حکمت خالده

“Philosophia Perennis" [= «فلسفه‌ی خالده»] عموماً حاکی از آن حقیقت مابعدالطبیعی‌ای تلقی می‌شود که بی‌آغاز است، در همه‌ی جلوه‌ها و ترجمان‌های حکمت حضور دارد. شاید، در اینجا، بهتر یا محتاطانه‌تر باشد که از یک Sophia Perennis [= حکمت خالده] دم بزنیم، زیر از سنخ بافته‌های ساخته و پرداخته‌ی ذهن نیست، حال آنکه فلسفه [به معنای جدید آن] غالباً از این سنخ است؛ و نیز، حکمت ازلی را، که همیشه به خود وفادار می‌ماند. با عنایت به اینکه، بالطبع، به یک اعتبار، مستلزم عبادت و متحقق شدن به حقایق معنوی است، می‌توان Religio Perennis” [= «دین خالد»] نامید. اما اساساً با واژه‌ی “Philosophy” [= «فلسفه»] مخالفتی نداریم، زیرا قدما از این واژه همه‌ی انحا، حکمت را مراد می‌کردند؛ ولی، در واقع، استدلال‌گرایی، که با مراقبه و حضور معنوی حقیقی مطلقاً سروکاری ندارد، به واژه‌ی “Philosophy” [=«فلسفه»] صبغه‌ای محدودکننده داده است، به نحوی که هرگز نمی‌توان دانست که با این واژه واقعاً درباره‌ی چه چیزی سخن می‌گویند. اگر کانت(1) “Philosopher” [=«فیلسوف»] است فلوطین(2) نیست و بالعکس.
در sophia Perennis [= «حکمت خالده»] مسأله بر سر این است که: هستند حقایقی که ذاتی و جبلی روح انسان و در عین حال، به یک اعتبار، در ژرفای «قلب» ـ در عقل شهودی ناب ـ مدفون و مستورند و تنها کسی بدان‌ها دسترسی تواند داشت که اهل مراقبه و حضور معنوی باشد؛ اینها همان حقایق مابعدالطبیعی اساسی‌اند. دسترسی به این حقایق در وسع “gnostic” [= «عارفان»]، “Pneumatic” [= «روحانیون»] یا “theosopher” [= «حکیمان الاهی»] به معنای فرقه‌گرایانه‌ی آنها ـ است، دسترسی به این حقایق در وسع “philosophers” [= «فیلسوفان»]، به معنای حقیقی و هنوز معصومانه‌ی این واژه نیز بود؛ مثلاً، در وسع فیثاغورث(3)، افلاطون(4)، تا حد زیادی ارسطو(5) نیز.
اگر عقل شهودی، روح واجد مراقبه و حضور و معرفت مستقیم و بی‌واسطه، «معرفت قبلی» در کار نمی‌بود، عقل استدلالی قادر به منطق‌ورزی نیز وجود نمی‌داشت؛ حیوانات، چون نمی‌توانند خدا را بشناسند، عقل استدلالی ندارند؛ به عبارت دیگر، آدمی فقط بدین جهت عقل استدلالی یا فهم ـ و نیز زبان ـ دارد که اساساً می تواند به بصیرت فوق استدلالی، از این رهگذر، به حقیقت مابعدالطبیعی خاصی دست یابد.
محتوای اساسی حقیقت مطلق [یا: حق] امر نامشروط، [یعنی] مطلق مابعدالطبیعی، است؛ [همان] نهایه النهایات [یا: غایه الغایات]، که خیر علی الاطلاق و آگاثون(6) افلاطونی هم هست. اما از ذاتیات امر مطلق است که عدم تناهی و همه توانی باشد، بدین معنا آگوستین قدیس(7) می‌گفت که از ذاتیات امر خیر [یا: خیر یگانه] است که خود را ظاهر سازد؛ اگر خورشیدی هست، تشعشع هم هست؛ و ضرورت [وجود] کیهان، که مشعر به [وجود] خدا است، از همین امر ناشی می‌شود.
