ابن طفیل
نویسه گردانی:
ʼBN ṬFYL
اِبْن‌ِ طُفِیْل، ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن محمد قبسى (د 581ق/1185م)، طبیب، فیلسوف، شاعر، وزیر و فقیه اندلسى. تاریخ و محل تولد وی به درستى روشن نیست. بعضى نوشته‌اند که احتمالاً بین سالهای 495 تا 505ق/1102 تا 1111م (نک: بدوی، 1/67؛ قس: گنثالث، 348) در برشانه1 از نواحى المریه (ابن ابار، 96) یا در وادی آش2 از نواحى غرناطه (ابن ابى زرع، 207؛ حورانى، 1(2)/406) زاده شده است. دربارة محل و چگونگى تحصیلات و استادان وی نیز اطلاع دقیق و استواری در دست نیست، جز اینکه برخى نوشته‌اند که در غرناطه دانش آموخته است (ابن خطیب، الاحاطة، 2/479). مراکشى ادعا کرده که وی نزد جماعتى از محققان فلاسفه از جمله ابن باجه (ه م) فلسفه فراگرفته است (ص 240)، اما خود ابن طفیل در رسالة حى بن یقظان تصریح کرده که هیچ‌گونه ملاقاتى با ابن باجه نداشته است (ص 21)، گرچه برخى احتمال داده‌اند که شاید علت انکار هرگونه ملاقاتى با ابن باجه از طرف ابن طفیل، شهرت ابن باجه به الحاد بوده باشد (فروزانفر، 3). این احتمال به دو دلیل تقویت مى‌شود: نخست آنکه ابن طفیل ضمن اینکه دربارة فلاسفة سابق سخن گفته، ابن باجه را بر همة کسانى که در مغرب و اندلس به حکمت و فلسفه اشتغال داشته‌اند، برتر شمرده است (همانجا)؛ دیگر آنکه در داستان حى بن یقظان ریشه‌های اندیشة ابن باجه قابل مشاهده است. بنابراین دلایل رابطة استاد و شاگردی این دو اندیشمند را آسان‌تر مى‌توان پذیرفت.
ابن خطیب (همانجا) ابومحمد رُشاطى و عبدالحق بن عطیه را از جملة استادان او ذکر کرده است. از گزارشى که ابن دحیه راجع به زندگى محمد بن شرف یکى از دانشمندان اندلس داده، مى‌توان استنباط کرد که ابن طفیل از فرزند وی ابوالفضل جعفر بن محمد نیز دانش آموخته است (ص 66).
با اینکه به درستى معلوم نیست که ابن طفیل فلسفه را در کجا و نزد چه کسانى آموخته است، اما همة منابع متقدم و متأخر مقام علمى و فلسفى وی را ستایش کرده و او را یکى از فلاسفة نامدار به شمار آورده و نوشته‌اند که در جمیع اجزاء حکمت صاحب نظر بوده و اشتیاق زیادی برای جمع بین حکمت و شریعت داشته است و نیز در دیگر علوم اسلامى از اطلاعات گسترده‌ای برخوردار بوده است (نک: مراکشى، همانجا).
این دحیه ضمن بیان عناوین علمى وی، او را یگانة عصر و فرید دهر خوانده است (همانجا). همچنین ابن سعید نوشته است که از پدرم شنیدم که مى‌گفت هر یک از علما را که ملاقات کردم، ابن طفیل را بر ابن‌باجه برتر مى‌شمردند (2/85) و ابن ابى زرع حذاقت وی در طب و چیره‌دستى او را در جراحى ستوده است (همانجا).
ابن طفیل در کتابخانة مهمى که امیر ابویعقوب موحدی بنیان نهاده بود، به مطالعه و تحقیق مى‌پرداخت (بیومى، 1/633) و با اینکه نوشته‌اند که وی در اوایل زندگى‌خود به امر تدریس و طبابت اشتغال‌داشته (فروخ، 623)، اما محل تدریس و شاگردان وی ناشناخته مانده است. برخى اشاره کرده‌اند که اسحاق بطروجى و احتمالاً ابن رشد (عباس، 22-23؛ قس: 2 EI) و ابن دحیه (همانجا) در شمار شاگردان وی بوده‌اند. از خبری که ابوبکر بندود بن یحیى راجع به چگونگى معرفى شدن ابن رشد به ابویعقوب یوسف موحدی به وسیلة ابن طفیل نقل کرده و مراکشى (ص 242-243) آن را مفصلاً آورده است، به خوبى اسنتباط مى‌شود که ابن طفیل کاملاً ابن رشد را مى‌شناخته و میزان دانش وی را نیز مى‌دانسته و حتى با خاندان و نیاکان وی آشنایى داشته است. از این رو مى‌توان استنباط کرد که ابن رشد شاگرد او بوده است. اگر این موضوع را بپذیریم، مى‌توان گفت که در میان شاگردان ابن طفیل، اسحاق بطروجى و ابن رشد از بقیه شاخص‌ترند، زیرا بطروجى کسى است که نظریة وی راجع به حرکت مارپیچى (حرکت لولبى)، اوج نهضت اسلامى ضد بطلمیوسى به شمار مى‌رود و ابن طفیل از طریق او رهبری حوزة نجوم را برعهده داشته است و ابن رشد نیز کسى است که مشرب اصالت عقل او در اروپا رواج یافت (نک: ه د، ابن رشد، فیلسوف).
ابن طفیل ابتدا در غرناطه به شغل طبابت پرداخت. در 539ق/ 1144م هنگامى که ابوالحسن ابن ملحان طائى در وادی آش برضد دولت مرابطون قیام کرد و مستقلاً به حکومت رسید، ابن طفیل با جمعى از مشاهیر علم و ادب از جمله ابوالحکم هَرودُس به دستگاه او راه یافت و امین اسرار و دبیر وی گردید و ظاهراً تا 546ق/1151م که ابن ملحان وادی آش را به ابن مردنیش (ه م) تسلیم کرد و خود از در اطاعت درآمد، ابن طفیل در دستگاه وی بود (ابن خطیب، اعمال الاعلام، 264). وی سپس به عنوان دبیر در دستگاه والى غرناطه وارد گردید (ابن ابار، همانجا) و در 549ق هنگامى که خلیفة موحدی فرزندان خود را به عنوان والیان شهرهای مغرب و اندلس تعیین کرد، ابن طفیل به عنوان دبیرِ ابوسعید عثمان بن عبدالمؤمن، والى سبته و طنجه برگزیده شد (ابن ابى زرع، 194)، تا اینکه سرانجام به مقام وزارت، طبابت و قضای خلیفه ابویعقوب یوسف بن عبدالمؤمن (حک 558 -580ق/1163- 1184م) ارتقاء یافت و از مصاحبان برجستة وی گردید (مراکشى، 239؛ تاریخ، 1/753). ابویعقوب از دانش وی بهره مى‌گرفت (ابن سعید، 2/85) و او را بسیار گرامى مى‌داشت. ابن طفیل بسیاری از شبها و روزها در قصر وی بود و خارج نمى‌شد. از آنجا که ابویعقوب به حکمت و فلسفه علاقة بسیار داشت، ابن طفیل دانشمندان بسیاری را از اطراف و اکناف به دربار وی فراخواند و ابویعقوب را تشویق نمود که آنان را گرامى دارد. معروف‌ترین شخصیتى که وی دعوت کرد، ابوالولید ابن رشد است که تا آن زمان گمنام بود، پس از این دعوت به شهرت رسید و ارزش علمى وی آشکار شد (برای شرح این دیدار، نک: ه د، 3/557 - 558). ابن طفیل مدتها در دستگاه ابویعقوب عنوان وزیر و طبیب داشت (ابن ابى زرع، 207)، اما سرانجام در 578ق/1182م طبابت‌ِ ابویعقوب را به ابن رشد واگذار کرد و تنها در سمت وزارت باقى ماند (نادر، 10).
به گفتة ابن سعید (همانجا) ابن طفیل پس از مرگ ابویعقوب متهم شد که او را مسموم کرده است و از این رو مدتى در منزل خویش محبوس گردید. این سخن به دلایلى درست نیست، از جمله اینکه بعضى نوشته‌اند ابویعقوب در حال جنگ با مسیحیان کشته شد (فروخ، 623) و دیگر آنکه پس از مرگ ابویعقوب، از مقام و منزلت ابن طفیل در دستگاه دولت موحدون به هیچ وجه کاسته نشد و در 580ق که ابویوسف فرزند ابویعقوب روی کار آمد، ابن طفیل همچنان از احترامى خاص برخوردار بود و مقام وزارت داشت (دجیلى، 1/308). دیری نپایید که ابن طفیل در 581ق در مراکش درگذشت و امیر موحدی در مراسم تشییع و تدفین وی شرکت کرد (ابن ابار، همانجا؛ قس: نادر، همانجا).
