ابن مسره ابن مسراة

ابن مسره، نخستین اندیشمند مسلمان در اندلس است که قرن‌هاست برای مورخان مسلمان و نیز محققان معاصر، ناشناس مانده است. هر چند نقش او در مطالعه تاریخ تفکر اندلس غیرقابل انکار است، اما هیچ توافقی درباره مبانی اندیشه‌‌های وی و قبول آن‌‌ها دیده نمی‌شود. چند دهه‌ پیش کشف دو نوشته از آثار ابن مسره دوباره جلب توجه کرد. با وجود این که این دو متن از آن زمان بارها تجدید چاپ‌ شده‌اند،اما ارائه یک تحلیل عمیق و جامع از اندیشه‌های ابن مسره - با توجه به این متون - هنوز به نظر ضروری می‌آید. ترجمه‌ تأویلی یکی از این متون در صفحات آتی بخشی از کوشش ما جهت دستیابی به چنین تحلیلی است.
محمد بن عبد‌ا... الجبلی معروف به ابن مسره1 به سال 269 هجری قمری (883 میلادی) در قرطبه2 متولد شد. پدر او عبدا... پس از سفر به مشرق در بصره- محلی که گفته می شود وی در آنجا توسط متکلمین معتزله تعلیم دیده است- سکنی گزید و به سال 286 هجری قمری (899 میلادی) در مکه درگذشت. ابن مسره نیز، پس از استفاده از تعالیم پدر و دو فقیه مالکی به مکه رفت و در قیروان3 از محضر یک فقیه برجسته بهره‌ها برد. ظاهراً ابن مسره در اندلس به بدعت در دین محکوم و در نهایت به ترک آن دیار وادار شده است.
احتمال می رود او در مکه- همانند بسیاری از دیگر اهالی اندلس که به مکه می‌آمدند- به محفل ابوسعید ابن العربی (از مریدان اسبق جنید بغدادی) آمد و شد داشته است. ابن مسره در طول حکمرانى عبدالرحمان سوم (ناصر) به اندلس بازگشت و از مریدانش- که به سبب آموزه‌های شیوا و زندگی زاهدانه‌اش مجذوب او شده بودند- انجمنی ترتیب داد. چنین گفته شده که ابن مسره به همراه مریدان خود در کوهستان‌های اطراف قرطبه به چله ‌نشینی می‌پرداختند و از این‌رو ایشان به «الجبلی» ملقب‌ شدند. ابن مسره در یک چله‌نشینی کوهستانی به سال 319 هجری قمری (931 میلادی) درگذشت. پس از فوت ابن مسره، چندین خلیفه علیه پیروان او فتوی دادند و احکام آنان به طور عمومی نیز منتشر گردید: [سرانجام] این جماعت به بدعت‌ و الحاد متهم شده، کتاب‌هایشان سوزانده شد و مجبور به توبه شدند.
مورخان مسلمان‌ ابن مسره را به عنوان یک مقام حقوقی (فقیه) توصیف کرده‌اند، اما در عین حال آنان سخنان دیگری نیز درباره‌ او گفته‌اند که بیشتر نشانگر علایق فلسفی ابن مسره است. از قبیل اینکه او عقایدی نزدیک به معتزله داشته؛ و به طور ضمنی از این سخنان چنین برمی‌آید که وی منطقی و «باطنی»4 بوده است.
بر اساس منابع ابن مسره با عقاید معتزله- بی واسطه یا از طریق پدر- آشنا شده است. اما در عین حال چنین نقل شده که وی تحت تأثیر آموزه‌های برخی از صوفیان قرن نهم نیز بوده است.
پژوهش‌های اخیر دربردارنده اطلاعات به ظاهر متناقضی است، زیرا مورخان مسلمان قرون وسطی درباره‌ ساختار فکری ابن مسره گمانه‌زنی‌های بسیاری انجام داده‌اند و در آثار گوناگون با عناوینی مانند [یک] متکلم معتزلی، عارف صوفی، فیلسوف نوافلاطونی5 با تمایلات باطنی، پیرو مکتب امپدوکلس6، مبلغ‌ مذهبی فاطمی- یا ترکیبی از این توصیفات- از او یاد شده است. آثار اصلی ابن مسره تا سال 1972- زمانی که محمد کمال ابراهیم جعفر دو مورد از رسائل او یعنی خواص الحروف7 و رساله‌ای در باب تفکر (رسالة الاعتبار8 ) را در نسخه‌ خطی شماره 3168 از مجموعه‌ی چستر بیتی9 کشف کرد-مفقود شده بودند. با اینکه جعفر این کتاب‌ها را در سال 1978 منتشر کرد، اما مدتی به طول انجامید تا این کتب‌ توجه جهان علم را به خود معطوف نماید. با این حال برخی‌ از محققان در دهه‌های گذشته به آثار ابن مسره روی آوردند.
پس از انتشار اولیه این دو اثر توسط جعفر،این کتاب‌ها توسط جی. کنی10 و گاریدو کلمنته11 تجدید چاپ شدند. آخرین ویرایش این متون، توسط گاریدو کلمنته، با ارزیابی او از کاستی‌های نسخه‌های پیشین- که ما موافق این ارزیابی هستیم- به زیور طبع آراسته شده است. هرچند باید دانست که تمام این ویراست ها مبتنی بر تنها نسخه‌ خطى موجود (مربوط به قرن سیزدهم) است، که گاهی نه تنها قابل تفکیک نبوده بلکه تحریف هم شده اند.‌ کسانی که با نسخ خطی سروکار دارند بر این نکته واقف اند که دشواری مطالعه‌ این نسخ و بخش‌های مفقود شده آن ها زمانی هویدا می‌شود که شخص تلاش می‌کند محتویات آن را ترجمه کرده یا نسخه را بازنویسی کند. هرچند این روش یعنی مطالعه و تصحیح نسخه‌های خطی بهترین شیوه برای رسیدن به درکی عمیق از مفاهیم مورد نظر نویسنده است.