ولی، تشعشع چیزی جز مفارقت از منبع نور نیست: چون خدا خیر مطلق و نامتناهی است، هر آنچه خدا نباشد ـ یعنی جهان، از این حیث که جهان است ـ نمی‌تواند خیر علی الاطلاق باشد: خدا نبودن کیهان، در زمره‌ی محدودیت‌هایی که دارد، مستلزم پدیده‌ی شر یا شرارت است که، چون ضد [خیر] است، بر ذات امر خیر [= خیر یگانه] هرچه بیشتر تأکید می‌ورزد. چنان که اکهارت(8) گفته است: «آدمی هر چه بیشتر کفر می‌گوید بیشتر خدا را می‌ستاید».
آنچه، در اینجا، ضرورت دارد تمیز میان آتما(9) و مایا(10)، میان واقعیت مطلق به منزله‌ی «نفس کلی» و نسبیت به منزله‌ی «بازی کیهانی»، است: چون امر مطلق نامتناهی است ـ چرا که اگر نامتناهی نمی‌بود امر مطلق نمی‌بود ـ باید موجب پیدایش یک مایا ـ یعنی یک «واقعیت کمتر» و، به یک اعتبار، یک «توهم»، شود. آتما همان مبدأالمبادی ـ و می‌توان گفت مبدأ ازلی ـ است، مایا تجلی یا معلول [آن] است؛ به معنای دقیق کلمه، مایا، به یک اعتبار، آتما هم هست، زیرا در تحلیل نهایی فقط آتما وجود دارد. بنابراین، هر دو قطب باید در یکدیگر تأثیر کنند، باید با یکدیگر همبسته باشند، بدین معنا که در آتما مایا، به نحوی، ترسیم شده است، حال آنکه، برعکس، مایا، به طرزی خاص، آتما را بازمی‌نماید یا نشان می‌دهد. در آتما، مایا وجود مطلق، خالق جهان، خدای انسان‌وار است که خود را، در قالب همه‌ی امکان‌های تجلی خود، بر جهان آشکار می‌سازد؛ در مایا، آتما هر گونه بازتاب خدا است، از قبیل اَوَتارَه(11)، متون مقدس، رمز حاکی از خدا.
در قلمرو مایا نسبیت، بر سبیل تشبیه یا استعاره، نه فقط «فضا» هست، بلکه «زمان» نیز هست: نه فقط مقارنت زمانی و تدرج وجود دارند، بلکه تغیر و تعاقب نیز در کارند؛ نه فقط جهان وجود دارد، بلکه «اعصار» یا «ادوار» نیز در کارند. همه‌ی اینها به «بازی» مایا، به بروز و ظهور کمابیش «جادویی» امکان‌هایی که در واحد ازلی به حالت کمون و بطون تقرر دارند، تعلق دارد.
اما در کل جامع نه فقط «آنچه معلوم است» هست، بلکه «آنچه عالم است» نیز هست؛ در آتما این دو از یکدیگر جدا نیستند، [یعنی] هر یک از آنها در دیگری حضور مفارقت‌ناپذیر دارد، حال آنکه در مایا این امر واحد به دو قطب تقسیم می‌شود، یعنی به شناخته [یا: معلوم] و شناسانده [یا: عالم]. آتما همان «نفس کلی» است؛ اما می‌توان آن را بسته به نظرگاه یا ربط و نسبت مورد بحث، «وجود مطلق» ـ نه به معنای محدودکننده‌ی این لفظ ـ نیز نامید: آتما به منزله واقعیت مطلق معلوم است، اما علم به همه‌ی امور واقعی نیز هست، علمی که در باطن ما تقرر دارد.
از این مطلب نتیجه می‌شود که علم به امر واحد یا علم به کل، بنابر طبیعت خود، مستدعی علمی وحدت‌بخش و جامع است؛ این علم، علاوه بر تفکر ما، مستدعی وجود ماست. هدف کل حیات معنوی در اینجا تحدید و تعیین می‌شود: کسی که امر مطلق را بشناسد ـ یا کسی که «به خدا ایمان آورد» ـ نمی‌تواند، با این علم ذهنی یا با این ایمان ذهنی، ایستا و ساکن بماند؛ بلکه باید پیش رود و کل وجود خود را در کار این علم یا این ایمان آورد؛ نه از این حیث که علم و ایمان اموری صرفاً ذهنی‌اند، بلکه از این حیث که، بنابر طبیعت واقعی‌شان و از رهگذر محتوایشان، چیزی بیش از صرف تفکر طلب و عطا می‌کنند. آدمی باید، دقیقاً از طریق «تبدل به آنچه وجود دارد»، «به ماهیت [واقعی] خود تبدل یابد». این ضرورت معنوی فوری و فوتی هم در مورد ساده‌ترین دین و هم در مورد عمیق‌ترین مابعدالطبیعه، البته در هر مورد به روشی خاص، مصداق دارد.