ابن طفیل شعر نیز مى‌سرود و اشعاری از وی باقى مانده است، اما با اشعار خوب و ممتاز شعرای بزرگ قابل مقایسه نیست. مراکشى که در 603ق/1207م یحیى فرزند ابن طفیل را در مراکش ملاقات کرد، ابیاتى از او شنیده و نقل کرده است (ص 240-242). پس از مراکشى دیگران مانند ابن ابار (ص 96-99)، ابن سعید (2/86)، صفدی (4/37)، ابن خطیب ( الاحاطة، 1/193، 2/479-481) و مقری (1/608 -611) ابیات و قصایدی از او آورده‌اند. ابن طفیل از فنون ادب و موسیقى نیز آگاهى داشت و در اجزاءِ حکمت و دیگر فنون مختلف سرآمد اقران بود. از این رو با عناوین متعدد علمى که داشت، جامگى و مشاهره دریافت مى‌کرد (مراکشى، 240). مقری (1/607 - 615) متن نامه‌ای از ابن طفیل را نقل کرده است که تبحر وی در ادب و فن دبیری را به خوبى روشن مى‌سازد.
آثار: ابن طفیل در رفاه و آسایش و فراغ خاطر مى‌زیسته و در زندگى خویش دچار بحرانهای سخت و ماجراهای خطرناک نگشته است. او به کتاب و مطالعه علاقة بسیار داشت، ولى به تأمل و تفکر بیشتر از تألیف علاقه نشان مى‌داده است. از این رو تألیفات و آثار وی در مقایسه با زندگى نسبتاً طولانى‌ِ همراه با آسایش او چندان چشمگیر نیست. البته بسیاری از آثار ابن طفیل در تطاول روزگار از میان رفته و به دست ما نرسیده است. با این حال مراکشى (ص 240) نوشته است: خود تصانیف ابن طفیل را در فلسفه (طبیعیات و الهیات) دیده که از جملة آنها رساله‌ای در نفس به خط مؤلف بوده است.
ابن طفیل در علم طب نیز تألیفاتى داشته، از آن جمله غزیری به دو مجلد کتاب او در طب اشاره کرده است (نک: II/76 , 1 ESC). ابن خطیب نیز ارجوزة الطبیة وی را نام برده است ( الاحاطة، 2/479). کتاب دیگری با عنوان مراجعات و مباحث بین ابى بکر بن طفیل و بین ابن رشد فى رسمه للدواء فى کتابه الموسوم بالکلیات به وی منسوب است (ابن ابى اصیبعه، 2/78). این کتاب به ابن رشد نیز نسبت داده شده است ( نک: ه د، 3/565). وی در علم هیأت نیز تألیفاتى داشته که ابن رشد در کتاب شرح الاوسط بر کتاب الا¸ثار العلویة ارسطو به یکى از این آثار اشاره کرده است.
بطروجى مى‌گوید: ابن طفیل به نظامى جدید دست یافته بود و حرکات افلاک را به گونه‌ای تفسیر مى‌نمود که با آنچه در هیأت بطلمیوس آمده، مخالف بود. تفسیری که ابن طفیل از حرکت افلاک ارائه مى‌کرد، به دایره‌ای داخلى و خارجى نیازمند نبود (بدوی، 1/69).
از همة آثار ابن طفیل، علاوه بر رسالة حى بن یقظان، تنها چند اثر به صورت پراکنده باقى مانده است: نسخه‌ای از ارجوزة الطبیة وی در خزانة کتب خطى قرویین در شهر فاس موجود است (عباس، 25). از قصاید و ابیاتى که از وی در کتب و مراجع متقدم موجود است، قصیده‌ای در باب سیاست از وی به کوشش گارثیا گومث در شمارة اول مجلة معهد الدراسات الاسلامیة در مادرید چاپ شده است (گارثیا، 1/25-32). نسخة خطى اسرارالحکمة المشرقیة که در کتابخانة اسکوریال موجود است، چیزی جز قسمتى از رسالة حى بن یقظان نیست. گویا نام اصلى کتاب چنین بوده است: رسالة حى بن یقظان فى اسرارالحکمة المشرقیة استخلصها من درر جواهر الفاظ الرئیس ابى على ابن سینا، الامام الفیلسوف الکامل العارف ابوبکر ابن طفیل (فاخوری، 2/615).
مهم‌ترین اثر باقى مانده از ابن طفیل کتاب حى بن یقظان است. این کتاب گرچه در مضمون و محتوای خود یک قطعة فلسفى به شمار مى‌رود که مهم‌ترین مسائل طبیعیات و الهیات در آن مطرح شده است، ولى از حیث اسلوب و سبک و شیوة نگارش عالى ترین جلوه‌های خیال نیز در سراسر آن خودنمایى مى‌کند و اهمیت و هنر ابن طفیل نیز در این است که توانسته عمیق ترین مسائل فکری و فلسفى را با نیروی تخیل در آمیزد و سپس آن را به صورتى بدیع و جذاب در معرض اندیشة دیگران قرار دهد (نک: ه د، حى بن یقظان).
آراء و عقاید:
اوضاع اجتماعى: در زمان ابن طفیل حکومت مغرب اسلام در دست موحدون بود و حاکمان این سلسله به جمع میان عقل و دین علاقة فراوان داشتند. در جهان اسلام فرمانروایى مغرب پیوسته در دست بربرها بود، ولى هنگامى که دولت موحدون جانشین دولت مرابطون گردید، ابن تومرت (ه م) در صحنة مذهب و سیاست ظاهر گشت و در 515ق/1121م دعوی مهدویت کرد. در زمان ابویعقوب یوسف (حک 558 -580ق/1163-1184م) و ابویوسف یعقوب (حک 580 - 595ق/ 1184- 1198م)، جانشین عبدالمؤمن بن على، شکوه و عظمت دولت موحدون که مرکز آن در مراکش بود، به اوج خود رسید. آنان تازه‌های بسیاری در علم کلام وارد ساختند. همچنین رواج مذهب اشعری و اندیشه‌های غزالى در مغرب باعث شد که تمایلى عقلى در مذاهب متکلمان آنجا پیدا شود. البته کسانى که به سنت سلف پای بند بودند و نیز برخى از آزاداندیشان از این پیشامد رضایت کامل نداشتند، ولى در عین حال این جنبش عقلى توانست جمع بسیاری را به تأمل فلسفى و تدبر در امور وادارد. این حوادث در حالى تحقق مى‌پذیرفت که هرگونه نظر عقلى تا آن زمان خشم و غضب مردم را برمى‌انگیخت و شخص صاحب نظر به سرنوشت شومى دچار مى‌شد.
در این گیرودار، گروهى از سیاستمداران و بسیاری از اندیشمندان بر آن شدند که عقاید عامة مردم نباید دستخوش تحول و دگرگونى شود و به هیچ‌وجه شایسته نیست که معرفت آنان به سطح معرفت عقلى و فلسفى ارتقا یابد و به همین جهت، تمام همت خود را صرف آن کردند که دین را از فلسفه جدا کنند و قلمرو هر یک را مشخص نمایند. حاکمان سلسلة موحدون به مذاهب کلامى علاقه‌مند بودند، ولى در این میان ابویعقوب و جانشین او، تا آنجا که اوضاع سیاسى اجازه مى‌داد، به علوم عقلى نیز عنایت خاصى مبذول مى‌داشتند. علاقة این دو حاکم به علوم عقلى موجب شد که در مدتى نسبتاً کوتاه در دربار آنان فلسفه رونق یابد (دی‌بور، 248).
ابن طفیل در چنین اوضاعى مى‌زیسته و در دستگاه خلافت موحدون نیز دارای مقام و منزلتى ارجمند بوده است. او بسیاری از اوقات خود را چنانکه گفته شد، با ابویعقوب یوسف مى‌گذرانده و با این حاکم دانش دوست مصاحبت داشته است. مى‌توان گفت سبب این مجالست و مصاحبت نوعى قرابت و سنخیت روحى بین آن دو بوده است: ابن طفیل بیانى خوش داشته و ابویعقوب یوسف نیز به برخى از علوم آراسته و از طلاقت لسان برخوردار بوده است. وی با بسیاری از علما و فضلا مجالس بوده، قرآن و صحیح بخاری را از حفظ داشته است. ادبیات عرب را نیک مى‌دانسته و به شماری از کتب فقهى احاطه داشته است. نوشته‌اند که وی به آموختن علم طب پرداخت و به فراگرفتن حکمت و علوم عقلى نیز همت گماشت و شمار قابل ملاحظه‌ای از کتب حکمت و فلسفه نیز در کتابخانة خود جمع‌آوری کرد (عباس، 19).
