم، قصد ایجاد نزدیکی و پیوند هر دو خط را داشته است که در نگاهی رمزپردازانه القای وحدت می‌کند.
2. رنگ: رنگ یکی از مهم‌ترین عناصر بصری است که امکان القای درجۀ بالایی از بار احساسی و عاطفی را دارد. این عنصر که حامل، نیروی ویژه‌ای در انتقال اخبار بصری است، علاوه بر معانی عام، دارای معانی رمزی نیز هست (نک‍ : شوئون، «چشم‌اندازها...1»، 42-45). استفاده از رنگ در هنر کتابت قرآن از دیرباز دارای سابقه است، اما در کتابت ترجمۀ این متن مقدس، رنگ غالباً به عنوان آرایه‌ای هنری استفاده شده است تا این امکان را داشته باشد که علاوه بر ایجاد وجهی برای تمایز خطوط، منتقل‌کنندۀ مفاهیم رمزی آن نیز باشد. بر اساس روان‌شناسی رنگ و نیز ارزش نمادین رنگها باید گفت تقریباً در قریب به اتفاق قرآنهای مکتوب و قرآنهای مترجم، باتوجه به جایگاه ارزشی رنگ سیاه که تا حدی نشان از اندیشه‌وری دارد، متن مقدس با این رنگ کتابت شده است.
1. Spiritual...
استفاده از رنگهایی با تنالیتۀ بالا، بهره‌گیری از تضاد در رنگ و یا سودبری از تفاوت در اندازۀ قلمهای متن و ترجمه برای سوق دادن متن به فضایی آرام در رنگهای یکسان، شیوه‌هایی هنری است که هنرمند مسلمان برای آفرینش اثری با شاخصه‌های زیبایی‌شناسانه به کار گرفته است. برای مثال، در
بیشتر نمونه‌های قرآن مترجم، در مقابل رنگ سیاه متن، ترجمه به شنگرف (سرخ) کتابت شده است (فکرت، 1/ 209، 437). در اینجا به‌کارگیری دو رنگ سیاه و سرخ با تنالیته‌های متفاوت باعث ایجاد تضاد در اثر می‌شود (نک‍‌ : گلچینی، 80). از طرف دیگر در برخی موارد در تضاد دو رنگ سیاه و سرخ برای خطوط متن و ترجمه، هنرمند با استفاده از فواصل زرین برای کاستن از تندی رنگ سرخ، آرامش و زیبایی را توأمان به نمایش می‌گذارد. از نمونه‌های فراوان این شیوه می‌توان به قرآن مترجم موجود در کاخ گلستان اشاره کرد (نک‍ : مصحف ایران، 2/ شم‍ 182).
در دوره‌های متأخر با استفادۀ بجا از طرحهای هندسی و کادربندی سطور، علاوه بر ایجاد نظم، به این فضادهی آرام کمک شده است (ادامۀ مقاله). البته در نمونه‌ای با وجود فاصلۀ کم میان متن و ترجمه و نداشتن قاعدۀ مرسوم کتابت، در این قرآن مترجم در عین حالی که از نوعی نظم برخوردار است، به نوعی، سنت‌شکنی شده است (تفسیر...، 75). یا قرآنهایی که با وجود عناصری چون جدول‌بندی، دورگیری، منقوش بودن و دیگر تزیینات همه با هم نوعی هارمونی را به بیننده القا می‌کند (مصحف ایران، 2/ شم‍ 89). قابل ذکر است در نسخۀ قرآنی که در موزۀ ملی ایران نگهداری می‌شود، نقوش گیاهی لابه‌لای سطور به سبب درشتی و متفاوت بودن نقشمایه با دیگر نقوش مرسوم در تزیین قرآن، کاملاً جلب توجه می‌کند (بهرامی، تصویر 18).