به علاوه، تنها آثار موجود ابن مسره نشان دهنده‌ نخستین نمونه‌های تفکر نظرى اندلس است. پیچیدگی توأم با ایجاز این آثار گواهی بر صورتی خاص از فلسفه‌ عرفانی است که بعدها در اندلس اهمیت یافت و رواج پیدا کرد. بنابراین، خوانش صحیح و تجزیه و تحلیل دقیق این متون نه فقط برای تشکیل دورنمایی منسجم از تفکر ابن مسره، بلکه برای بازسازی پیچیدگی‌های دوران تکوین دنیای فکری اندلس نیز بسیار حائز اهمیت است. ما نیز از این پس ترجمه‌ رسالة الاعتبار (رساله‌ای درباب تفکر) را که کوتاه‌تر از دو رساله [دیگر است]، به همراه تفسیری مفصل ارائه می‌دهیم.
ابن مسره تفکر را در این رساله، نوعی تمرین ذهنی تلقی می‌کند که متفکر را در یک ترتیب صعودی- از طریق سطوح مختلف وجود- به بالاترین سطح دانش و ملاقات با خالق خویش سوق می‌دهد. در این مسیر سلسله مراتبی، هر سطح به نوبه خود وابستگی به سطح بالایی را نشان می‌دهد. این فرآیند به وجود موجودی متعالی و برتر دلالت دارد؛ و چنان که در قرآن کریم شرح داده شده ،او موجودی خردمند، قدرتمند و یگانه خالق و حاکم‌ کل هستی است. فرض‌ اصلی این رساله سازگاری و توافق تفکر منطقی با وحی است. ابن مسره این فرض‌ را در «رساله‌ای در باب تفکر»، با شیوه‌ای واضح، و به طور غیرمعمول بیان می‌دارد و آن را با مفهوم رویت درونی (بصیرت)- اصطلاحی که به راحتی ممکن است معرف تصوف باشد اما بیشتر وام‌دار آموزه‌های نوافلاطونی است- مرتبط می‌سازد. دفاع قاطعانه‌ او از این فرضیه،‌ نوعی خط فکری را معرفی می‌کند که بیشتر برای کسب محبوبیت میان فلاسفه‌ اندلسی بوده و در نوشته‌های ابن السید البطلیوسی12، ابن طفیل13، ابن رشد14 و ابن میمون15 نیز مورد تائید واقع شده‌ است.

رساله‌ الاعتبار ابن مسره
در حالی که مفهوم اعتبار در همه جا گسترده بوده و اهمیت دینی آن توسط نویسندگان مکاتب مختلف مورد تأکید واقع شده است، ابن مسره در روش تفکری که خود پیشنهاد کرده با آن به مخالفت برمی‌خیزد. به نظر می‌رسد که ابن مسره با تلقی رایج از مفهوم اعتبار به معنای «پند گرفتن» آشنایی دارد، اما می‌کوشد تفسیر نوینی از مفهوم اعتبار در چارچوب نوافلاطونی ایجاد کند.
به زعم وی عملیات تفکر اینگونه به انجام می‌رسد: متفکر از مشاهده‌ جهان نباتات آغاز می‌کند، او متوجه کثرت و تمایزی است که در هر گیاه مشهود است. با وجود اینکه گیاه از همین یک منبع آب تغذیه می‌شود (یسقی بماء واحد)، گل و ساقه، برگ و ریشه ها، رنگ و بو و بافت‌های مختلفی رشد می‌یابند. او همچنین مشاهده می‌کند که آب به سمت بالا و اطراف می‌رود تا بخش‌های مختلف گیاه تغذیه شوند، هر چند میل طبیعی جریان آب رو به پایین است. متفکر این احتمال را در نظر می‌گیرد که در اینجا عنصری دیگر، مانند آتش که به طور طبیعی به سمت بالا میل دارد مداخله می‌کند، اما هیچ آتشی در این پدیده‌ها نقش ندارد. او به بررسی تمام چهار عنصر [خاک، آب، باد، آتش] ادامه می‌دهد، اما آن ها نیز هرگز توضیح قانع کننده‌ای فراهم نمی‌آورند. متفکر در نهایت این احتمال را منکر می‌شود و چنین نتیجه می‌گیرد که آب، و همچنین سه عنصر دیگر، به چیزی نیاز دارند که آن ها را مجبور کند خلاف طبیعتشان به سمت بالا حرکت کنند. پس این نیرو باید بتواند نیروهای متضاد و متناقض را کنار هم قرار دهد (مؤلف الاضداد). از آنجا که طبیعت نمی‌تواند این کار را انجام دهد و نتیجه می‌گیرد که طبیعت (طبیعه) دارای قدرت محدودی است، بنابراین تحت تأثیر امری قوی‌تر است. سپس در جستجوی نیرویی قوی‌تر، متوجه می شود که لازم است مشاهدات خود را به سطح بالاتری از طبیعت ارتقاء دهد. از این رو او نگاه ذهنی خود را به طرف بالا معطوف می‌کند و کثرت را می‌یابد: [یعنی] جمعیت‌ کثیری از اجرام‌ آسمانی، ستاره‌ها و آسمان‌ها. او اینگونه درمی‌یابد که تمامی اجسام آسمانی توسط یک قدرت حاکمه‌ مهار شده و در انقیاد درآمده‌اند (مضمومه مسخره). بنابراین چنین استنباط می‌شود که این سطح هم قدرتی مافوق خود دارد، [قدرتی] که حاکم و دربرگیرنده‌ آن است (مدبر، محیط). متفکر پس از آن ملاحظه‌ می‌کند که تمام این موجودات دارای جنبش و سرزندگی هستند و این امر نشان می‌دهد که روح زنده در آن ها جریان دارد ( روح حیوانیه). چنین به نظر می‌آید که حوزه‌ای فراتر از مراتب وجود، قرار دارد که تمام موجودات را در بر می‌گیرد و به آن ها حیات و سرزندگی اعطا می‌کند؛ بنابراین متفکر نتیجه‌گیری می‌کند که این حوزه، همان روح (فلک النفس) یا روح بزرگ‌ (النفس الکبری) است.