رسالة حى بن یقظان: این رساله در اوضاع و احوالى که ذکر شد، تألیف گردید و مهم‌ترین اثری است که بازگو کنندة اندیشه‌های ابن طفیل است. در این رساله فرض مى‌شود که حى بن یقظان در جزیره‌ای دور افتاده از جزایر هند با هوایى معتدل و مناسب، از خاک پدید مى‌آید. البته ابن طفیل به سبب برخى از ملاحظات پیدایش این انسان را به گونه‌ای دیگر نیز روایت مى‌کند. به این ترتیب که در جزیره‌ای که برابر جزیرة یاد شده قرار داشت، خواهر پادشاه با مردی که شایسته‌اش مى‌دانست، پنهان از برادر خود ازدواج کرد و بار گرفت وقتى طفل متولد شد، از بیم برادر او را در تابوتى قرار داد و سر آن را استوار ساخت و به دریا افکند و آب دریا آن را به جزیرة مقابل برد. بنابر هردو فرض ماده آهویى که بچه‌اش را عقاب ربوده بود، نالة طفل را شنید و شیرش داد و در پرورش او کوشید. طفل اندک اندک در تنهایى بالید و پرورش یافت و در میان جانوران، دور از تأثیر و تهذیب انسان رشد کرد. تأمل در احوال موجودات جهان او را از شناخت عوالم محسوس به فهم و ادراک حقایق معقول کشاند و عالم محسوسات و مجردات را آنگونه که فلاسفه و حکمای یونان و اسلام گفته‌اند، ادراک کرد و حقایق اخلاقى را که دستور زندگى است، از روی استدلال دریافت و معارف الهى را درک کرد و به ذات و صفات حق معرفت یافت و به ریاضت و تأمل، آنچه را درتعالیم انبیا آمده است و او از آنها خبر نداشت، از طریق استدلال و مکاشفه درک کرد. سپس با ابسال که او نیز به این جزیرة دورافتادة نامسکون آمده بود، آشنایى یافت. ابسال مردی دیندار، اما اهل تأویل بود و به ظواهر دین قناعت نمى‌کرد. به همین جهت با دوست خویش سلامان که اهل ظاهر بود، ترک صحبت کرده و به این جزیره آمده بود. حى بن یقظان صحبت ابسال را غنیمت شمرد و از او دین و زبان و آداب اجتماعى فراگرفت.
در اینجا ابن طفیل خاطرنشان مى‌کند که آنچه ابسال از طریق تعلم درباب شریعت فراگرفته است، با آنچه حى بن یقظان پیش از این راه تفکر و اعتبار یافته بود، یکى است و دین و فلسفه در امور مربوط به شریعت و حقیقت یکسان است و به یکجا منتهى مى‌شود. حى بن یقظان با ابسال به جزیرة مجاور که محل اقامت سلامان و ابسال بوده و ابسال به جهت آزاداندیشى و عدم توجه به قیود ظاهری آن را ترک کرده بود، رفتند تا حى بن یقظان معنى و حکمت تشریع قوانین زکات و حج را که مربوط به اجتماع است، ادراک کند، زیرا او هر چند از طریق تفکر و اعتبار به اصول و مبانى شریعت رسیده بود، اما از مسائل زندگى اجتماعى آگاهى نداشت و آنها را به حس‌ّ و عیان درنیافته بود و لزوم حفظ سنت و شریعت و ضرورت وضع قوانین مربوط به معاملات را نمى‌دانست. هنگامى که به آن جزیره رفتند و با مردم معاشر شدند، دریافتند که حفظ ظاهر شریعت و اجتناب از تأویل در عقاید و قوانین برای مصلحت جامعه و خلق ضروری است، ولى حى بن یقظان و ابسال چون زندگى در میان خلق را با فراغ خاطری که برای ریاضت و عبادت لازم است، سازگار ندیدند، آن جزیره را رها کردند و به جزیرة خلوت خویش بازگشتند و در همانجا درگذشتند (زرین کوب، 130-131).
موضوع داستان حى بن یقظان یکى از مهم‌ترین و عمده‌ترین مسائل و مباحثى است که تاکنون بشر با آن روبه‌رو بود است. برخى از اندیشمندان برآنند که مقصود ابن طفیل در این داستان اثبات خلود و جاودانگى نفس ناطقة انسان است که از بد حادثه چند روزی به بدن مادی تعلق گرفته و قوای بدنى را به عنوان ابزاری برای وصول به مراحل کمال به کار مى‌برد و سرانجام از این جهان مادی به عالم دیگر انتقال مى‌یابد و آنچه را که بالقوه داشته، به مرحلة فعلیت مى‌رساند (نک: غالب، 10-11). برخى بر این عقیده‌اند که ابن طفیل خواسته است ابتدای خلقت انسان را نشان دهد و دو نظریه‌ای که در اندیشة او معقول و موجه بوده، ابراز داشته است. کسانى دیگر به گونه‌ای دیگر اندیشیده و گفته‌اند: آنچه در این داستان آمده، شرح غربت و تنهایى انسان است. کسانى که رسالة حى بن یقظان را با تدبیر المتوحد ابن باجه مقایسه کرده‌اند، بر این نظر بیشتر تأکید دارند (کربن، 296). نظر دیگر این است که ابن طفیل رابطة میان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به این نتیجه رسیده است که منشاء جامعه فرد است (بیومى، 1/633).
گروهى از اندیشمندان بر این عقیده‌اند که هیچ‌یک از این امور مقصود اساسى این داستان را نمى‌رساند، بلکه مقصود اصلى کیفیت حصول معرفت است و اینکه انسان مى‌تواند خود در عزلت و تنهایى، بدون اینکه در یک محیط فکری و فرهنگى زندگى کند، به ادراک حقایق نایل گردد (غلاب، 1/343). عقیدة دیگری که در این باب ابراز شده، جمع میان عقل و دین یا فلسفه و شریعت است. عقاید دیگری نیز در این باب اظهار شده که نقل همة آنها موجب تطویل است. البته بسیاری از آنچه ذکر شد، با یکدیگر منافات ندارد و مى‌توان آنها را از متن داستان استنباط نمود.
چنانکه دیدیم ابن طفیل منشاء انسان را به دو روایت تقریر کرده است. در یک روایت قطعه‌ای از گل مخمر را فرض کرده که شایستة آن بوده است که اعضای انسان از آن در وجود آیند، اما چون گروهى با این نظر مخالف بوده‌اند و برای تولد انسان وجود پدر و مادر را ضروری به شمار مى‌آورده‌اند، روایت دیگری نیز نقل کرده که با نظر آنان سازگار باشد. در اینجا مى‌توان دریافت که مقصود ابن طفیل در این داستان بیان ابتدای خلفت انسان نیست، زیرا طبق روایت دوم حى بن یقظان نیز مانند هر انسان دیگری دارای پدر و مادر است، با این تفاوت که او بلافاصله پس از تولد، از پدر و مادر خود جدا شده و در تنهایى زیسته است.
رابطة فرد و اجتماع و مسألة منشأ بودن فرد برای جامعه نیز نمى‌تواند مقصود اصلى در این داستان به شمار آید، زیرا در همان زمان که حى بن یقظان در جزیره‌ای دوره افتاده و نامسکون به تنهایى زندگى مى‌کند، در جزیره‌ای که مقابل آن جزیره قرار دارد، جامعه‌ای فرض شده که افراد آن متمدنند و از قوانین و مقررات که برای زندگى اجتماعى ضروری است، برخوردارند، مسألة جاودانگى نفس و ماجرای غربت انسان نیز از جمله مسائلى است که بدون اتخاذ موضعى درست در باب معرفت و نحوة ادراک نمى‌توان دربارة آنها سخن گفت. بنابراین، غرض نهایى و مقصود اصلى از این داستان را باید در باب معرفت و نحوة ادراک آدمى جست‌وجو کرد. هنگامى که مسألة معرفت و نحوة ادراک به راه حل خود نزدیک شود، جمع میان عقل و دین و توفیق بین فلسفه و شریعت نیز جایگاه خود را مى‌یابد.