خطوط متن و ترجمه گاه تک‌رنگ بوده و تنها تفکیک‌کننده، اندازۀ قلم است. در این موارد اوج به کارگیری کانتراست نمود می‌یابد (نک‍ : گلچینی، 44، 68؛ نیز بخش خط در همین مقاله). در نمونۀ ترجمه‌هایی که به صورت اریب و به رنگی یکسان با اصل متن کتابت شده، دیده می‌شود که به ساده‌ترین شیوه‌های اولیه سعی در زیباسازی اثر شده است. از نمونۀ این روشها می‌توان به کتابت بر روی کاغذی با رنگ سرد مانند کرم و یا استفاده از رنگ طلایی برای شماره‌گذاریهای آیات در متن و جداسازندۀ ترجمه‌ها از هم اشاره کرد (آتابای، شم‍ 218). در هر حال باید دانست که استفاده از رنگ در بوم و صفحۀ اصلی و تنظیم رنگهای قلم و دورگیری و غیره بر اساس آن امری دارای شهرت است (مصحف ایران، 1/ شم‍ 12).
آرایه‌ها:
1. کادربندی: در ترجمه‌های بین سطری قرآن کریم گاه رعایت نکردن فاصله باعث تداخل سطور می‌شود؛ در تأثیر متقابل میان قرآن کریم و هنر اسلامی، هنرمند مسلمان آموخت تا برای جلوگیری از این ناهماهنگی اندیشه کند. به عنوان حرکتی متأخر، برای انتظام و ایجاد نظمی منطقی و افزایش نقش زیبایی‌شناسانۀ ترجمۀ قرآن، کادربندی و دورگیری متن، به همیاری هنرمند مسلمان آورده شد. بهره‌گیری از خطوط راست افقی با فواصلی منظم که در نهایت به‌طور مجموع در محدودۀ مستطیل‌شکلی محصور می‌شوند، سطور متن و ترجمۀ قرآن را در خود جای می‌دهند. این شیوه که در بسیاری از سرزمینها تقریباً پذیرش عام پیدا کرد، کاملاً ساده و دارای نظمی هندسی است. سطر متن اصلی از بالا و پایین با خطوطی افقی محدود می‌شود؛ چنین کادر بسته‌ای، برای سطر بعدی متن اصلی نیز تکرار می‌شود. حد فاصل خط افقی زیرین یک سطر با خط افقی فوقانی سطر بعد، فاصله‌ای را به وجود می‌آورد که محل کتابت یک سطر ترجمه در آن است (لینگز، شم‍ 146, 149). بدین ترتیب عملاً ترجمه نیز در کادری بسته قرار می‌گیرد؛ اما عرض این کادر تقریباً اندازۀ کادر اصلی را دارا ست. شاید علاوه بر جلوگیری از تداخل سطور، مهم‌ترین اثربخشی این شیوه القای آرامش، ثبات و منطقی حاکم بر متن است. از موضوعات جالب توجه آن است که اگرچه هنرمند تلاش می‌کند تا حدود را رعایت کند و چرخش قلم به نحوی نباشد که از کادر خارج شود، اما در برخی موارد اصرار بر حفظ زیبایی خط، مخصوصاً در نوشتن حرف «م» در آخر کلمات، این مرز را درمی‌نوردد (نک‍ : آتابای، شم‍ ‌121). این حرکت فرامرزی گاه چنان است که حروف پایانی کلمات در هر سطر و حتى یک‌واژه خارج از کادر نوشته می‌شود (همو، شم‍ 211). در قرآن کادربندی شده، غالباً بخش بیرونی مستطیل و کادر اصلی، کادرها یکی پس‌از دیگری رو به بیرون بزرگ و بزرگ‌تر شده با آرایه‌هایی تزیین می‌شوند (ه‍ د، کتاب‌آرایی).
در قرآنهای مترجمِ کادربندی شده گاه دیده می‌شود که داخل کادری که دربرگیرندۀ ترجمه است هم مانند داخل کادر متن اصلی با دورگیریِ کلمات زیباسازی می‌شود. این عمل گاه برای متن و ترجمه با هم و گاه مجزا صورت می‌گیرد (نک‍ : فکرت،
1/419-420؛ مصحف ایران، 2/ شم‍ 111، دو صفحۀ اول قرآن). در کنار این عمل، به عنوان روشی برای فزونی زیبایی هنری از گل و بته‌هایی (منقوش کردن) در میان کلمات و حروف استفاده می‌شود؛ البته در ابعاد بسیار کم و چه‌بسا برای پوشاندن خلأ میان واژگان. این نقشها که در انتقال زیبایی بسیار اثرگذار هم هستند، غالباً زرین است (مثلاً نک‍ : آتابای، شم‍ 121).
