وجود مطلق

سید محمد خامنه ای

یکی از مباحث مهم و شاید مهمترین و دشوارترین مسائل فلسفه، چگونگی ربط موجودات حادث با آفریدگار قدیم و بیزمان است. این مسئله، تحت عنوان «صدور» یا «چگونگی آفرینش»، همواره در فلسفه مطرح بوده و فلاسفه و عرفای مسلمان به آن عمق بسیار بخشیده‌اند.

از روش اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از سقراط و روش مشائی و ارسطویی که بگذریم، دو روش از همه ظریفتر و استوارتر است: یکی، همان نظریة افلوطینی که اولین مخلوق یا «صادر اول» را عقل و صادر دوم را نفس می‌دانست. دیگری، روش و نظریة عرفای اسلامی ـ یعنی تصوّف ـ که وجود را به سه درجه تقسیم می‌کنند. این سه درجه یا جلوه و مقام وجود عبارتند از:

اول، وجودی که هیچگونه وصف و ویژگی را بخود نمی‌پذیرد و مطلق است؛ تا آنجاکه حتی وصف مطلق را هم بعنوان یک وصف بخود راه نمی‌دهد.

دوم، آغاز جلوه‌گری این وجود مطلق و ظهور کمالات فشرده در آن، که بصورت وجودی گسترده (وجود منبسط) و فراگیر ـ با آنکه حقیقت خارجی دارد و کلّی منطقی نیست ـ همه موجودات را شامل می‌شود و مطلق است؛ مانند فروغ خورشید که وسیلة وجود اشیاء می‌شود امّا خود آنها نیست.

سوم، موجودات خارجی از عقل و نفس مجرد (غیر مادی) گرفته تا اجسام و اشیاء مادی جهان.

در اینجا ما با دو حقیقت مطلق و با دو اصطلاح، بنام «وجود مطلق» بر می‌خوریم که در یکی، کلمة «مطلق» بمعنای وارسته و پاک بودن از هر وصف و ویژگی است و آن را بهیچ صورت نمی‌توان شناخت و یا حتی با چشم عرفانی آن را دریافت؛ و دیگری «مطلق» بمعنای فراگیر و جامع، که بعکس قسم اول، بیشترین اوصاف و همه گونه ویژگی و زیبایی را در آن می‌توان یافت.

شاید بهمین دلیل است که در ادبیات عرفانی نیز این تعبیر (یعنی وجود مطلق) در هر دو معنا بکار رفته است، و همانگونه که بعد از این خواهیم گفت، ما نیز در شعر مولانا جلال‌الدین بلخی بهمین دام گرفتار شده و بدنبال معنای مقصود شاعر خواهیم افتاد.

این تقسیم و درجه‌بندی تصوف در مسئلة صدور و آفرینش و چگونگی آن، عملاً بهترین و کاملترین نظریه را ارائه می‌دهد، زیرا علاوه بر رعایت قاعدة «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» ـ که از آن گریزی نیست و نزد همة مشائین و اشراقیون و حتی عرفان اسکندرانی فلوطینی معتبر و ضروری است ـ اشکالات روشهای پیشین را ندارد و در تحلیل فلسفی نیز بسیار منطقی، روان و قابل پذیرش است.

بعقیدة عرفای اسلامی، اولین «اثر» یا «فعل» که از وجود مطلق محض و خاص بدون وصف و صفت (مطلق اول) صادر می‌شود و لازمة آن می‌باشد، وجودی است عام و فراگیر و مطلق و بتعبیر معروف آن «وجود منبسط» یا «وجود ساری» یا «فیض» که بعکس مرتبة اول وجود، هم تمام حقایق عالم در آن مندرج است و هم مجمع تمام صفات کمالیه ذات خداوند می‌باشد. صفات و اسمائی که هر یک از آن صفات و اسماء بخودی خود، سبب ظهور پدیده یا پدیده‌هایی در جهان می‌گردند.

این وجود مطلق (یعنی عام و فراگیر و جامع) ـ که در اصطلاح به آن «مرتبة جمع»، حقیقة الحقایق، تجلی اول، «الحق المخلوق به» و «مقام واحدیت» نیز می‌گویند (مطلق دوم) ـ منشأ و سرچشمة وجود تمام موجودات جهان است؛ از عقل و نفس گرفته تا اجسام و مواد، بدون‌آنکه این صدور از خداوند واحد، بواسطة اینهمه «کثرت» با قاعدة «الواحد»… منافات داشته باشد یا آنکه اشکال دیگری که در فلسفه مطرح می‌شود (صدور اشیاء زمانی یا متجددّ و حادث را از خداوند متعال نسبتی ناروا می‌دانند) پیش بیاید.