با این حال در خلال تفکر او، تصدیق‌ می‌شود که همه ارواح از روح بزرگ منشعب شده و با آن متحد هستند، همچنین این ارواح به طور ذاتى دارای نقصان بوده و مستعد هستند که در انقیاد و کنترل قرارگیرند. چنین برمی‌آید که روح بزرگ نیز دارای نقصان و در انقیاد و کنترل است. روح بزرگ فاقد قدرت انتخاب آزاد است، خواسته‌ها و انتخاب‌های او توسط یک قدرت بالاتر- که حاکم بر رفتار اوست- بر او دیکته می‌شود، و از همین قدرت است که هر نوع دانش، درک، استدلال و بینش مشتق می‌گردد. ازاینرو متفکر نتیجه‌گیری می‌کند که این حوزه، عقل است (فلک العقل).
با این حال عقل که در ارتباط تنگاتنگ با روح قرار دارد، از نقایص و محدودیت‌هایی مشابه با روح، رنج می‌برد. گاهی عقل به افکار زودگذر و بی‌اهمیت (خواطر) مشغول می‌شود، ایده‌ها و قضاوت‌های اخلاقی عقل معلول ذات خود نبوده و به او تحمیل‌ می‌شوند. این نکته به متفکر نشان می‌دهد که هنوز قدرت حاکمه‌ برتری وجود دارد که [نه تنها] بر عقل [بلکه] بر هرچه تحت آن قرار دارد فرمان می‌راند.
این حاکم برتر ( الملک الأعلی) کاملا متعالی است. بر خلاف تمام حوزه‌های پایین‌تر، که یکدیگر را دربر گرفته و با هم مرتبط اند، این حاکم، با اینکه دربر گیرنده‌ همه موجودات است، با هیچ موجودی برابر نبوده و در ارتباط مستقیم قرار ندارد. تعالی کامل این حاکم، او را از تأمل و تفکر مستقیم مصون داشته است. این نوع تعالی نشانگر آن است که هیچ نوع همسانی یا تشابهی با این حاکم برتر امکان‌پذیر نیست. بنابراین متفکر درمی‌یابد که «هیچ چیز مانند او نیست» (قرآن، 58 : 7). اما از آنجا که تمام سطوح وجود بی‌وقفه در زنجیره‌ای سلسله مراتبی به هم متصل اند، متفکر درمی‌یابد که این حاکم برتر [تنها] از طریق آثار و علائم ( آثار، آیات) خود قابل درک بوده و بر عقل و بر هر چه که تحت آن قرار دارد احاطه دارد. بیان ابن مسره در این نقطه، که توصیفی از نقطه‌ اوج سیر غور و تعمق است، نشانگر آمیزه‌ای از تجربه‌ عرفانی و مشاهدات فلسفی است: متفکر، پروردگار و خالق خود را می‌یابد و با او درون خویش ملاقات می‌کند، او پروردگار را با بینش درونی (بصیرت) خود مشاهده کرده و بارگاه‌ درونی پروردگار (ساحه القرب) را رویت می‌نماید. متفکر در عین حال درمی‌یابد که کل حوزه‌ اقتدار خداوند،در حاکمیت خود او (تدبیر) و محدود و مهار به خواست و اراده او است.
مفهوم اعتبار- همانطور که اشاره شد- یک نشانه متداول در منابع عربی قرون وسطی است. بسیاری از منابع کلامی، فلسفی و تفسیری و نیز برخی از نوشته‌های نخستین تصوف، [مفهوم] اعتبار را به عنوان فراخوانی برای رویت آفرینش و تمام پدیده‌های متعدد آن، و شگفتی مشاهده‌ عظمت و حکمت خداوندی تلقی کرده‌اند16.
مفهوم اعتبار همچنین به کرات در آثار دینی مسلمانان و یهودیان یافت می‌شود؛ همچنین [این مفهوم] در برخی از متون اولیه‌ تصوف، به ویژه متونی که مدافع استفاده از عقل در دستیابی به دانش موجود الهی هستند، تصدیق‌ شده است. سنت‌های فلسفی- به ویژه اندیشمندانی چون غزالی17 و ابن رشد که تأکید دارند «پند گرفتن» از جهان آفرینش یک تعهد دینی است- این مفهوم [اعتبار] را گسترش داده‌اند.
ابن مسره به شیوه‌ای متفاوت با تفاسیر اولیه از مفهوم [اعتبار] پیش می‌رود. وی بر خلاف روش‌های رایج [تفسیر اعتبار] که بر مخلوقات متعدد تأکید دارند، ساختاری سلسله مراتبی از وجود بنا می‌کند که در آن متفکر با روشی‌ معین به دنبال یک قوس صعودی است. در روش فکری او حرکت، بدون‌ ارتباط‌ یک پدیده با پدیده‌ای دیگر میسر نیست، بلکه کل آفرینش در یک چیدمان منسجم، در یک توالی مرتبط به هم که از سطوح اسفل به اعلی حرکت‌ می‌کند، مرتب شده‌ است. این تفکر «عمودی» جزء جداناشدنی جهان بینی نوافلاطونی ابن مسره را تشکیل می دهد.
طریقت نو‌افلاطونی ابن مسره
ابن مسره می‌گوید: «جهان با تمام موجودات و نشانه‌های آن به نردبانی (درج) می‌ماند و اشخاصی که [در جهان] تأمل می‌کنند توسط آن [نردبان] به نشانه‌هایی بزرگ از خداوند در آسمان صعود می نمایند»(رساله‌ای در باب تفکر، پاراگراف 9). غیر از شناخت خالق، هدف اینگونه تأملات بازشناسی زنجیره جهانیِ هستی است.‌ سفر تأملی او که آن را در رساله‌ای در باب تفکر افشاء می‌کند، مسیری نوافلاطونی را دنبال می‌کند که از طریق مراحل طبیعت، روح جهانی [روح کلی] و عقل جهانی [عقل کلی] پیش می‌رود و در نهایت به احد، یا خالق [ختم می‌شود].