مطالب مهم و مسائل بسیار دیگری در این داستان وجود دارد که همة آنها را مى‌توان از لوازم معرفت و شئون ادراک به شمار آورد. به طور مثال: تقلید اصوات (ص 33)، پیدایش زبان، تهیة لباس و مسکن (ص 44)، از جمله مسائلى هستند که بر نظریة معرفت و نحوة ادراک مترتب و استوارند. تهیة ابزارهای دفاعى، استفاده و بهره‌جویى از حیوانات اهلى (ص 45)، کشف آتش (ص 41) و پختن غذا (ص 42) نیز در زمرة این مسائل قرار دارند. مسائل یاد شده دارای اهمیت بسیار است و هر یک از آنها دوره‌ای از ادوار تاریخ پرماجرای بشر را شکل مى‌دهد.
رسالة حى بن یقظان در عین اینکه بسیار کوتاه است، در نسلهای بعد به خصوص در جهان غرب تأثیر بسیار داشته و به عنوان یکى از برجسته‌ترین کتابهای قرون وسطى شناخته شده است. این رساله به زبانهای عبری، لاتین، انگلیسى، فرانسه، اسپانیایى، هلندی، آلمانى، روسى، فارسى و اردو ترجمه و بارها چاپ شده است. حتى امروزه نیز علاقه‌مندی به آن در سطح جهان پایان نگرفته است.
از جمله کسانى که در جهان غرب تحت‌تأثیر رسالة حى بن یقظان قرار گرفته‌اند، لایبنیتس1 را باید نام برد. این فیلسوف از طریق ترجمة پوکوک2 به این رساله دست یافت و پس از مطالعه و دقت در محتوای آن به شدت در شگفت شد (بدوی، 75). این داستان همانند آیینه‌ای است که لایبنیتس توانسته صورت اندیشه‌های فلسفى خود را در آن مشاهده نماید. لایبنیتس فیلسوفى است که برای عقل اصالت و اهمیت فراوان قائل است. او عقل را به درک حقایق توانا دانسته و این خود یکى از وجوه شباهت و نزدیکى وی به ابن طفیل است. او اصل «جهت کافى» را مطرح کرده و بر آن تأکید فراوان نموده است. توجه حى بن یقظان به طبیعت امور و تنها بودن او در ادراک حقایق مى‌تواند با اصل «جهت کافى» قابل تفسیر باشد.
باید توجه داشت که ابن طفیل خود در تألیف رسالة حى بن یقظان تحت تأثیر برخى از مکبتها بوده و از افکار بسیاری از حکما بهره‌مند شده است. رگه‌های اصلى این داستان را فلسفة نوافلاطونى تشکیل مى‌دهد: عناصری از مکتب فیثاغورس، و حتى کیش جین3 که از ادیان هندی است و آیین زردشت نیز در آن دیده مى‌شود. پرهیز حى بن یقظان از خوردن گوشت و اصرار در گیاه خواری و پارسامنشى و حفظ طهارت بدن و هماهنگ ساختن تمام حرکات خود با اجسام آسمانى، نشانه‌هایى از مکتب فلسفى فیثاغوری است. او مانند پیروان کیش جین و بوداییان گیاه‌خوار است و احترام بسیار نه تنها نسبت به حیات حیوانى، بلکه حتى برای حیات گیاهى قائل است. او فقط میوة رسیده مى‌خورَد و دانه را با خلوص عقیده در خاک مى‌کارد تا هیچ نوع گیاهى به واسطة حرص او نابود نشود. نخستین حیرت و حالت دینى حى بن یقظان از دیدن آتش پدیدار مى‌گردد. به همین جهت پیوسته آن را افروخته نگاه مى‌دارد. این امر عقیدة پارسیان را نسبت به آتش تداعى مى‌کند.
این امور نشان مى‌دهد که که ابن طفیل از ادیان و مذاهب مختلف به خوبى آگاه بوده و مکبتهای مختلف فلسفى را نیک مى‌شناخته است (شیخ، 226-227).
بقاء نفس و معرفت: ابن طفیل مى‌نویسد که حى بن یقظان دل از عالم محسوس برکند و به جهان عقلانى پیوست؛ به موجودی والا و ثابت‌الوجود که وجودش بى‌سبب است و او سبب وجود همه‌چیز است، علم حاصل کرد. سپس خواست بداند که این علم را چگونه پیدا کرده و با کدام قوه این وجود را ادراک کرده است. پس تمام حواس خود را از شنوایى و بینایى و بویایى و ذائقه و لامسه بررسى کرد و دریافت که آنها تنها مى‌توانند، جسم و عوارض جسم را ادراک کنند، چنانکه سامعه مسموعات را، بینایى رنگها را، شامه بوها را، چشایى طعمها را و لامسه سختى و نرمى و درشتى را، ادراک مى‌کند و همچنین قوة خیال تنها چیزهایى را درک مى‌کند که دارای طول و عرض و عمق باشد و اینها همه از صفات اجسام است و این حواس تنها مى‌تواند این صفات را ادراک کند، زیرا حواس عبارت از قوتهایى است که در اجسام پراکنده است و با انقسام آن تقسیم مى‌شود. از این رو جز جسم‌ِ قسمت پذیر را نمى‌تواند ادراک کند، چه به فرض پراکنده بودن این قوت در جسم‌ِ قسمت‌پذیر، هرگاه این قوت چیزی را ادراک کند، آن چیز نیز قسمت پذیر خواهد بود و بنابراین هر قوه‌ای که در جسم باشد، ناگزیر جز جسم و عوارض آن را نمى‌تواند ادراک کند و این مطلب به ثبوت رسیده که این موجودِ واجب الوجود از صفات اجسام از هر جهت منزّه است. پس راهى برای ادراک او نیست مگر به وسیلة چیزی که جسم نباشد و قوة پراکنده در جسم نیز نباشد و به هیچ‌وجه با اجسام پیوندی نداشته باشد و نیز در داخل جسم و خارج از آن پیوسته به جسم یا گسسته از آن نباشد. پیش از این دانسته بود که واجب‌الوجود را به ذات خود ادراک کرده است و شناخت‌ِ واجب‌الوجود از همین راه برایش حاصل شده بود و بر وی روشن شد که ذات او که مدرِک‌ِ واجب‌الوجود است، امری غیر جسمانى است و دارای هیچ‌یک از صفات‌ِ اجسام نیست. نیز دریافت که این امورِ جسمانى که از ظاهرِ وجودِ خود ادراک مى‌کند، هرگز حقیقت ذاتش نیست، بلکه تنها حقیقت ذاتش همان چیزی است که با آن، موجودِ مطلق واجب‌الوجود را ادراک کرده است. چون دانست که ذاتش همین موجود جسمانى است که با حواس ادراک مى‌شود و پوست بدن بدان احاطه دارد، نیست، جسم در نظرش خوار آمد و در آن ذات شریف که با آن، موجودِ شریف‌ِ واجب‌الوجود را ادراک نمود، اندیشید و از خود پرسید که آیا ممکن است، آن ذات شریف نابود شود یا تباه و مضمحل گردد، یا آنکه همیشه باقى خواهد بود؟ آنگاه به این نکته پى برد که تباهى و اضمحلال فقط از صفات جسم است که صورتى را رها مى‌کند و به صورتى دیگر درمى‌آید. مثل آب که هوا مى‌شود و هوا که آب مى‌شود و گیاه که خاک یا خاکستر مى‌شود و خاک که گیاه مى‌گردد و معنى فساد و تباهى همین است. بنابراین هرچه جسم نباشد و در قوام و هستى خود نیازمند به جسم نباشد و از صفات جسمانى منزه باشد، هرگز فساد آن قابل تصور نیست (ابن طفیل، 65 -67؛ همو، ترجمة فروزانفر، 100- 101). ابن طفیل دربارة سعادت و شقاوت ابدی و ثواب و عقاب اخروی نیز از طریق اثبات بقای نفس، به صورتى که با روایات مذهبى قابل تطبیق و با شرع و عقل موافق باشد، سخن گفته است (ص 67 - 68).
او بر این عقیده است که معرفت از دو طریق برای انسان حاصل مى‌شود: در طریق نخست، اساس کار تأمل و تجربه و قیاس است که از شئون عقل به شمار مى‌آیند و در طریق دوم منشأ پیدایش معرفت حدس و اشراق است. وی مدعى است که در آغاز از طریق بحث و نظر به حقیقت رسیده و سپس از راه کشف و مشاهده آن را دریافته است. به همین جهت خود را شایسته مى‌بیند که حقایق را دربارة حکمت مشرقیه بازگوید، اما در عین حال به مخاطب هشدار مى‌دهد که اگر پیش از تمهید مقدمات، غایت و نهایت معلوم و مشهود خود را به تو تعلیم دهیم، جز آنکه سخنى به اجمال و از روی تقلید، فراگیری، فایدة دیگری نخواهى برد (ص 24). ابن طفیل در اینجا به نکتة بسیار مهمى اشاره کرده که توجه به آن ضروری به نظر مى‌رسد. وی آموختن اینگونه علوم و دست یافتن به حقیقت را مشروط به حسن ظن دانسته است. معنى این سخن آن است که اگر کسى با سوءظن به این مسائل بنگرد، باب حقیقت به روی وی بسته خواهد ماند (ص 24- 25).