2. حاشیه: کتابت متون مرتبط بایکدیگر در ذیل یا حاشیۀ متن اصلی، یکی از روشهای مرسوم و پرسابقه در میان کاتبان است؛ روشی که با پیشینه‌ای طولانی در کتابت هنری قرآن کریم هم به چشم می‌خورد. یکی از پرسابقه‌ترین نمونه‌ها از این شیوه در حواشی قرآن، کتابت تفاسیر، توضیحات، غرایب قرآن، ترجمه و نمونه‌هایی از این دست است. در بعضی از قرآنها، ترجمه یا ترجمه‌های تفسیری از متن مجزا و به حاشیه برده شده‌اند. به راحتی می‌توان تصور کرد که این حاشیه‌نویسیها در آغاز کاملاً ساده بوده ( گلچینی، 86، رضوان، (6)-B 4683 (3)B 4683) و با گذشت زمان سبکهای نوشتاری و کتابت با ذوق درآمیخته، و افزون بر نتیجۀ کاربردی، دارای نشانه‌های زیبایی‌شناسانه هم گشته است (آتابای، شم‍ 122)، تا آنجا که در برخی از قرآنهای مترجم حاشیه به 3 خط کتابت می‌شد (مصحف ایران، 2/ شم‍ 163).
باید دانست‌که در این نوع ترجمه‌ها برخلاف ترجمه‌های بین‌ سطری که برای ایجاد تفاوت، کاتب ناگزیر از به کارگیری دو رنگ بود، بدون هیچ محدودیتی ترجمه با رنگ سیاه نوشته می‌شده است. به عنوان سابقه‌ای در مبحث زیبایی‌شناسی حاشیه، خود خط بود که نقش‌آفرینی می‌کرد و هنرمند با تحریر کلمات و جملات سعی در آفرینش هنری می‌نمود؛ این عمل عموماً به صورت کتابت در قالب خطوط اریب در کنار متن انجام می‌گرفت (رضوان، همانجا). در بعضی نمونه‌ها هم خطوط به صورت راست و افقی بود و در نمونه‌هایی از سده‌های متأخر به همین شکل دو حاشیه با خطی نازک از هم جدا می‌شوند. در این حالت جملات در کنار هم حالت 7 و 8 یا کوه و دره را ایجاد کرده است. در برخی موارد حاشیه به صورت زیگزاگ، دور متن چرخیده است (فکرت، 1/425). در این نمونه‌ها کمتر می‌توان نشانه‌هایی هنری با مفهوم دقیق آن یافت، اما همان خطوط منفک از هم که با دقت دورتادور متن اصلی را فرا گرفته، از چنان نظمی برخوردار است که دست‌کم حاشیه را زیبا می‌نماید. از این سادگی که بگذریم می‌بینیم آن زمان که هنرمند خواسته است تا جهت اریب خط را تغییر دهد (در وسط صفحه)، کاملاً هنرمندانه با ایجاد شکلی مثلث به این امر پرداخته است (رضوان، فکرت، همانجاها؛ مصحف ایران، 2/ شم‍ 151).
هنر حاشیه‌نویسی با گذشت زمان مخصوصاً در بعضی از موارد پیشرفت شایانی کرد. یکی از مهم‌ترین این تغییرات بردن حاشیه به داخل کادر بسته بود. در این حالت ترجمه در داخل کادر بسته عموماً در حاشیۀ متن اصلی قرار می‌گیرد. این کادر به صورت مستطیلی ایستاده است که گاه از دو سوی بالا و پایین شکل‌دار می‌شود. از بارزترین شاخصه‌ها در این نمونه‌ها ایجاد زیبایی‌شناسانۀ حس آرامش در چشم بیننده است. در بسیاری از موارد در ترجمه‌های میان‌سطری، چنین حاشیه‌هایی که بعدها دورگیری هم می‌شد، برای نوشتن و کتابت فضیلت آیه یا سورۀ مربوط به آن صفحه به کار می‌رود (همان، 2/ شم‍ 115).