این وجود مطلق، درعین‌آنکه ظهوری از ذات پنهان ناشناختنی خداوند و مقام احدیّت اوست با تمام موجودات نیز در تمام مراتب و ماهیات همراه است.

آغاز اولین «تکثّر» و تعدّد (در عین وحدت) در عالم، همین وجود منبسط است و پس از آن است که موجودات بطور عمودی و افقی با درجات مختلفِ وجودی، ظاهر می‌گردند. این نظریه که از برکت قرآن و حدیث در عرفان اسلامی پدید آمده بود، توانست نظریه‌ای جامع و بی‌اشکال دربارة صدور موجودات و «کَثَرات» از خدای واحد یکتا، ارائه دهد و جهانبینی زیبا و هنرمندانه‌ای را عرضه نماید.

امّا مشترک بودن کلمة «وجود مطلق» و اطلاق آن به هر دو درجه از وجود، در عمل سبب مشکلاتی در فهم عرفا و صوفیه شد. ملاصدرا، نمونه‌هایی از این مشکلات ناشی از ابهام اشتراک را میان محی‌الدین ابن عربی و شارح کتاب «فتوحات مکیّه» او یعنی علاءالدوله سمنانی، در کتاب مشهور خود (اسفار) آورده است.

چون این مبحث، نقطة تلاقی نظر سه عارف بزرگ اسلامی یعنی «محی‌الدین ابن عربی»، «مولانا جلال‌الدین بلخی» و «ملاصدرا» است بمناسبت این همایش،[1] موضوع اصلی این مقاله و سخنرانی قرار گرفت که در همین مقاله به آن اشاره خواهیم کرد.

این ابهامِ ناشی از اشتراک کلمة «وجود مطلق» عیناً در شعر مولانا نیز پیش می‌آید، آنجا که در مثنوی معروف خود می‌گوید:

ما عدمهاییم و هستیهای ما تو وجود مطلق فانی نُـما[2]

که بصورت دیگری نیز خوانده شده و مشهور است:

ما عدمهاییم هستیها نُـما تو وجود مطلقی هستی ما

وجود مطلق در این شعر اشاره بهمان اصطلاح معروف تصوف و ابن‌عربی است که در زمان مولانا کاملاً رواج داشته و بوسیلة قونوی تدریس می‌شده است.

مقصود او از «ما» می‌تواند تمام موجودات یا تمام انسانها باشد و مقصود وی از «عدمهای هستی نُما» ممکنات و ماهیّات است که در ظاهر، «موجود» بحساب می‌آیند ولی در واقع، از خود وجودی ندارند و تا نسیم هستی به آنها نخورد اثری از هستی در آنها پدید نمی‌آید. مولانا این هستی‌نمایی دروغین و غیر واقعی و غیر مستقل را به حرکت تصویر شیری که بر روی پرده یا پرچم ترسیم شده و بر اثر وزش باد به جنبش در می‌آید، تشبیه نموده و می‌گوید:

ما همه شیران ولی شـیر عـلم حمله‌شان از باد باشد دم بدم

حمله‌شان پیدا و ناپیداست باد آنک ناپیداست از ما کم مباد[3]

یعنی همچنانکه اگر باد نباشد شیر عَلَم نمی‌تواند «خود» یا «هستی خود» را نمایش بدهد، اگر ایجاد و هستی‌بخشی خداوند متعال در کار نباشد نیز «بود» و «هستی» موجودات جهان تحقق نخواهد یافت و موجود نخواهد بود.

بـادِ مـا و بـود مـا از داد تست هستی مـا جـمله از ایـجاد تست

لذت هستـی نمودی نیست را عاشق خود کرده بودی نیست را

در اینجا مولوی مانند عرفای دیگر، برای آنکه نیاز حقیقی موجودات به آفریدگار و علت اصلی وجود خود را تصویر و ترسیم کند، ناگزیر برای هُویّات معدوم آنها شخصیتی فرض کرده که گویی وجود مطلق و منبع هستی بسبب جمال مطلق خود، که لازمة هستی مطلق اوست، در مسند معشوقی نشسته و لذت عشق خود را به أعدام و معدومات داده تا در «ظرف نیستی» خود عاشق حق شوند و به منبع هستی و هستة زیبایی، عشق بورزند و بدلیل فقر و نیاز خود، استحقاق «هستی» را بدست آورند.