تمثیل نردبان، که بیشتر در منابع یهودی و اسلامی قرون وسطی به چشم می‌خورد، توسط الکساندر آلتمن مورد بررسی قرار گرفته است. اطلاعات جمع‌آوری شده توسط آلتمن، منشأ نوافلاطونی این تمثیل را آشکار می سازد. به گفته آلتمن، «این تمثیل ویژگی نو‌افلاطونی دارد، و به همین دلیل بر فیلسوفان و عرفای یهودی قرون وسطی تأثیر گذار بوده است».
تصور ابن مسره از نردبان تأملی، در واقع او را با زنجیره‌ای طولانی از فلاسفه‌ عرفانی و به نوعی با معنویت قرون وسطایی اندلسی متصل می‌سازد. او با استفاده از این تمثیل، نسبت به همه منابع قرون وسطایی ذکر شده توسط آلتمن، فضل تقدم دارد و بدین ترتیب سابقه‌ نوافلاطونی رایج در نظام عرفانی- فلسفی اسلامی و یهودی در اندلس به ذهن متبادر می‌شود.
آسین پالاسیوس18، که کتاب «ابن مسره و مکتب او19» را در سال 1914 منتشر کرده، می‌کوشد تا اندیشه‌ ابن مسره را به رغم عدم دسترسی به هیچ یک از آثار او - احیاء نماید؛ پالاسیوس این کار را بر اساس نوشته‌های مورخان قرون وسطی- که آثار ابن مسره را تفسیر نموده و به آن ها استناد کرده بودند- انجام داد.
آسین نیز طبق فلسفه‌ ابن مسره، آثار باستانى اواخر دوره‌ نوافلاطونی را که در دنیای اسلام منتشر شده بودند، مورد بررسی قرار داد. آسین به عنوان نمونه نظریه‌ «پنج جوهر20 »- و کتابی با همان نام را - پیشنهاد می‌کند. او با دنباله روی از سلیمان مونک21 و دیوید کافمن22، که با دقت‌ پیشنهادات آن ها را شرح‌ می‌دهد، این نظریه را از- به اصطلاح - امپدوکلس مجعول‌ استنتاج‌ می‌کند. آسین با شرحی تفصیلی از آثار شهرستانی (متوفی. 1153) و شهرزوری (متوفی در اواخر قرن سیزدهم) تجلى پنج جوهر را به شرح زیر فهرست می‌کند: جوهر نخستین یا روحانی، عقل جهانی[کلی]، روح جهانی [کلی]، طبیعت و جوهر ثانویه.
برای آسین مهم ترین عنصر در نسخه نوافلاطونی امپدوکلس مجعول‌ «جوهر نخستین23 ‌« است «چیزی که» او می‌گوید، «به تصرف رتبه‌ نهایی از سلسله مراتب می‌آید.» (جایگزینی برای احد24 در سلسله مراتب پنج جوهر).
هرچند در نوشته‌های موجود ابن مسره هیچ اشاره‌ای به جوهر نخستین و روحانی به این شکل وجود ندارد، ما در کتاب «الحروف» او مفهوم «گرد و غبار آغازین25»(هبا) را می‌بینیم که نقش مهمی در پیدایش‌ عالم‌ وجود در تفکر ابن مسره ایفا می‌کند.
با باید توجه شود که، فهرست‌های دیگری نیز از پنج جوهر وجود دارد: به عنوان مثال، در «غایه الحکیم» اولین فقره‌ مشیت الهی26 (اراده) است. این مفهوم اخیر نقشی محوری را در اندیشه‌ ابن مسره ایفاء می‌کند. ابن مسره مفهوم پیچیده‌ مشیت الهی (اراده و مشیت) را بر فهرست اصلی بنیان نوافلاطونی می‌افزاید و آن را با عقاید خوددرمی‌آمیزد.
مشیت الهی گاه با لوگوس27(کلمه) یا با فرمان الهی28(امر) معرفی می‌شود. این مفاهیم از نسخه‌های توحیدی نوافلاطونی، به ویژه از طریق نسخه‌ کامل‌تری از به اصطلاح «الهیات ارسطو29» رواج یافته‌اند. توصیف آسین از ابن مسره به عنوان یک پیرو امپدوکلس مجعول‌، توسط ساموئل میکولوس استرن30 نوعی «توهم31» تلقی و یکسره کنار گذاشته شد. انتقادهای مشابهی [نیز] توسط دانیل دی. اسمت32 و جی. وحید براون33 - کسانی که معمای شبه امپدوکلس34 را به دقت‌ شرح دادند- علیه آسین مطرح گردید. استرن مانند آسین به هیچ یک از نوشته‌های ابن مسره دسترسی نداشت. دی. اسمت که به بررسی متون ابن مسره پرداخت (این اثر توسط جعفر منتشر شده است) چنین نتیجه‌گیری می‌کند که «این متون هیچگونه ارتباط مثبتی با امپدوکلس‌ عربی به تصویر نمی‌کشند.»
ما بر این باوریم که تمرکز علمی بر امپدوکلس- خواه امپدوکلس‌ یونانی، عربی یا امپدوکلس مجعول‌ - باعث انحراف اذهان از موضوع اصلی- یعنی آنچه ابن مسره می‌گوید- شده است. همچنین این موضوع [تمرکز بر امپدوکلس] موجب تاری دید اندیشمندان شده و مانع گردیده که آن ها ارزیابی صحیحی از تعهد عقلانی ابن مسره به یک یا سایر نسخه‌های نوافلاطونی به جا مانده از اواخر عهد عتیق35 - که به زبان عربی منتشر شده بود- داشته باشند. ما به رغم فقدان آثار ابن مسره، با بازخوانی اظهارات آسین- در مقابل پیشینه‌ انتقادهای مقبول رایج از اندیشه‌های او- و بدون در نظر گرفتن بسیاری از ایده‌های عجیب و غریب آمیخته با تعصبات، هنگامی که پی بردیم آسین، چنانکه برخی از محققان بعد از وی مطرح کرده‌اند، آماج انتقادات نمی‌باشد شگفت‌زده شدیم. تحلیل ما از متون ابن مسره، هم در رساله‌ای در باب تفکر و هم در کتاب الحروف، بر خلاف بیانیه‌ بی‌‌پرده‌‌ استرن مبنی بر اینکه ابن مسره [یک] «صوفی بود نه فیلسوف نوافلاطونی»، مبین آن است که او تا حدی در یک جهان بینی نوافلاطونی خاص غوطه ور شده است.