و همه‌ی اینها از این واقعیت ناشی می‌شود که آدمی نه تنها علم، بلکه اراده نیز، دارد؛ استعداد اراده‌ی امر مطلق نیز به استعداد علم به امر مطلق تعلق دارد؛ آزادی اراده به تمامیت روح متعلق است. آزادی اراده، بدون وجود هدفی که در امر مطلق ترسیم شده باشد، بی‌معناست؛ بدون علم به خدا، آزادی اراده نه ممکن است و نه مفید.
آدمی مرکب است از تفکر، اراده و عشق: آدمی می‌تواند در امور صادق یا کاذب تفکر کند، می‌تواند نیکی‌ها یا بدی‌ها را اراده کند، می‌تواند به زیبایی‌ها یا زشتی‌ها عشق بورزد. در اینجا باید تأکید کرد که می‌توان به نیکی‌ای که زشت است، برای خاطر زیبایی باطنی آن، عشق ورزید، این زیبایی باطنی جاودانه است، حال آنکه زشتی ظاهری سپنجی و زودگذر است؛ از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که زیبایی ظاهری، علیرغم هر گونه زشتی باطنی، گواه وجود زیبایی فی نفسه است که سرشتی آسمانی دارد و خوارداشتِ آن در هیچ یک از مظاهرش روا نیست.
تفکر در امور صادق ـ یا علم به امور واقعی ـ، از سویی، مقتضی اراده‌ی نیکی‌ها و از سوی دیگر، مقتضی عشق به زیبایی‌ها و بنابراین، عشق به فضیلت است. زیرا فضیلت نیز چیزی جز زیبایی جان نیست؛ بی‌جهت نبود که، به نظر یونانیان، فضیلت به فلسفه‌ی حقیقی تعلق داشت. بدون زیبایی جان، اراده، یک سره پوچ و بی‌ارزش است، بی‌مایه و پیش پا افتاده، خودبینانه و خودخواهانه، بیهوده و عبث، ریاکارانه و مزورانه است؛ و به همین قیاس: بدون فعالیت معنوی، یعنی بدون همکاری اراده، تفکر در تحلیل نهایی، یک سره، سطحی و بی‌فایده می‌ماند. لب و لباب فضیلت این است که احساسات یا عواطف آدمی با عالی‌ترین حقیقت هماهنگی داشته باشند؛ فراتر رفتن فرزانگان از همه چیز و از خودشان از همین روست؛ از خودگذشتگی و اخلاص‌شان، عظمت روحی‌شان، علو طبع و بلندنظری‌شان، بخشندگی و گشاده‌دستی‌شان نیز از همین جا نشأت می‌پذیرد. حقیقت مابعدالطبیعی، به عنوان محتوای آگاهی آکادمی، از بی‌مایگی و پیش پا افتادگی و ابتذال، پرمدعایی و خودنمایی، جاه‌طلبی و نامجویی، امثال اینها پیوند گسسته است. «پس کامل باشید، چنانکه پدر شما در آسمان کامل است».(12)
از این گذشته، اگر ارزش‌های مادی ریشه‌شان در خدا نمی‌بود آدمی به آنها عشق نمی‌ورزید؛ آدمی در امور مادی ناآگاهانه به خدا عشق می‌ورزد. انسان معنوی این عشق را آگاهانه می‌ورزد و خیرات مادی همیشه او را به خدا باز پس می‌برند: از سویی، به هیچ چیز بیش از خدا عشق نمی‌ورزد ـ یا به هیچ چیز به اندازه‌ی خدا عشق نمی‌ورزد ـ و، از سوی دیگر، به هر چیزی که عشق ورزیدنی است در خدا عشق می‌ورزد.