این نکته را مولوی در جای دیگر از مثنوی خود بخوبی پرورانده و گفته که جلوة هستی آنجاست که «نیستی بگدایی آمده باشد و نیستی، که ضد هستی است، آنگاه می‌تواند سبب بدست آوردن فیض «هستی» گردد، که حلقه بر در دوست بکوبد و فقر خود را میانجی کند».

هستی انـدر نیستی بتوان نـمود مـال داران بـر فقیر آرنـد جود ...

... خـواری و دونـی مِسـها برملا گـــر نباشد کــی نُــماید کیمیا

نــفسها آیــیـنة وصـف کــمال وان حــقارت، آیـنة عــزّ و جلال

زانک ضد را ضد کند ظاهـریقین زانک با سر کـه پدید است انگبین[4]

اینک، با توجه به اینکه مخاطب شاعر و معشوق همة موجودات و ماهیات «وجود مطلق» است، این پرسش پیش می‌آید که مقصود وی از «وجود مطلق» کدام معنا و کدام درجه از وجود است و این کلمه به کدامیک از دو اصطلاح باز می‌گردد؟

در صورتیکه مقصود او از وجود مطلق، وجود «بشرط لا» یعنی مقام احدیت بی‌نشان باشد، ممکن است این اشکال وارد شود که آن مرتبه از وجود، کاری به خلق (صنع، ایجاد و ابداع) ندارد و در حجابی است که هیچکس و هیچ چیز و هیچ خرد و اندیشه را به آن سراپرده راهی نیست و بقول عطّار نیشابوری در منطق‌الطیر:

دائــماً او پـــادشاه مــطلق است در کـمال عــزّ خود مستغرق است

او بخود ناید ز خود آنجا که اوست کی رسد دست خرد آنجا که اوست

هــیچ دانــایی کــمال او نــدیـد هــیچ بـــینایی جــمال او نـدیـد

در کــمالش، آفــرینش ره نـیافت دانش از ره رفت و پیشش ره نیافت

عارف بزرگ معاصر، امام خمینی (رحمةالله علیه) در کتاب معروف خود «مصباح الهدایه» می‌گوید:

این حقیقت پنهان با آفریده و آفرینش رابطه‌ای ندارد و حقیقت او از دیگران جداست و هیچگونه اشتراک و سنخیت میان او و آنها نیست و حتی اسماء و صفات او را نیز به این جایگاه راه نیست.[5]

در صورتیکه ـ برعکس ـ مقصود وی را از وجود مطلق، همان وجود «لابشرط» منبسط و ساری بدانیم (همچنانکه صوفیه نام این درجه از وجود را «حق مخلوقٌ به» گذاشته‌اند) مشکل سابق، رفع می‌شود. ولی ممکن است اشکال شود که اولاً با تعبیر شاعر که آن را «فانی‌نما» می‌نامد، نمی‌سازد؛ زیرا که وجود مطلق، عین ظهور و تجلی است و در سراسر اعیان عالم و موجودات می‌توان اثر آن را یافت. ثانیاً ممکن است بقول محققین و عرفا، این قول مستلزم «مفاسد شنیعه»[6] و اشکالات بزرگتری شود و لازم آید که واجب الوجود به اطوار و صفات مختلف ممکنات، موصوف گردد و این دور از تقدیس و تنزیه ذات حق تعالی است. ثالثاً بعقیدة برخی از صوفیه (سمنانی در شرح فتوحات مکیه) این وجود مطلق، فعل الهی است نه «ذات» او. وی همچنین گفته است که «خالق همان وجود حق است نه وجود مطلق و نه وجود مقیّد».[7]

ملاصدرا در کتاب خود (اسفار) آنجا که به مراتب سه‌گانة وجود (البته مقصود، همان حقیقت وجود خارجی است نه مفهوم آن) پرداخته، پاره‌ای از برخوردهای علاءالدوله سمنانی را با ابن‌عربی و اشکالات او به ابن‌عربی را در بکار بردن کلمة «وجود مطلق» نقل کرده و مولانا و شعر او را نیز مورد توجه قرار داده، آن را توجیه نموده و از آن دفاع کرده است.[8]

ملاصدرا در آنجا می‌گوید که اطلاق لفظ «وجود» یا «وجود مطلق» به ذات خداوند متعال ـ یعنی وجود مطلق بمعنای اول که ذاتی احدی است و گفتیم که بنظر عرفا بدون واسطة وجود منبسط (یا فیض مقدس) آفرینش نمی‌کند ـ در کلمات و تعابیر شعری بسیاری از عرفا دیده می‌شود و از جمله عارف بزرگ مولانا نیز آن را همینگونه در «ما عدمهاییم هستیها نما * تو وجود مطلقی هستی ما» بکار برده است.