بدین شکل نه تنها یک تصویر روشن نوافلاطونی از رساله‌ای در باب تفکر توسط ابن مسره بسط یافت؛ بلکه او همچنین در کتاب الحروف‌ خود نیزهمین شیوه را در تاملات حروفی- که از قبیل آثار نوافلاطونی می‌باشد- دنبال می‌کند. تحلیل ما در ارتباط با «تصوف»، نشان داده است که در آثار ابن مسره هیچ واژه یا خصوصیتی- بدون‌ هیچ نوع ابهامی- به تصوف ربط نمی‌یابد. واژگانی همچون بصیرت، اولیاء، قلب و نور که در واقع متضمن گرایش‌های معاصر فلسفه‌ عرفانی در اواخر دوره‌ نوافلاطونی عربی هستند، اندیشمندان را به این سو سوق می‌دهند که هویتی صوفیانه را پیشنهاد نمایند. این امر همچنین به وجه تسمیه‌ «باطنی»- که توسط ابن صاعد36 و سایرین برای معرفی ابن مسره استفاده شده است- باز می‌گردد که منجر شد استرن به اشتباه، ابن مسره را [یک] صوفی معرفی کند. اندیشمندانی که ابن مسره را صوفی می‌دانند نیز بر این واقعیت تکیه می‌زنند که ابن مسره، سهل تستری37 صوفی معروف قرن نهم، را در کتاب الحروف خود ذکر می‌کند. صرف نظر از آنچه که معرفی نام سهل توسط ابن مسره ممکن است بر آن دلالت داشته باشد، از [درک] گرایش آشکار نوافلاطونی ابن مسره- که در هر دو اثر در دسترس ما متجلی است- کاسته نمی‌شود.
آنگونه که از مقایسه‌ آثار ابن مسره با نوشته‌هایی همچون غایة الحکیم و از دوره‌های بعد، در آثاری از نویسندگان مسلمان مانند البطلیوسی و ابن طفیل، همچنین از نویسندگان یهودی مانند ابن جبروول38 و یهودا هلوی39، دریافته می‌شود جهان بینی نوافلاطونی ابن مسره نوعاً اندلسی است،
اینگونه «فلسفه‌ عرفانی» اندلسی، که بسیار مدیون نوافلاطونی‌گرایی است، در اثر بسیار پیچیده‌ ابن عربی [فصوص الحکم]- اثری که فلسفه و عرفان را با هم می‌پیوندد و در آن مفاهیم و ساختارهای نوافلاطونی به نحوی غیر قابل انکار تبیین می‌شوند- به اوج خود رسید. از آنجا که ابن عربی در جهان به عنوان یک صوفی شناخته شده است، این امکان وجود دارد که بر اساس [اصل] مشابهت، ابن مسره هم یک صوفی قلمداد شود.
زبان متون مقدس40 ابن مسره
سیر تفکر ابن مسره [در رساله الاعتبار]، در حالی که مسیری نوافلاطونی را دنبال می‌کند، از طریق بستری که توسط قرآن مجید مشخص می‌شود تداوم می‌یابد. هدف ابن مسره ، نشان دادن سازگاری تأمل عقلانی صعودی با پیام الهی- که بر پیامبر(ص) نازل شده است- می‌باشد.
چنانکه به وضوح در ادبیات فلسفی و علم کلام معاصر به چشم می‌آید، در این دوره تلاش برای ایجاد وفاق و سازگاری بین وحی الهی و تفکر عقلی امری عادی است، با وجود این آثار ابن مسره به عنوان تلاشی مبنایی در رویت تناظر بین زبان متون مقدس و اصطلاحات فلسفی قابل توجه است، [به طریق اولی] ترجمه‌ روایات قرآنی به ساختارهای فلسفی نیز چنین است. فرایند تفکر به مثابه یک کل، الگویی مطابق با متون مقدس در مورد [حضرت] ابراهیم (ع) را دنبال می‌کند. طبق [آیات] قرآن مجید، [حضرت] ابراهیم(ع) پس از مشاهده‌ افول پی در پی اجرام آسمانی، به دلیل درک محدودیت‌ها و فناپذیری آن ها، به شناخت خداوند نائل می‌شود. (قرآن،9-75:6). هر چند ابن مسره هنگامی که از «... رسالت [حضرت] ابراهیم(ع) و تفکر درباره‌ قلمرو مخلوقات ( اعتبار خلایق الملکوت) که در جستجوی نشانه‌ای برای خالق خویش است» سخن می‌گوید، به صراحت به این متن قرآنی استناد نمی‌کند، اما این [آیه] را به وضوح در ذهن دارد (پاراگراف41 [از رساله الاعتبار]).