ابن طفیل معرفت حاصل از تعقل و تفکر را برتر از آگاهى از راه دین مى‌داند و از این رو مقام حى بن یقظان را برتر و بالاتر از مقام ابسال دانسته است، زیرا حى بن یقظان از طریق عقل و اندیشه به مقام معرفت نائل شده، در حالى که ابسال از رهگذر دین به این مقام دست یافته است.
جمع میان عقل و دین: ابن طفیل در خلال داستان‌ِ حى بن یقظان مهم‌ترین مسألة مورد اختلاف فلسفه و کلام را مطرح ساخته و دربارة آنچه سالهای متمادی بین فلاسفه و متکلمان مورد جدال و کشمکش بوده، سخن گفته است. جمع میان دین و فلسفه یا توفیق میان عقل و نقل مهم‌ترین و بحث انگیزترین مسأله‌ای است که بین اهل اندیشه مطرح بوده و در هیچ عصر و زمانى تازگى خود را از دست نداده است. اهمیت کار ابن طفیل و رونق اثر وی در این است که راجع به این مسأله سخن گفته و در قالب داستان موضع خود را روشن ساخته است.
این داستان چنانکه گفته شد، با مسائل زمان موحدون در مغرب اسلام ارتباط دارد. موحدون اولاً به اعتقاد خالص به وحدانیّت خداوند شهرت داشتند و عقاید مشبهه در نظر آنان کفر صریح بود. ثانیاً بر اثر القائات ابن تومرت، طرفدار رعایت دقیق ظواهر و شعایر دین بودند و فقه ظاهری اساس مذهب رسمى ایشان را تشکیل مى‌داد. ثالثاً به عنوان میراثى از ابن باجه، فلسفه را نوعى حقیقت باطنى مى‌دانستند که مخصوص خواص و اهل بصیرت است. همچنین معتقد بودند که به عامة مردم که از نیل به معرفت خالص عاجزند، نباید بیش از معانى تحت‌الفظى آیات مربوط به قیامت را آموخت ( تاریخ، 1/755). اکنون اگر به نکات و دقایقى که در داستان حى بن یقظان وجود دارد، توجه شود، آشکار مى‌گردد که برخى از عقاید موحدون در خلال آنها موجود است. به هر حال، جمع میان عقل و دین یکى از عمده‌ترین اغراضى است که برای وصول به آن، رسالة حى بن یقظان تدوین شده است.
به نظر مى‌رسد طرح مطالب دینى و مذهبى و تطبیق آنها با مبانى عقلى به دو جهت بوده است: یکى آنکه شاید عامة مردم که از فلسفه رمیده بودند و به حکما به نظر تحقیر و مخالفت با دین مى‌نگریستند، متوجه شوند که در حقیقت، میان شرع و عقل اختلافى نیست و عقل روشن بین سرانجام به همان نتیجه‌ای مى‌رسد که از راه شرع و مذهب بدان مى‌توان رسید و همة اعمال مذهبى مبتنى بر نکات و لطایفى است که حکمت نیز آنها را تأیید مى‌کند. با این تفاوت که حکمت برای خواص است و از این رو حقایق در تعالیم فلسفى صریح و روشن بیان مى‌شود و حال آنکه خطابات شرع متوجه همة طبقات است و به ملاحظة عامه که قصور فهم دارند، در لباس تشبیه و مجاز و مثل آمده است. دیگر آنکه عده‌ای از حکمت پژوهان که تنها محدودة دانش خود را در نظر مى‌گیرند و از مسائل دیگر غافل مى‌گردند و گاه نیز چنان شیفتة آراء حکما مى‌شوند که حقیقت را در آراء آنان منحصر مى‌شمارند و به روش اهل سلوک و ریاضت و کشف خرده مى‌گیرند، از این پندار خویش به عقل و هوش بازآیند و از روی تأمل در کلام خاصان حق و تعلیمات آنان بنگرند و متوجه باشند که تربیت عامه جز بدین طریق - که مخالف اصول عقلى هم نیست - میسر نمى‌گردد. به نظر مى‌رسد که ابن طفیل در جمع میان عقل و شرع از روی اخلاص و یكدلى سخن رانده و به راستى سیر و سلوک و نتیجة سعى و طلب خود را در قالب این داستان ریخته است. مراکشى مى‌نویسد: او در آخر عمر همت خود را تنها به علم الهى مصروف ساخته و در جمع بین حکمت و شریعت مى‌کوشیده و آشکارا و نهان شریعت را گرامى مى‌داشته است (ص 240). از این روست که ابن طفیل برای مردم 4 مرتبه قائل مى‌شود: مرتبة نخست که عالى‌ترین مرتبه به شمار مى‌آید، مقام و مرتبة فیلسوف است. مرتبة دوم مرتبة کسى است که عالم دین بوده و به معانى روحانى آگاهى و بصیرت دارد و اهل عرفان را مى‌توان در این مرتبه قرار داد. مرتبة سوم مرتبة کسانى است که به ظاهر دیانت وابسته‌اند و از عمق و باطن آن بى‌خبرند. فقها در زمرة این اشخاص قرار دارند. در مرتبة چهارم که نازل‌ترین مرتبه به شمار مى‌آید، عموم مردم قرار دارند (بدوی، 1/75).
اخلاق: به عقیدة ابن طفیل اخلاق بیش از آنکه از نقل ناشى شود، از عقل سرچشمه مى‌گیرد و قبل از آنکه به اجتماع متکى باشد، به طبیعت مربوط است. در نظر ابن طفیل از جمله مظاهر اخلاق خوب و پسندیده این است که انسان در مسیر زندگى خود طبیعت را مورد تجاوز قرار ندهد. وی چنین مى‌اندیشد که هریک از موجودات‌ِ این جهان اعم از نبات و حیوان دارای غایتى خاص است که به وسیلة آن از سایر موجودات ممتاز مى‌گردد، مثلاً طبیعت‌ِ میوه این است که پس از رشد و نموّ به مرحلة فعلیت و پختگى رسد، سپس تخم آن در زمین مناسب قرار گیرد تا باز درخت تازه‌ای بروید و میوة جدیدی به وجود آید. به این ترتیب هرگاه انسان قبل از اینکه میوه به مرحلة پختگى و کمال رسد، آن را از درخت جدا کند، مرتکب عملى زشت و ناپسند شده است. زیرا عمل او مانع از وصول میوه به غایت اصلى خود شده است. همچنین است حکم کسى که میوة رسیده و کامل را بخورد و تخم آن را در زمین نامناسب یا دریا و نهر افکند، زیرا این عمل نیز مانع از رسیدن میوه به غایت خویش است. از جمله اعمال زشت و خلاف اخلاق یکى نیز این است که انسان از گیاهان و میوه‌های نادر الوجود به عنوان تفنن در غذا استفاده کند و با این عمل موجب انقراض و نابودی آنها گردد. از واجبات اخلاقى برای انسان این است که هر مانعى را که بر سر راه گیاهان و جانوران واقع مى‌شود و آنها را از رسیدن به غایت وجودی خود بازمى‌دارد، رفع نماید (ص 75).
بنابراین ابن طفیل در مورد مفهوم اخلاق با بسیاری از حکما و فلاسفه اختلاف نظر داشته و تمام توجه خود را به اخلاق طبیعى و فعل و انفعالهای وجودی معطوف کرده است. در نظر او اخلاق‌ِ وضعى و قراردادی، فى حد نفسه، غایت نیست، بلکه واسطه و مقدمه‌ای برای اغراض و غایات دیگر است.
با توجه به آنچه ذکر شد، مى‌توان گفت اخلاق در نظر ابن طفیل امری است معقول که در ارتباط با غایت وجودی اشیاء تحقق مى‌پذیرد. بنابراین انسان از طریق عقل به اخلاق مى‌رسد و فاصله‌ای میان عقل و اخلاق نیست.