شاید مقصود او این باشد که این تعبیر اگرچه بظاهر، خلاف اصطلاح معروف است ولی غلط نیست؛ زیرا وقتی عارف به وجود منبسط که همان فیض‌الهی است می‌نگرد در نگاه توحیدی خود از آنهمه تجلیات بینهایت، فقط یک چیز‌ ـ نادیدنی ـ را می‌بیند و آن همان حقیقت واجب‌الوجود و غنی بالذات است، نه اینکه ماهیات که همه «عدم هستی‌نما» می‌باشند، مستقیماً وجود خود را از وجود قدیم ازلی بسیط گرفته باشند.

با دقت در گفتار عرفای مسلمان، این نکته روشن می‌شود که حتی ماهیات ـ که قالبهای موجودات هستند و در اصطلاح تصوف به آن (اعیان ثابته) می‌گویند ـ در عین آنکه بالاتفاق عاری از وجود خارجی می‌باشند و می‌گویند: «الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود»، باز عدم محض نیز نمی‌باشند، بلکه در علم الهی ثابت و موجودند و بتبعِ وجود خداوند، وجود دارند و دارای احکامی هستند. این وجود، وجودی اجمالی است و ربطی به وجود تفصیلی آنها در جهان خارج ندارد. شاید آنچه در حدیث آمده است که: «إنّ الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رَشّ علیهم من نوره»،[9] اشاره به همین نکته باشد.

بنابرین نه‌فقط همة موجودات جهان قبل از آنکه بظاهر موجود شوند در محضر خداوند بصورت اجمالی، نوعی «وجود علمی» دارند (مانند نقشة ساختمان در ذهن مهندس)، بلکه بنظر مولانا حتی این موجودات ـ که شاعر ما از زبان آنها سخن می‌گوید ـ به سرچشمة وجود که همان وجود مطلق باشد، عشق می‌ورزند و با زبانی که همان استعداد ذاتی آنهاست، به وی می‌گویند:

لذت هستـی نمودی «نیست» را عاشق خود کرده بودی «نیست» را ...

... مـا نبودیم و تقاضامـان نبـود لطـف تـو «ناگفتة» مـا مـی‌شنـود

نـقش باشـد پیش نقاش و قلـم عـاجز و بسته چو کودک در شکـم

گـاه نـقشش دیو و گه آدم کند گـاه نقشش شـادی و گـه غـم کند

دست نـی تا دست جنباند بدفع نـطق نـی تـا دم زنـد از ضـرّ و نفع

بنابرین جملة «تو وجود مطلق هستی ما» غلط نیست و حتی مخالف اصطلاح تصوف نیز نمی‌باشد.

امّا اگر شعر را بصورت مضبوط در نسخة قونیه بخوانیم:

«ما عدمهاییم و هستیهای ما * تو وجود مطلقی فانی نما»

اشکال سابق پیش نمی‌آید، بلکه ممکن است اشاره به مبحث دیگری از عرفان و تصوف باشد که تمام موجودات خارجی و اعیان و ذوات اشیاء را در عین داشتن وجود، «عدم» می‌شمارد.

این بینش عرفانی ـ که بسیار معروف است ـ بر این اساس بنا شده است که هستی بمعنای واقعی همان است که «واجب‌الوجود» با «ضرورت ذاتی ازلی» باشد و وجود موجودات دیگر اگرچه با توجه به خود آنها «وجود عینی و واقعی» است؛ امّا در مقایسه با آن هستی مطلق واجب و ضروری بالذات، نوعی «نمایه» و «سایه» (ظل) و «مجاز» محسوب می‌شوند و عین ربط به منبع وجودند و بتعبیر دیگر «مَظهر» آن وجود اصیل می‌باشند؛ هرچند که در نگاه عادی جاهلانة (در مقابل عارفانة) بشر، همة اشیاء وجود دارند چون با حواس ما درک می‌شوند، ولی وجود حقیقی را، که بیرون از قدرت ادراک و احساس بشری است، عامة مردم، «نیست» و «فانی» می‌پندارند.