روایت قرآنی جستجوی [حضرت] ابراهیم‌(ع) فراتر از این سطور خاص، در سراسر رساله‌ ابن مسره نیز تکرار شده است. قابل توجه است که نام [حضرت] ابراهیم(ع)، که تا پایان رساله دیده می‌شود، تنها نام ذکر شده در آن است. رویه‌ ابن مسره که مشابه رویه‌ [حضرت] ابراهیم(ع) است بر نکته‌ مهم دیگری تأکید می‌کند: ابن مسره، بر خلاف اکثر نوافلاطونی‌ها که شرح آن ها از بنیان نوافلاطونی حرکت از بالا به پایین است، (به عنوان مثال ازتابنده‌تر و پر شکوه و جلال‌تر به تیره‌تر و زمخت‌تر) مانند [حضرت] ابراهیم(ع)، از سطوح پایین‌تر و انقیاد یافته‌ وجود به سطوح بالاتر و متعالی‌تر حرکت می‌کند و این امر کاملاً خط سیر تفکر و فهرست واژگان آن را تغییر می‌دهد. نخست آنکه، ما در اینجا شاهد فراوانی تصویر نور که در نوشته‌های نوافلاطونی متداول است (مانند نوشته‌های یهودی معاصر اسحاق اسرائیلی پیرامون ابن مسره) نیستیم؛ دوم آنکه تمرکز بر تلاش فکری انسان، در بر گیرنده‌ نوعی جستجو است، یعنی تلاش همه‌ انسان‌ها توسط ماهیت ذاتی41 (فطرت) مهیا می‌شود. توصیف یقین42 ، وحی43 ، پاداش44 و تابندگى45 به جای اینکه قبل از آن ها باشد پس از تلاش می‌آید.
رساله‌ای در باب تفکر نیز مملو از پیش‌بینی‌های فرجام‌شناسانه می‌باشد که رنگ و بوی زبان متون مقدس را به خود گرفته است. عمل به تکالیف دینی مقدر شده توسط خداوند، تفکر صادقانه، پاداش خدا (جزا)، حمایت46 (کنف) و قرب47 (ولایه) در آخرت را وعده می‌بخشد. وعده‌های اخروی و امکان نیل به قرب و حمایت خداوند به عنوان نتیجه‌ تفکر، به نوعی دیدگاه خوش‌بینانه‌ی ذاتی ابن مسره درباره‌ جهان را منعکس می‌کند: جهان [از نظر او] تحت فرمان خالقی خردمند و سخاوتمند48 است، که بر خلقت ‌و ساکنانش فرمان می‌راند، و منفعت آن ها را- هم در این جهان و هم در جهان آخرت- مدنظر دارد. از سوی دیگر قصد ریاکارانه و یا ادعای غلط49، منجر به نابودی و تباهی در «آتشی عظیم50» خواهد شد. ابن مسره می‌گوید: «بسیارند کسانی که مدعیانه سخن می‌گویند، و [آنان] به فلاسفه معروفند» (پاراگراف51 از رساله الاعتبار). این فتوی لزوماً به تمام فیلسوفان مرتبط نمی‌شود، او به عنوان مثال، در کتاب الحروف به کرات در مورد «فلاسفه و ملل گمراه‌ شده‌ باستانی، مردم دوره‌های فاصله [بین پیامبران] که بدون نبوت به درک بصیرت خدای توحیدی نائل آمدند»، سخن می‌گوید.( کتاب الحروف، جعفر، ص. 315 ). تفاوت بین این دو نوع فلاسفه به صداقت و عزم راسخ آن ها مربوط ‌می‌شود.
ساختار ادبى رسالة الاعتبار
علاوه بر تجزیه و تحلیل مفهومی ایده‌های ابن مسره، توجه به ساختار استادانه ادبی این رساله نیز لازم است. تفکر ابن مسره سه روند موازی را دنبال می‌کند: روند فردی تفکر،طرح فلسفی نوافلاطونی و ارتباط آن با متون مقدس. به نظر می‌آید ابن مسره به خوبی از لزوم تبیین منسجم این سه روند آگاه است و آشکار است‌ که‌ به دقت درباره رساله اندیشیده است و مفاد آن جریانی آزاد از مفاهیم غیرمرتبط نیست. ابن مسره ممکن است مفهومی را شروع کند، آن را به زبان فلسفی بیان کند؛ سپس آن را توسعه دهد، و با یک آیه نتیجه‌گیری کند که آنچه او ‌ می‌گوید در متون مقدس نیز هست. بعید نیست که این آیه‌ پایانی به معرفی ابعادی اضافی بپردازد که با اصطلاحات فلسفی بیان نشده باشد. ممکن است این بُعد اضافه شده در سرخط موضوع بعدی فلسفی هم یافت شود. در نوشته‌های فلسفی قرون وسطی، همانطور که پیشتر نیز اشاره شد، تمایل به برجسته کردن مفاهیم فلسفی با متون مقدسی که به عنوان گواه به همراه می‌آیند، امری عادی بوده است. اما آنچه که رساله‌ ابن مسره را [از این لحاظ] برجسته می‌نماید، اتخاذ روش ماهرانه‌ای است که توسط آن عناصر مختلف به صورت یک پارچه‌ی بافتنی پر گره و درون فضایی موجز باهم تنیده شده‌اند. ابن مسره اغلب به معرفی یک واژه یا یک تصویر می‌پردازد، سپس آن را به کناری می‌نهد و دوباره آن را بر می‌گزیند تا به مفهوم بعدی متصل نماید. این حربه ساختاری منسجم و مستحکم‌ به رساله می‌بخشد و به تبیین دیدگاه ابن مسره راجع ‌به وجود- به عنوان یک واحد مرتبط و به هم‌پیوسته- یاری می‌رساند. رساله با این پرسش آغاز می‌شود که آیا در اساس نشانه‌ای از یگانگی خدا توسط تفکر ذهنی امکان‌پذیر هست یا خیر.
نقطه‌ اوج این پرسش حاکی از بینشی پیروزمندانه از دستیابی به تفکر ناب ذهنی- یا توانایی عقل در نیل به قرب الهی- است. بدینسان‌ چرخه‌ جستجو با این استنتاج «عرفانی51» از پرسش آغازین فلسفی به پایان می‌رسد. ساختار مدوری52 که ابن مسره به لحاظ ادبی ایجاد می‌کند با ساحت‌های فراگیری که در همه خلقت وجود دارد مرتبط بوده و همین موضوع کانون بنیادین رساله است. همچنین این ساختار، امتیاز پیشگام بودن ابن مسره در تاریخ- که از آن به عنوان فلسفه عرفانی اندلسی یاد می‌شود- را برجسته می‌کند.