شکل سرو ایستاده نمونۀ دیگری از کادرهای حاشیه است که مخصوصاً به واسطۀ خط خوش متن، بسیار دل‌انگیزند و کاملاً به بیننده شوک ‌زیباشناختی وارد می‌کنند. شکل این ‌سرو که جایگزین شکل پیشین شده، مخصوصاً به واسطۀ نوک نیمه کج شدۀ آن، در ذهن بیننده القای حرکت می‌کند؛ و چه‌بسا اندیشۀ جاودانگی را که صفت ‌مشهور سرو است، برای آن مصحف در ذهن می‌پروراند (نک‍ : همان، 2/ شم‍ 149).
از آنجا که مکتوب قرآن کریم مانند هر کتاب دیگر از دو صفحۀ راست و چپ تشکیل می‌شود، هنرمند به عنوان اصلی عقلانی در زیبایی‌آفرینی تلاش‌کرده تا هنگام گشوده شدن کتاب، دو صفحۀ روبه‌روی هم به مثابۀ مجموعه‌ای یکدست به دید آید. بدین ترتیب که در مجموع دو صفحه، متن کادربندی شدۀ اصلی در وسط جای گیرد و حاشیه دورتادور آن را پوشش دهد. بر این اساس، ناگزیر حاشیۀ هر صفحه، تنها 3 سو از کل صفحه را دربرمی‌گیرد و سویۀ چهارمین صفحه، عملاً سمت عطف کتاب است. در این حالت باتوجه به شیوۀ کتابت حاشیه که غالباً به صورت مورب است، بخش بالا و پایین صفحه در سویۀ رو به عطف از هر دو صفحۀ راست و چپ، دو مثلث به وجود می‌آید.
هنگامی که کتاب در حالت باز قرار می‌گیرد، این دو مثلث در کنار هم به یک مثلث بزرگ‌تر تبدیل شده، بر زیبایی کار می‌افزاید. این مثلثها عموماً دارای تزییناتی با رنگهای آبی لاجوردی و زرین هستند (همان، 2/ شم‍ 141). خلاصه آنکه این عملکرد دقیق هنری که مخصوصاً با استفاده از خط کج امکان دست‌یابی دارد، از بهترین سودبریهای هنری در قسمت حاشیه است. در نمونه‌هایی هم این مثلثهای به وجود آمده از خطوط
اریب با همان ادامۀ خط پر شده‌اند (همان، 2/ شم‍ 143).
جزئیات در تزیینات حاشیۀ داخل کادر به‌تدریج بیشتر شد و اشکال مختلفی پیدا کرد و علاوه بر سمت و حالت خطوط، این کادرها نیز با انواع مدلها، توأمان به کار رفتند (همان، 2/ شم‍ 160). دورگیری حاشیه نیز از شیوه‌هایی هنری است که به دو شکل ساده و دندان‌موشی انجام می‌شده است (همان، 2/ شم‍ 141). باتوجه به رنگ زمینه، انتخاب رنگ مناسب برای دورگیری از تجارب هنری هنرمند بهره می‌برد. بر همین اساس از آن‌رو که متن با قلم سیاه است، از منطقی‌ترین رنگ که هم زیبایی‌دهنده باشد و هم متن حاشیه قابل خواندن باشد، رنگ طلایی استفاده می‌شود.
در برخی از قرآنها اندازۀ متن حاشیه چندان کوچک‌تر از آیه نیست و در کادری با دورگیری دندان‌موشی، تزیین شده است که خط آن به‌واسطۀ زیبایی‌اش کاملاً جلب توجه می‌کند (همان، 2/ شم‍ 139). گاه در حاشیه بازی با خط و رنگ و اندازه دیده می‌شود؛ مثلاً حاشیه‌هایی که با بیش از یک نوع خط نوشته شده‌اند، یا رنگ و اندازۀ آنها کاملاً با دقت گزینش شده است (بهرامی، تصویر 15؛ برای نمونۀ حاشیۀ منقوش، نک‍ : مصحف ایران، 2/ شم‍ 152). خلاصه آنکه در دوره‌های مختلف هنرمند خطها و اندازه‌های مختلفی را برای کتابت کلام خدا و ترجمۀ آن به کار برده است. اما به نظر می‌رسد که از حدود سدۀ 12ق، ساختار قرآن از خط گرفته تا تزیینات آن (در کلیات) در یک سبک و قالب مانده، و تا دورۀ معاصر تغییر چندانی نکرده است (آتابای، جم‍‌ ).