تخیل: مسألة تخیل و عالم خیال در نظر ابن طفیل از اهمیتى ویژه برخوردار است. هانری کربن از جمله کسانى است که اهمیت نیروی تخیل را در نظر ابن طفیل دریافته است. او مى‌گوید: مدرسیان لاتین، ابن طفیل را فقط از طریق انتقادی که ابن رشد در ردّ ابن طفیل نوشته بود، مى‌شناختند و سبب آن، این بود که ابن طفیل عقل ممکن بشر را با قوة متصوره یا متخیلة او یکى مى‌دانسته است. ابن طفیل چنین معتقد بود که اگر متخیله، چنانکه باید، مورد استفاده قرار گیرد، قابل آن است که معقولات را ادراک نماید، بى‌آنکه فرض وجود عقل ضرورت داشته باشد. دریغا که اثر مهم او از میان رفته است. آن اثر علاوه بر اینکه امکان مى‌داد که مراد داستان فلسفى او بهتر فهمیده شود، نیز ممکن مى‌ساخت تا بین نظر او با نظریة قوة متخیله که از طرف متفکران شرقى جهان اسلام تفصیلاً توضیح داده شده است، مقایسه‌هایى مفید صورت گیرد (کربن، 294). آنچه کربن دربارة اهمیت نیروی تخیل و عالم مثال در نظر ابن طفیل بیان داشته، بسیار مهم و اساسى است. البته داوری دربارة این مطلب به سبب باقى نماندن کتاب وی آسان نیست. با اینهمه از داستان حى بن یقظان مى‌توان دریافت که ابن طفیل برای نیروی تخیل اهمیت بسیار قائل شده است.
کار ابن طفیل در داستان حى بن یقظان و نقش تخیل در آن اهمیتى خاص دارد. این حکیم بزرگ توانسته است با استعانت از نیروی تمثل، از جهان طبیعت به عالم عقل راه یابد. وی برای وصول به عالم عقل وادی خیال را طى کرده و انسان گرفتار در طبیعت را با عقل فعال مرتبط ساخته است. در نظر این حکیم کلمة «حى» رمز عقل است و کلمة «یقظان» نیز رمزی است که از خداوند حکایت مى‌نماید؛ ولى عقلى که با کلمة «حى» به آن اشاره مى‌گردد، چنان وسیع و گسترده است که در متن جهان طبیعت نفوذ کرده و از طریق تمثل، به اشکال مختلف و متناسب جلوه‌گر شده است. به همین جهت است که ابن طفیل با اینکه فیلسوف به شمار مى‌آید و عالى‌ترین مسائل فلسفى را نیز مطرح مى‌کند، از نیروی تخیل و تمثل استفاده کرده و در تدوین داستان حى بن یقظان از انواع علوم و فنون چون تشریح، طب تجربى، جغرافیا و هیأت بهره جسته است.
تقلید اصوات و زبان: حى بن یقظان در آغاز زندگى خود در آن جزیرة دورافتاده به حیوانات اطراف خود توجه مى‌کرده و مى‌شنیده است که آنها تمایلات و احساسات درونى خود را با یک سلسله صداهای پیچیده و گوناگون ابراز مى‌دارند. او نیز از حیوانات تقلید مى‌کرده و با مهارت اصواتى شبیه صداهای آنان ادا مى‌کرده است (ابن طفیل، 33)؛ اما در مراحل بعد که با ابسال آشنا مى‌شود، سخن گفتن را از وی مى‌آموزد. ابسال بهترین طریق آموزش زبان را به کار مى‌گیرد و در مدتى کوتاه سخن گفتن را به حى بن یقظان تعلیم مى‌دهد. اسلوب آموزش ابسال این است که با هر چیزی روبه‌رو مى‌شود، آن را با اشاره به حى بن یقظان نشان مى‌دهد، سپس نام آن را به زبان مى‌آورد. در مورد هر یک از اشیاء این کار تکرار مى‌شود و ابسال حى بن یقظان را به گفتن مکرر کلمات وادار مى‌کند و به این ترتیب در مدتى کوتاه زبان محاوره و گفت و گو با مردم را به او مى‌آموزد (ص 92).
زبان و اندیشه: بسیاری از علما بر این عقیده‌اند که تفکر بدون زبان ممکن نیست و اندیشه‌های انسان در قالب الفاظ و عبارات صورت تحقق پیدا مى‌کند. در حالى که ابن طفیل به وجود تفکر و اندیشه بدون واسطة زبان قائل است و در خلال داستان حى بن یقظان بدان تصریح دارد. او بر این عقیده است که انسان مى‌تواند از طریق تجربه، بدون وساطت و دخالت هر گونه لفظ و سخن، جمیع اسرار طبیعت را کشف کند، چنانکه از طریق تفکر و تأمل نیز مى‌تواند به اسرار و رموز عالم عقل دست یابد و با موجودات روحانى و جهان ملکوت مأنوس گردد.
به نظر مى‌رسد که ابن طفیل در باب اعتقاد به وجود فکر و اندیشه بدون وساطت لفظ تا حدودی تحت تأثیر ابوحامد غزالى بوده است. غزالى در برخى از آثار خود این مسأله را مطرح کرده و گفته است: کسانى که معانى را از الفاظ مى‌خواهند و از طریق الفاظ به عالم معانى راه مى‌جویند، در معرض هلاک قرار دارند. مَثَل این اشخاص مثل کسى است که پشت به مغرب کرده و در عین حال با تمام تلاش و کوشش خود به جست و جوی مغرب مى‌پردازد؛ ولى کسانى که نخست معانى را در عقل خویش جایگزین مى‌کنند و سپس الفاظ را تابع معانى مى‌سازند، اهل هدایت و رستگاری خواهند بود ( المستصفى، 1/21).
لازم به یادآوری است که ابوحامد غزالى اندیشمندی اشعری است و در بسیاری از آثار خود نیز مطابق این مشرب و مسلک سخن گفته است. اکنون اگر به این نکته توجه داشته باشیم که ابن طفیل مقرب دستگاه خلافت موحدون بوده است و آنان از علاقه‌مندان به اندیشه‌های غزالى بوده‌اند، این مسأله روشن‌تر خواهد شد. قائل شدن به وجود معانى در ذهن پیش از الفاظ، مسأله‌ای است که در کلام نفسى ریشه دارد و کلام نفسى از عقاید ثابت اشاعره به شمار مى‌آید (قس: همو، محک النظر، 33، که در عین حال تفکر را بدون الفاظ صورت پذیر ندانسته است). باید توجه داشت که پیش از ابن طفیل و حتى پیش از غزالى، ابن سینا از جمله کسانى است که به وجود آگاهى بدون مداخلة هرگونه لفظ و عبارت قائل شده و در فرض انسان معلق آن را مطرح کرده‌اند (ص 89).
انسان معلق‌ِ ابن سینا ذهن ندارد و با هر گونه مفهوم حصولى و صورت ذهنى به طور کامل بیگانه است و آگاهى او صرفاً حضوری است، در حالى که آنچه ابن طفیل در سرگذشت حى بن یقظان و کیفیت آموزش وی ابراز داشته است، از نوع علم حضوری به شمارنمى‌آیند.
به حسب آنچه در داستان حى بن یقظان آمده، انسان مى‌تواند از طریق تفکر و تأمل بدون وساطت الفاظ و عبارات به حقایق هستى دست یابد. حى بن یقظان که قهرمان این داستان است پیش از آنکه با ابسال ملاقات کند و زبان محاوره و گفت و گو را از وی بیاموزد، از طریق تفکر و بدون هرگونه لفظ و سخن به بسیاری از حقایق دست مى‌یابد و پس از اینکه با ابسال آشنا مى‌شود و زبان را از وی مى‌آموزد، متوجه مى‌شود که آنچه از طریق تفکر و تأمل دریافته، با آنچه ابسال دربارة ادیان و شرایع ابراز مى‌دارد، منطبق است (ابن طفیل، 92-93).
گرایش به معتزله: با وجود رواج مذهب اشعری در زمان ابن طفیل، وی در بسیاری از عقاید وافکار خود موضع معتزلى دارد و از اندیشه های معتزله حمایت مى‌نماید، مثلاً در مورد صفات خداوند وی به عینیت صفات با ذات قائل شده و با ابوهذیل علاّف همسو گشته است و نیز در آن بخش از داستان که حى بن یقظان به مدد عقل خود توانست به حقایقى دست یابد که پیامبران آنها را از جانب خداوند آورده و به مردم ابلاغ کرده‌اند، موضعى معتزلى اتخاذ کرده است، زیرا معتزلیان نیز به اصالت عقل قائل بودند و از شریعت عقل سخن مى‌گفتند.