زمینه‌ فکری ابن مسره
در تفسیر دقیق رساله‌ای در باب تفکر، این احتمال که ابن مسره از متکلمین معتزله یا اهل تصوف بوده است را مورد بررسی قرار ندانیم. بی‌تردید عناصری که اغلب با این نظام ها هویت یافته‌اند به او را تغذیه فکری کرده‌اند، اما آنچه آشکارا قابل تشخیص است تأثیر چشمگیر روند نوافلاطونی خاصی است که از منابعی مانند نسخه‌ کاملتر ارسطوی جعلی53 در متون عبرانی- عربی54 برجای مانده است. احتمالاً این منابع باید در اندلس و شمال آفریقا منتشر شده باشند و آموزه‌های آن ها را می توان هم در متون یهودی مراکشی و اندلسی و هم در متون مربوط به مسلمین یافت.
بی‌تردید می‌توان برخی ویژگی‌های تعالیم اسماعیلی- شیعی را در دورنمای فکری ابن مسره نیز ردیابی کرد. این ویژگی‌ها بی تردید ارتباط او با یک زمینه‌ فکری عرفانی- نزدیک به آنچه که بعدها رسائل اخوان الصفاء55 را پدید آورد- را تأیید می‌کند. این ویژگی‌ها در کتاب الحروف، به ویژه در ارتباط با عرفان حروف، حتی نسبت به رساله‌ مورد بحث [رساله‌ای در باب تفکر] نیز آشکارترهستند. در واقع، به نظر می‌رسد عرفان حروف یکی از نشانه‌های این فضای عقلانی-عرفانی بوده که آموزه‌های غنی آن توسط تعالیم اخیر عهد عتیق پرورش داده شده است. این آموزه‌ها- که در نوشته‌های اولیه اسماعیلی و در شروح یهودی بر سفر یصیرا56 انتشار یافته‌اند و گرایش قوی نوافلاطونی- کیمیایی57 را نمایش می‌دهند- منسوب به جابر بن حیان58 است. این نوشته‌ها همچنین در طول این دوره به سرعت به زبان عبری و عربی گسترش یافت. جالب اینکه مدت زمان اقامت ابن مسره در قیروان، با ظهور فاطمیون و همچنین فعالیت‌های پزشک یهودی و فیلسوف نوافلاطونی، اسحاق اسرائیلی59 -که چنین شروحی به آن ها نسبت داده شده- مقارن بوده است. کتاب الحروف ابن مسره، برآیند همین سنت پیچیده است. صرف نظر از اینکه ابن مسره یک متفکر التقاطی است یا خیر،وی این عناصر مجزا را با مضمونی اصیل و شاید جدید در می‌آمیزد. نوشته‌های او نوعی الگوی فلسفی- عرفانی ارائه می‌کند که با آنچه در عرفان و فلسفه شرقی متبلور شده، تفاوت دارند. چنین متفکر اصیلی را هرگز نمی‌توان بدون ارزیابی زمینه‌های فکری و تاریخی که از آن برخاسته است درک نمود.شناخت ارتباط نزدیک میان اندیشمندان یهودی و مسلمان به دلیل وجود یک زبان مشترک (عربی) و کتابخانه و برنامه درسی مشترک تسهیل شده است. تبادلات فرهنگی مسلمانان و یهودیان، جهان اسلام را نامحدود نگه داشته، اما این مسأله در بستری اندلسی- مراکشی (بستری که متفکران مسیحی در این دوران نقشی جزئی در مقایسه با هم‌کیشان خود در شرق داشتند) آشکارتر و پرمعناتر است. همچنین اوضاع فرهنگی و مذهبی رایج قرن دهم در اندلس موجب شکل‌گیری نسل بعدی‌ متفکران و عارفان آن دیار شد.هرچند برای نخستین بار در آثار ابن مسره الگوهای اصلی قابل تشخیص هستند و در مراحل بعدی عرفان و تفکر اندلسی بیشتر توسعه یافته‌اند. در واقع، ابن مسره در ابتدایی‌ترین مرحله‌ توسعه‌ فلسفی- عرفانی اندلسی، اعم از اسلامی یا یهودی قرار می‌گیرد. فلسفه‌ عرفانی در اندلس، که اکنون به خوبی شناخته شده ، ثمرات فوق العاده‌ای به همراه داشت: در [عالم] اسلام اثر چشمگیر و تأثیرگذار ابن عربی (متوفی 1240 هجری قمری) را به وجود آورد و در [سنت] یهودی با ظهور قباله60 (قرون دوازدهم و سیزدهم به بعد) به اوج خود رسید. درک ماهیت و توسعه این دو سنت [عرفان ابن عربی و سنت قباله] بدون دنبال کردن مسیر آن ها در گذشته- یعنی ابن مسره- غیر ممکن است.

* این نوشته قسمت اول ترجمه‌ مقاله‌ای با عنوان:
The beginnings of mystical philosophy in Al-Andalus: Ibn Masarra and his epistle on contemplation بوده که توسط Sarah Stroumsa&Sarah Sviri نگاشته شده است.

پی نوشتها:
1. بنگرید به تاریخ العلماء الاندلس،ج2، صص689-687
2.Cordoba. // 3.Qairawan.
4. در مورد باطنی‌گرایی ابن مسره باید گفت که بی‌تردید در تعالیم وی می‌توان ویژگی‌هایی از تعالیم اسماعیلی- شیعی را یافت. در مباحث حروف خود این ویژگی‌ها آشکارتر هستند که می‌توانند به شدت مؤید ارتباط او با یک زمینه‌ عرفانی- فکری نزدیک به رسائل اخوان الصفاء می‌باشند. به عنوان نمونه وی پیرامون نفس کلی مطالبی را ذکر نموده است که در آن روزگار این عبارات را در آثار اخوان الصفا و در رسایل اسماعیلیه می‌توان دید، مثلاً در رسایل اخوان الصفا چنین آمده است: ... پس بدین سبب است که نفس کلی با جسم کلی مطلق- که مجموعه عالم است از بالاترین فلک محیط تا پایین‌ترین مرکز زمین- ارتباط می‌یابد و آن نفس در همه افلاک و ارکان و مولدات آن جسم سریان داشته و به اذن خداوند متعال مدبر و محرک آن است. بنگرید به: (رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج‏3، ص: 36)