در نهایت باید در نظر داشت که تمام عناصر و رخدادهای بصری موجود در یک تصویر همچون خط، اندازه، رنگ، اشکال هندسی، کادر و جز آن به‌رغم استقلال، دارای اتحادند و سازندۀ مجموعه‌ای توأم هستند؛ آفرینشی یکدست و مجموعه‌ای یکسان. اگرچـه گاه با دیدن برخـی قرآنها به سرعت در مـی‌یابیم که این متن بی‌هیـچ شاخصۀ هنـری، تنها برای خواندن کتابت شده است و از تزیینات در آن خبـری نیست (مصحف ایران، 1/ شم‍‌54، 75)، اما در برخی دیگر خلاف این است. در برخی از قرآنها به‌ویژه سورۀ فاتحه و آیات نخستین سورۀ بقره آن‌چنان دارای تزیینات‌اند که خـواننده جذب زیباییهای آن مـی‌شود (همان، 2/شم‍ 147، 148، 171، 172). اما جدا از همۀ این شاخصه‌ها، قـرآنهای مترجم افزون بر آنچه از مصادیق زیبایی‌شناختی یاد شد، دارای نشانه‌های فراوانی از مصادیق هنری هستند که از آن جمله می‌توان به بهره‌گیری از اشکال هندسی، تذهیب، نقشهای اسلیمی و در قسمت بیرونی، به شیوۀ تجلید اشاره کرد؛ از آن‌رو که این مصادیق در شمار مشترکات هنری کتاب‌آرایی و مخصوصاً قرآن به معنی عام آن هستند، سخت می‌توان آنها را مستقیماً به نشانه‌های هنری ترجمۀ قرآن ارتباط داد؛ اما شک نیست این عوامل هم در زیباتر شدن هنر هنرمند مسلمان اثرگذار است.
در دهه‌های اخیر در ایران، جنبشی به سمت هرچه بیشتر آشنا کردن عناصر مختلف هنر اسلامی با قرآن و ترجمۀ آن آغاز شد که از نتایج آن می‌شود به انبوهی آثار در قالب آثار قلمی، معرق، فرش و جز آنها اشاره کرد.
مآخذ: آتابای، بدری، فهرست قرآنهای خطی کتابخانۀ سلطنتی، تهران، 1351ش؛ احسان اوغلی، اکمل‌الدین، «پژوهشی دربارۀ ترجمه‌های مخطوط معانی قرآن کریم»، ترجمۀ یعقوب جعفری، ترجمان وحی، قم،1384ش، س 9، شم‍ 1؛ بورکهارت، تیتوس، هنر مقدس، ترجمۀ جلال ستاری، تهران، 1369ش؛ بهرامی، مهدی، گنجینۀ قرآن، تهران، 1328ش؛ تفسیر قرآن پاک، تهران، 1344ش؛ فکرت، محمدآصف، فهرست نسخ خطی قرآنهای مترجم، مشهد، 1363ش؛ قرآن قدس، به کوشش علی رواقی، تهران، 1362ش؛ گلچینی از قرآنهای خطی موزه دوران اسلامی، موزۀ ملی ایران، تهران، 1375ش؛ مصحف ایران، به کوشش محمدباقر نجفی، کلن، 2003م؛ نیز:
The Arts of Islam, Hayward Gallery, London, 1976; Ettinghausen, R., Islamic Art and Archaeology Collected Papers, Berlin, 1984; Lings, M., The Qurºān, Oxford, 1976; Mingana, A., »An Important Old Turki Manuscript in The John Rylands Library«, The Interactive Bible, www.bible.ca/islam/library/Mingana/Turki/index.htm; Pancaročlu, O., »Emerganc of Turkic Dynastic Presence in the Islamic World«, Turks, London, 2005; Rizvan, E., Koran’obraz i zvuk, CD-Rom Prilozhenie k monografii Saint Petersbourg, 2002; Schuon, F., Spiritual Perspectives and Human Facts, Lahore, 2001; id, Understanding Islam, London, 1976.
مهبانو علیزاده