خداوند که هستی بخش است، «نیست‌نُما»ست ولی اشیاء و موجودات که بدون گرفتن وجود و ارتباط وجودی با خداوند آفریدگار فانی و ناموجودند، «هستی‌نُما» می‌باشند و «هست» و «موجود» بنظر می‌رسند.

بنابرین، شعر مولوی اختصاص بمرحلة «صدور» و خلق اولیة جهان ندارد و تمام مراتب و ادوار وجود تمام موجودات را، حتی بعد از مبدء آفرینش و مرحلة «صدور» شامل می‌شود.

این نظریه که همه چیز را در برابر خداوند، معدوم و نیست می‌داند، درواقع بدنبال اثبات «توحید» می‌باشد که اسلام و قرآن آن را اثبات و بشدت از آن دفاع کرده‌اند.

بعقیدة عرفا، اعتقاد به استقلال وجود موجودات، نوعی شرک است و معنی آن بینیازی مخلوق از خالق خود می‌باشد که هم در عرفان و هم در فلسفة اسلامی بشدت طرد و ردّ می‌شود.

بنابرین اگر وجود و هستی موجودات ـ چه انسان و چه هر چیز دیگر ـ بینیاز از خداوند نباشد، پس وابستة دائمی و جبری و طبیعی به اوست و این همان است که عرفا به آن «ربط» یا «عین‌الربط» یا «مظهریت» و سایه بودن موجودات از وجود حقیقی واحد می‌گویند.

در اشعار مولوی دیدیم که چگونه وی با تشبیه زیبای خود این «ارتباط» و «وابستگی» را به حرکت باد تشبیه کرده است. وقتی به تصویر شیری نگاه کنیم که بر روی بیرقی ترسیم شده و در جریان باد به حرکت درمی‌آید و بظاهر به هر طرف حمله می‌کند، یک ساده‌لوح یا کودک ممکن است تصور کند که آن تصویر باراده و قدرت خود حرکت و حمله می‌کند ولی یک دانشمند یا شخص باتجربه بخوبی می‌داند که در آنجا بادی در حال وزیدن است و حمله شیر از باد است نه از خود او.

مولانا در این اشعار، خود و همة موجودات را به همان شیر بیرق تشبیه می‌کند و عاشقانه از خدای خود می‌خواهد که نعمت وجود را از موجودات نگیرد.

ما همه شیران ولی شـیر عـلم حمله‌شان از باد باشد دم بدم

حمله‌شان پیدا و ناپیداست باد آنک ناپیداست از ما کم مباد

ما نیز همصدا با مولانا و دیگر عاشقان وجود مطلق و حقیقت هستی و شیفتگان منبع تمام زیباییها و اصل آنها، به این زیبای هزار چهرة ناپیدا می‌گوییم:

«آنچه ناپیداست از ما کم مباد * جان فدای آنکه ناپیداست باد».



* متن مقاله و سخنرانی است که در کنگره ابن عربی و مولوی دانشگاه کمپلوتنسه ـ مادرید ـ اسپانیا نوشته و قرائت شده است.

1. این مقاله برای همایشی تهیه و قرائت شده که در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید (اسپانیا) بدعوت همان دانشگاه و مولوی و ابن‌عربی شناسان برگزار شده بود. نویسنده اصرار داشته که مقالة او در عین پرداختن به ابن‌عربی و مولوی به ملاصدرا نیز مربوط باشد و یک مسئله از هر سه زاویه بررسی شود.

2. مثنوی تصحیح نیکلسن، ج 1، بیت 602.

3. همان، بیت 603 و 604.

4. همان، بیت 3202.

5. مصباح الهدایه با ترجمه آقای فهری، ص 25و 28.

6. اسفار، ج 2، ص 330؛ شرح مشاعر لاهیجی، ص 182.

7. همان، ص 337 و 336: «الوجود الحق هو الله تعالی و الوجود المطلق فعله و الوجود المفید أثره» و نیز «إنّ الوجود الحق هو الخالق تعالی لا الوجود المطلق و لا المقیدة»: ص 410، العروة.

8. همان، ص 334.

9. خداوند مخلوقات را (نخست) در تاریکی آفرید سپس نور (وجود) بر آنها تاباند ( و پاشید).