چیزی هست که آدمی باید بدان علم پیدا کند یا در آن تفکر کند؛ چیزی هست که باید آن را اراده کند یا انجام دهد؛ و چیزی که باید بدان عشق ورزد یا همان باشد. باید بداند که خدا واجب‌الوجود و مستغنی از غیر است، آن چیزی است که نمی‌تواند نباشد؛ و باید بداند که جهان چیزی نیست جز امری ممکن الوجود، یعنی چیزی که می‌تواند باشد یا نباشد؛ همه‌ی تمیز و تشخیص‌ها و داوری‌های ارزشی دیگر از این تمیز و تشخیص مابعدالطبیعی سرچشمه می‌گیرند. از این گذشته، آدمی باید هر چه را که به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم به خدا رهنمونش می‌شود اراده کند، بنابراین، از هر چه که او را از خدا دور می‌کند اعراض کند؛ محتوای اصلی این اراده دعا، [یعنی] پاسخ به خدا، است، کل فعالیت معنوی، از جمله تأمل مابعدالطبیعی، در همین دعا مندرج است. آنگاه، چنانکه قبلاً اشاره شد، آدمی باید به هر چه که با خدا هماهنگی دارد عشق بورزد. باید به امر خیر [یا: خیر یگانه] عشق بورزد، چون امر خیر [یا: خیر یگانه] بالضروره از خودی [یا: انانیت] خود او درمی‌گذرد و فراتر می‌رود، باید بکوشد تا بر این خودی تنگ‌دامن و سست عنصر غلبه کند. باید به امر خیر [یا: خیر یگانه] فی نفسه عشقی بورزد بیش از عشقی که به «من» خود می‌ورزد، شرف نفس چیزی جز این معرفت نفس و عشق قرین از خودگذشتگی و اخلاص نیست.
خدا مطلقیت، عدم تناهی، کمال است. مایا فقط تشعشعی نیست که خدا را آشکار می‌سازد و، از طریق این آشکارسازی، بالضروره از خدا دور می‌افتد؛ اصل ـ یا ابزار ـ انکسار و تکثیر هم هست: مایا خدا را، نه فقط از طریق وجود واحد، بلکه نیز از طریق صور و کیفیات بی‌شماری که در [عالم] وجود متلألی‌اند، آشکار می‌سازد. چون ما این ارزش‌ها را ادراک می‌کنیم و ارزش بودن آنها را تشخیص می‌دهیم. می‌دانیم که خدا را امر مطلق و امر نامتناهی خواندن کفایت نمی‌کند؛ می‌دانیم که خدا، در عین مطلقیت و عدم تناهی‌اش، امر کامل هم هست، که همه‌ی کمالات کیهانی از او سرچشمه می‌گیرند و به هزار زبان به [وجود] او شهادت می‌دهند.
بسیاری ممکن است بگویند: این حرف‌ها «جزم‌اندیشی» صرف و «نظرپردازی» محض است. در واقع، مسأله همین است: یک بیان مابعدالطبیعی پدیده‌ای صرفاً ذهنی به نظر می‌آید اگر ندانیم که منشأش ساخت و پرداخت‌ها و طول و تفصیل‌های ذهنی یا طرز تلقی‌ای نفسانی نیست، بلکه بصیرتی است که از آراء، نتایج، اعتقادات استقلال تام دارد و در عقل شهودی محض ـ از طریق «چشم دل» ـ تحقق می‌یابد. یک بیان مابعدالطبیعی نه بدین جهت که منطقی است صادق است ـ بیان مابعدالطبیعی از حیث صوری می‌تواند منطقی هم نباشد ـ بلکه فی نفسه منطقی، یعنی مستدل و منتج، است، بدین جهت که صادق است. جریان فکری مابعدالطبیعه پشتوانه تصنعی رأیی که باید اثبات شود نیست، بلکه صرفاً توصیفی است که با قواعد تفکر بشری سازگار شده است؛ براهین مابعدالطبیعه کمک کارند، نه غایت فی نفسه.
توماس آکوئیناس قدیس(13) می‌گفت که اثبات وجود الاهی محال است، نه بدین جهت که غیرواضح است، بلکه، برعکس، به جهت «فرط وضوح‌»ی که دارد. چیزی احمقانه‌تر از این نیست که بپرسیم که آیا امر فوق حسی را می‌توان اثبات کرد یا نه: زیرا، از یک سو، هر چیزی را برای کسی می‌توان اثبات کرد که دارای استعداد معنوی باشد و از سوی دیگر، کسی که دارای چنین استعدادی نیست قدرت فهم قوی‌ترین براهین را نیز ندارد. غرض تفکر ریختن کل واقعیت در ظرف کمالات نیست ـ اگر تفکر می‌توانست چنین کند خودش واقعیت می‌بود، این فرضی است تناقض‌آمیز ـ بلکه کارکرد آن فقط این می‌تواند بود که نقشه‌ها و راهنمایی‌ برای واقعیت یگانه [یا حق] در اختیار ما نهد؛ نقشه و راهنما واقعیت یگانه [یا: حق] نیست و نمی‌تواند چنین آرزویی در سر بپرورد، بلکه راهی است به سوی واقعیت یگانه [یا: حق]، برای کسانی که می‌توانند و می‌خواهند که در آن راه گام نهند؛ و در راه شمه‌ای از مقصد هست، کما اینکه در معلول شمه‌ای از علت هست.