مآخذ: ابن ابار، محمد، تحفة القادم، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ ابن ابى اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق/1882م؛ ابن ابى زرع، على، الانیس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن خطیب، محمد، الاحاطة، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، 1375ق/1955م؛ همو، اعمال الاعلام، به کوشش لوی پرووانسال، بیروت، 1956م؛ ابن دحیه، عمر، المطرب من اشعار اهل المغرب، به کوشش ابراهیم ابیاری و دیگران، بیروت، 1954م؛ ابن سعید، على، المغرب فى حلى المغرب، به کوشش شوقى ضیف، قاهره، 1955م؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ ابن طفیل، محمد، حى بن یقظان، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1963م؛ همو، همان ( زندة بیدار )، ترجمة بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1360ش؛ بدوی، عبدالرحمان، موسوعة الفلسفة، بیروت، 1984م؛ بیومى، عبدالحمید سامى، «الفیلسوف ابن طفیل»، مجلة الازهر، قاهره، 1360ق، شم 12؛ تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1362ش؛ حورانى، جورج ف.، زندگى‌نامة علمى دانشوران، به کوشش احمد بیرشک، تهران، 1367ش؛ دجیلى، عبدالصاحب عمران، اعلام العرب، نجف، 1386ق/ 1966م؛ دی بور، ج.، تاریخ الفلسفة فى الاسلام، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1357ق/1938م؛ زرین کوب، عبدالحسین، یادداشتها و اندیشه‌ها، تهران، 1351ش؛ شمس‌الدین، عبدالامیر، مذهب ابن طفیل التربوی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ شیخ، سعید، مطالعات تطبیقى در فلسفة اسلامى، ترجمة مصطفى محقق داماد، تهران، 1369ش؛ صالح، مدنى، ابن طفیل قضایا و مواقف، بغداد، 1980م؛ صفدی، خلیل، الوافى بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1381ق/1961م؛ عباس، حسن محمود، حى بن یقظان و روبنسون کروزو، بیروت، 1983م؛ غالب، مصطفى، ابن طفیل، بیروت، 1405ق/1985م؛ غزالى، محمد، محک النظر، بیروت، دارالنهضة الحدیثة؛ همو، المستصفى، قاهره، 1322ق؛ غلاب، محمد، «الفلسفة الاسلامیة فى الغرب»، مجلة الازهر، قاهره، 1361ق، شم 13؛ فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمة عبدالمحمد آیتى، تهران، 1358ش؛ فروخ، عمر، تاریخ الفکر العربى، بیروت، 1983م؛ فروزانفر، بدیع الزمان، مقدمة زندة بیدار، ترجمة حى بن یقظان ابن طفیل، تهران، 1360ش؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفة اسلامى، ترجمة اسدالله مبشری، تهران، 1352ش؛ گارثیا گومث، «قصیدة سیاسیة لابن طفیل»، مجلة المعهد المصری للدراسات الاسلامیة، مادرید، 1372ق/1953م، شم 1؛ گنثالث، پالنثیا، آنخل، تاریخ الفکر الاندلسى، ترجمة حسین مونس، قاهره، 1955م؛ مراکشى، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمد سعید عریان و محمد عربى علمى، قاهره، 1368ق/ 1949م؛ مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1388ق/1968م؛ نادر، البیر نصری، مقدمه بر حى بن یقظان (نک: ابن طفیل در همین مأخذ)؛ نیز:
EI 2 ; ESC 1 .
غلامحسین ابراهیمى دینانى
قس
مقایسه ابن طفیل و رازی در یک نگاه
3-1- آنچه به وسیله ی ابوبکربن محمدزکریای رازی در قرن چهارم هجری و در شرق جهان اسلام با نوعی جسارت و گستاخی مطرح می گردد دو قرن بعد از آن در غرب جهان اسلام به وسیله ی ابوبکربن طفیل با نوعی ظرافت و زیرکی و در هاله ای از ابهام و پیچیدگی صورت وقوع می یابد .
پسر زکریای رازی با صراحت تمام ادعا می کرد که اگر مردم به مقتضای عقل خود عمل کنند به سعادت خواهند رسید و دیگر نیازی به احکام دین نخواهند داشت . ولی ابن طفیل هرگز به این درشتی و بی پروایی سخن نمی گوید. او خلاصه ی اندیشه های خود را به صورت داستان درآورده و تحت عنوان حیّ بن یقظان در قالبی بدیع و زیبا ارائه کرده است .
ابن طفیل و داستان حی بن یقطان
3-2- داستان حیّ بن یقظان که به فارسی می توان آن را «زنده ی بیدار» نامید یکی از شیرین ترین و عمیق ترین داستانهای فلسفی در جهان اسلام به شمار می آید. باید توجه داشت که قصه ی حیّ بن یقظان قبل از ابن طفیل نیز مورد توجه بوده و دو تن از بزرگترین فلاسفه ی اسلامی یعنی ابن سینا و سهروردی هر یک به نوعی به آن پرداخته اند. البته آنچه ابن طفیل در این داستان آورده غیر از آن چیزی است که ابن سینا و سهروردی به آن توجه داشته اند. این نکته را نیز باید یادآور شویم که نام رساله ی شیخ شهاب الدین سهروردی در حقیقت حیّ بن یقظان نیست بلکه او داستان خود را تحت عنوان قصّة الغربة الغربیه به رشته ی تحریر درآورده است . ولی چنان که خود شیخ اشراق در مقدمه ی آن داستان ابراز می دارد، خواندن ، رساله ی حیّ بن یقظان ابن سینا او را بر آن داشت که برای تکمیل و تتمیم آن به نوشتن این رساله بپردازد. جنبه ی تکمیلی داشتن رساله ی سهروردی از آن جهت است که داستان او از جایی آغاز می شود که رساله ی ابن سینا بدان جا پایان می پذیرد. به هر حال آنچه ابن طفیل از داستان حیّ بن یقظان خود می خواهد غیر از آن چیزی که ابن سینا و سهروردی در جستجوی آن گام برمی دارند .
قصه ی حیّ بن یقظان بدان گونه که ابن طفیل آورده داستان وجود و تکامل شخصی است فرضی ، که در یکی از جزایر هند نزدیک به خط استوار از قطعه ی گلی بزرگ که مخمّر شده و شایسته ی آن بوده است که اعضای انسان از آن در وجود آید تولد یافته است ، و این امر مبتنی بر عقیده ی کسانی است که تولّد انسان را بی وجود پدر و مادر روا می دانند، و اختیار جزایر هند بدون تردید اشاره است به روایات مذهبی که به موجب آن آدم از بهشت به سرزمین هند و جبل سراندیب فروافتاد و نسل بشر از آنجا آغاز شد .
ابن طفیل به ملاحظه ی عقیده ی مخالفین و آنان که برای تولد انسان ، وجود پدر و مادر را ضروری می شمارند پیدایش حیّ بن یقظان را به طرز دیگری نیز روایت می کند. بدین طریق که در جزیره ی دیگری که در برابر جزیره ی مزبور واقع شده بود خواهر پادشاه آنجا با مردی که شایسته می دانست به طور پنهانی و بدون رضایت برادر ازدواج کرد و باردار شد. وقتی طفل متولد گشت از بیم برادر او را به صندوقی قرار داد و سرش را استوار ساخت و سپس به دریا افکند، آب دریا آن صندوق را به جزیره ی مقابل برد و بنابر بر هر دو فرض مادّه آهویی که بچه اش را عقاب ربوده بود ناله ی طفل را شنید و شیرش داد و براثر خوردن شیر همان آهو بود که طفل ، رشد و نموّپیدا کرد. ابن طفیل چگونگی رشد این طفل را تا آخرین مدارج کمال و بالاترین مراحل سلوک بیان می کند و آن را نمونه ی کامل و مثال اعلی برای سیر و صعود انسان می شناسد .
در خلال نقل این داستان مسائل بسیاری مورد توجه ابن طفیل قرار می گیرد که هر یک از آنها در پیدایش تمدن و فرهنگ بشری نقش عمده و اساسی داشته اند. این مسائل به ترتیب عبارتند از 1- تقلید اصوات و وضع لغت ، 2-اختراع لباس و تهیه ی مسکن ، 3- آماده ساختن وسایل و ابزار دفاعی مانند چوب دستی و نیزه و امثال آن ، 4-بهره گیری از حیوانات اهلی ، 5 - کشف آتش و به کار بردن آن در پختن غذا و رفع نیازمندیهای دیگر، 6- آگاهی انسان به اهمیت اعضا و جوارح خود و همچنین تشریح آنها و سرانجام کشف نقش اساسی قلب در ساختمان بدن (16 ) .