5. Neo- Platonism. // 6. Empedocles.
7. محوریت این رساله تأویل حروف مقطعه قرآن است، ابن مسره در این رساله اشاره می‌کند که قرآن از جهت ذات حق تعالی به صورت واحد و اجمالی است و از جهت خلق است که به صورت تفصیل در‌می‌آید. وی می‌گوید که علم قرآن عبارت است از فهم و ادراک اسماء و با اشاره به این روایت شریف که: در روز رستاخیز به قاری قرآن گفته می‌شود که بخوان و بالا برو؛ چه اینکه تو در بالاترین مرتبه هستی می‌کند که مراتب بهشت برابر با آیات قرآن و تعداد اسماء الهیست که هر مرتبه خود دارای مراتبی است. اسماء خداوند نیز دارای درجات و مراتبی هستند، جز اسم اعظم که خود جامع اسماء و صفات علوی الهی و منبع افاضه رحمت بر مخلوقات است... و دیگر اسماء الهی ذاتا درجات و مراتب و اتصال و انفصال‌های خاص خود را دارند، برخی عام و برخی دیگر خاص هستند و از میان آن ها فراگیر‌ترین و کلی‌ترین اسم «بسم ا...الرحمن الرحیم» است که نخستین، عالی‌ترین و ارجمند‌ترین مرتبه علم را تشکیل می‌دهد و مشتمل بر لطایف قرآن و معانی دقیق آن است، زیرا متشکل از اسم مضمر است که از طریق آن خداوند چنانکه سزاوار است شناخته می‌گردد و از «الوهیت» عموم اسماء الهی و از «رحمان» انقسام صفات الهی و از «رحیم» ظهور و بروز و تجلی آن ها در درجات و مراتب مختلف حاصل می‌آید. ترکیب اسم مضمر و الوهیت، حقیقت رویت الهی را نمایان می‌سازد، کما اینکه از ترکیب الوهیت با رحمن فیض رحمت شناخته می‌شود و از ترکیب رحمن و رحیم صفت نفخه دانسته می‌شود و ترکیب رحیم و رحمن بر معراج به هنگام مفارقت ارواح از ابدان و عذاب قبر دلالت می‌کند. از صفت رحیم می‌توان پی برد که ذات اقدس الهی صورتگر، شاهد، زنده کننده، میراننده، آشکار، نزدیک و مانند این‌هاست. از ترکیب الوهیت و رحمن و رحیم می‌فهمیم که عقل کلی مستغرق در نفس کلی است و نفس کلی مستغرق در کالبد جهان است. . .
8. رساله خواص الحروف و رساله الاعتبار در کتاب من قضایا الفکر الاسلامی دراسه و نصوص به چاپ رسیده اند.
9. Chester beatty. // 10. J .kenny. // 11. Garrido clemente. // 12. Ibn al-sid al- batalyawsi. // 13. Ibn tufail. // 14. Ibn rushd. // 15. Ibn maimonides.
16. تفسیر مشهوری از اعتبار را می‌توان در رساله‌ معروف به «جاحظ مجعول»- یک اثر کلامی اولیه با منشاء مسیحی- یافت.
17. Al-ghazali. // 18. Miguel asin palacios. // 19. the mystical philosophy of ibn masarra and hls followers. // 20. Five substances. // 21. Salomon Munk. // 22. David Kaufmann. // 23.primal matter. // 24.the one. // 25. Primordial dust. // 26. Divine will. // 27. Logos. // 28.Divine command. // 29. Theology of aristotle. // 30.Samuel miklos stern. // 31. Illusion. // 32. Daniel de smet. // 33. J.vahid brown. // 34. Pseudo- empedocles enigma. // 35. Antiquity. // 36.Ibn S?eid. // 37.Sahl al-Tustari. // 38. Ibn gabirol. // 39. Judah halevi. // 40. Scriptural language. // 41. Innate nature. // 42 . Certitude. // 43. Revelation. // 44 .Reward. // 45 .luminosity. // 46 .protection. // 47 .nearness. // 48.Generous and wise creator. // 49.Insincere intention or false pretence. // 50.The great fire. // 51.Mystical. // 52.Circular structure. // 53.Pseudo- aristotle. // 54.Judaeo- arabic.
55. اینکه آیا ابن مسره به آثار اخوان الصفا راه یافته است یا خیر برای ما معلوم نیست، ولی از آنجایی که گفته شده برای اولین بار حمید الدین کرمانی(متوفی 458ق) که پس از ابن مسره می‌زیسته، رسایل اخوان الصفا را به اندلس برده است، پس ممکن است که ابن مسره در قیروان و یا در حجاز به آثار آن ها دسترسی پیدا کرده باشد. احتمال دیگر در این زمینه آن است که میان اخوان الصفا و ابن مسره ارتباطی نبوده باشد اما هر دو از یک منبع متأثر شده اند، ولی آنچه که روشن است آن است که اندیشه های نو افلاطونی در این آثار قابل مشاهده است. حال ریشه یابی آراء اسماعیلیه و چگونگی دست یابی ایشان به متون نو افلاطونیان خود مطلبیست که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد و برخی گفته اند که این منابع باید در اندلس و شمال آفریقا منتشر شده باشند و آموزه های آن ها را هم در متون یهودی مغربی (مراکشی) و اندلسی و هم در متون مربوط به مسلمین می توان یافت. نکته قابل توجه آن است در کتاب اعلام النبوة ابوحاتم رازی که از داعیان اسماعیلی و معاصر با ابن مسره بوده است، عقاید امپدوکلس مجعول به نگارش درآمده است و این خود می‌رساند که در زمان ابن مسره اندیشه‌های امپدوکلس مجعول شناخته شده بودند.
56. Sefer Yetsira. // 57. Hermetic. // 58. J?bir b. Hayy?n. // 59. Isaac israeli. // 60. Kabbalah.