اینکه تفکر متجددانه، که هنوز به غلط تفکر «فلسفی» نامیده می‌شود، هر چه بیشتر از منطق «مدرسی» تلقی می‌شود فاصله می‌گیرد، هر چه بیشتر در پی آن است که تعین «روان‌شناختی» و حتی «زیست‌شناختی» بیابد، از نظر ما پنهان نمانده است، اما این امر، به هیچ روی، نمی‌تواند مانع شود از اینکه ما به نحوی تفکر یا زندگی کنیم که مقتضای سرشت خداگونه‌ی آدمی و از همین رو، جهت کافی وضع و حال انسانی است. امروزه از «انسان روزگار ما» فراوان دم می‌زنند و برای او مدعی حق تعیین حقیقت این «روزگار» می‌شوند، چنانکه گویی انسان یک «روزگار» است و حقیقت برای همه‌ی انسان‌ها [اعم از انسان این روزگار و انسان‌های روزگاران دیگر] معتبر نیست. آنچه، در انسان، متغیر است به انسان از این حیث که انسان است [یعنی برای همه‌ی انسان‌ها] تعلق ندارد؛ آنچه معجزه‌ی «انسان» است در معرض تغیر نیست، زیرا، در صورت خدا(14)، نه کاهشی می‌تواند بود و نه افزایشی. اینکه انسان همین صورت [الاهی] است از این واقعیت ساده نتیجه می‌شود که وی واجد مفهوم «امر مطلق» است. کل ذات و گوهر انسان و، بنابراین، کل رسالت او نیز در همین مفهوم واحد ازلی منطوی است.

پی‌نوشت‌ها:
* مشخصات کتاب‌شناختی اصل این مقاله چنین است:
Nasr, Seyyed Hossein (ed). The Essential Writings of Frithjof Schuon (Shaftesbury, Dorset: Element, 1991), pp. 534 – 539.
ترجمه‌ی مقاله از روی ترجمه‌ی انگلیسی آن، به قلم دابلیو استودارت. (W. Stoddart)، صورت‌ پذیرفته است.
1ـ Kant فیلسوف آلمانی (1804 ـ 1724)
2ـ Plotinus فیلسوف مصری تبار رومی نوافلاطونی (؟ 270 ـ ؟ 205).
3ـ Pythagoras فیلسوف و ریاضی‌دان یونانی در سده‌ی ششم پیش از میلاد مسیح.
4ـ Plato فیلسوف یونانی (؟ 347 ـ ؟ 427 ق م).
5ـ Aristotle فیلسوف یونانی و شاگرد افلاطون (322 ـ 384 ق.م).
6ـ Agathon در آثار افلاطون، این لفظ، از جمله، بر خیر اعلی دلالت دارد.
7ـ Augustine St. از آبا کلیسای صدر مسیحیت و اسقف شهر هیپور در شمال آفریقا. (430 ـ 354).
8ـ Eckhart الاهیدان و عارف آلمانی (؟ 1327 ـ ؟ 1260).
9ـ Atme لفظی سانسکریت، به معنای نفس کلی.
10ـ maya لفظی سانسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای توهم است و در آیین هندو به عالم محسوسات، که وهمی تلقی می‌شود، اطلاق می‌گردد.
11ـ Avatara در آیین هندو، به تجسم یک خدا اطلاق می‌شود.
12ـ انجیل متی، باب پنجم، آیه‌ی 48.
13ـ Thomas Aquinas St. الاهیدان و فیلسوف ایتالیایی (1274 ـ ؟ 1225).
14ـ اشاره است به آیه‌ی 27 از باب اول سفر پیدایش: «خدا آدم را به صورت خود آفرید؛ او را به صورت خدا آفرید».
http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/6135 (Sun Dec 16 07:31:53 2012)