پیام اصلی حی بن یقظان (زنده بیدار )
3-3- به راستی پیام اصلی این داستان چیست و موضع ابن طفیل در این باب کدام است ؟
کسانی که درباره ی داستان حیّ بن یقظان به بررسی و مطالعه پرداخته اند یکسان سخن می گویند . زیرا این داستان به گونه ای بیان شده که می توان آن را به وجوه مختلف و کاملاً متفاوت تفسیر نمود. سخنهایی که به نحو رمز گفته می شود همواره تفسیرپذیر خواهد بود. در این مسئله نیز نیست که آنچه ابن طفیل در این داستان آورده رمزگونه و رازآلوده است .
در نظر این فیلسوف کلمه ی «حیّ » رمز عقل است و کلمه ی «یقظان » رمزی است که از خداوند حکایت می نماید . البته عقلی که با کلمه ی «حیّ» به آن اشاره می شود آن چنان وسیع و گسترده است که در متن جهان نفوذ کرده و از طریق تمثّل به اَشکال مختلف و متناسب جلوه گر می گردد. در هر حال مرموز بودن این داستان موجب شد که برداشت اشخاص از مضمون و محتوای آن به هیچ وجه یکسان و یک نواخت نباشد . کسانی بر این عقیده اند که مقصود ابن طفیل از این داستان اثبات خلود و جاودانگی نفس ناطقه ی انسان است که از بد حادثه چند روزی به بدن مادّی تعلق گرفته و قوای بدنی را به عنوان ابزاری برای وصول به مراحل کمال به کار می برد و سرانجام از این جهان مادّی به عالم دیگر انتقال می یابد . برخی بر این عقیده اند که ابن طفیل خواسته است ابتدای خلقت انسان را نشان دهد و دو نظریه ای که در نظر او معقول و موّجه بوده ابراز داشته است . کسانی دیگر به گونه ای دیگر اندیشیده و گفته اند: آنچه در این داستان آمده شرح غریب و تنهایی انسان است . کسانی که رساله ی حیّ بن یقظان را با کتاب تدبیرالمتوحّد ابن باجّه مقایسه کرده اند بر این نظر بیشتر تأکید دارند. نظر دیگر این است که ابن طفیل رابطه ی میان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به این نتیجه رسیده است که منشأ جامعه فرد است .
استاد ابراهیمی دینایی اکیداً اعتقاد دارند که داستان حیّ بن یقظان براساس خودکفایی عقل استوار گشته و هر گونه نیازمندی انسان به غیر عقل ، در آن مردود شناخته می شود. در این قصّه ، داستان انسان فرد و تنهایی سروده می شود که در یک جزیره ی دور افتاده ، بدون ارتباط با هرگونه فکر و فرهنگ و بدون تماس و معاشرت با جنس بشر، مراحل تکامل و تعالی را طیّ می کند و بر اثر روشن نور عقل به مقام مکاشفه و شهود نیز نائل می گردد. درست است که این انسان تنها، سرانجام به نبوت و رسالت پیغمبران اعتراف کرده و احکام الهی را با جان و دل می پذیرد ولی رسیدن به این مقام تنها در پرتو عقل میسّر گشته و هیچ عامل دیگری در آن مؤثر نبوده است .
ابن طفیل دریافت حقیقت را نتیجه ی کوشش و نظر دانسته ، مکاشفه و شهود را نیز منفک از عقل و نظر نمی شناسد. سخنان این فیلسوف نشان می دهد که او به استقلال عقل باور داشته و نور خرد را برای رسیدن به سرمنزل حقیقت کافی می شمارد و در اینجاست که می توان گفت آنچه فیلسوف اندلس در داستان حیّ بن یقظان ابراز داشته با سخنان فیلسوف ری بی تناسب نیست . ابوبکر محمدبن زکریای رازی در شهر ری مقابل شیخ ابوحاتم رازی ایستاد و گفت : عقل مستقل است و در دریافت حقیقت ، به غیر خود نیازمند نیست . ابوبکربن طفیل نیز در اندلس همین نوا را نواخت و با سرودن داستان زنده ی بیدار ادعا کرد که عقل در وصول به حقیقت مستقل است و در این طریق نیازی به غیر خود ندارد. بی تردید فضای فکری و فرهنگی این دو فیلسوف تفاوت داشت و فاصله ی زمانی آنان با یکدیگر نیز چندان کوتاه نبود .
رازی گستاخ و ابن طفیل مرموز !
3-4- کسانی که با تاریخ فرهنگ اسلامی آشنایی دارند به خوبی می دانند که آنچه در قرن چهارم هجری واقع شد به هیچ وجه با قضایای قرن ششم آن هم در مغرب جهان اسلام یعنی اندلس قابل مقایسه نیست . بنابراین ، صراحت و گستاخی فیلسوف ری در بیان عقاید و ابراز اندیشه ، به همان اندازه طبیعی است که مرموز بودن سخنان فیلسوف اندلس طبیعی می نماید. مقصود ما این نیست که این دو فیلسوف تنها از جهت سبک بیان و اسلوب سخن با یکدیگر تفاوت دارند، بلکه این واقعیت را نیز باید پذیرفت که نوع اندیشه ی آنان در عین مشابهت و قرابت یکسان نیست . فیلسوف ری بر اثر اتکا و اعتقاد به عقل ، تعلیمات پیغمبران و دستورهای آنان را لازم و ضروری نمی دانست ، در حالی که فیلسوف اندلس از روی صدق و اخلاق احکام شریعت و اوامر الهی را می پذیرفت و به آنها احترام می گذاشت . او معتقد بود عقل سالم و خرد روشن بین ، سرانجام به همان نتیجه می رسد که از راه شرع و مذهب می توان به آن دست یافت . اَعمال مذهبی و مراسم دینی نیز بر نکات و لطایفی مبتنی است که عقل و خرد آن را تأیید می کند .
به این ترتیب فیلسوف ری و فیلسوف اندلس هر دو به استقلال عقل و توانایی خرد روشن بین ، باور دارند و آن را نیازمند به غیر خود نمی شناسند ولی نتیجه ای که محمدبن زکریای رازی از سخن خود می گیرد غیر از نتیجه ای است که ابن طفیل بر سخن خود بار می کند. فیلسوف ری لزوم بعت پیغمبران را انکار می نماید در حالی که فیلسوف اندلس به لزوم بعثت پیغمبران و ضرورت وجود آنان سخت باور دارد و آن را مقتضای عقل سالم و خرد روشن بین می شناسد .
1. قاضی صاعد اندلسی در کتاب « طبقات الامم » از رازی به عنوان : «طبیب المسلمین غیر مدافع » یاد کرده است . (دبور De Boer تاریخ الفلسفة فی الاسلام ، 149، ترجمه ابوریده ، قاهره ، 1949 ).
2. مهسوس ؛ بر وزن مؤثر: هوسباز، صاحب هوس ، ابله (فرهنگ معین ).
3. این «پرسشها و پاسخها» را اخیراً آقایان دکتر مهدی محقق و سیدحسین نصر چاپ کرده اند .
4. بیرونی ، ابوریحان : تحقیق ماللهند ، 1-270 . چاپ حیدرآباد، 1958 .
5. صفا، ذبیح اللّه : تاریخ علوم عقلی ، 169، دانشگاه تهران ، 1331 ه ش .
6. عین عبارت مسعودی این است : «... و ما یذهین فی خمسة القدماء عندهم : (اورمزد) و هواللّ'ه عزوجل ، و (اهرمن ) و هو الشیطان الشریر، و (گاه ) و هو الزمان و (جای ) هوالمکان و (هوم ) ] ظ :توم [ و هو الطینة و الخمیر...» (التنبیه و الاشراف 93، چاپ لایدین ، 1893 م ).
7. بیرونی : تحقیق ماللهند 1-270. چاپ حیدرآباد .
8. برخی از دانشمندان معتقدند که : حسین منصورحلاج (کشته 309 ه ق ) هم برخی از اندیشه های فلسفی شگفت خود را از رازی گرفته است (احمدامین : ظهر الاسلام ، 2/181، چاپ اول ) «... وفالواان الحلاج قد اعتقد بعض آراء فلسفیة له .»
9. عبدالرحمن بدوی ، رسائل فلسفیه زکریای رازی ، طبع بیروت ، چاپ چهارم ، سال 1980، نشر دارالأفاق ، ص 2، مقدمه ی بدوی .
10. محمد بن زکریای رازی ، رسائل فلسفیه ، تحقیق عبدالرحمن بدوی ، چاپ ، بیروت ، ص 79 .
11. ارنست کاسیرر، فلسفه ی روشنگری ، ترجمه ی یداللّ'ه موقن ، نشر نیلوفر، صص 245-250
12. رسائل فلسفیه ، ص 146 .
13. برای اطلاع بیشتر در این باب مراجعه شود به کتاب مهم اساس التأویل ، تألیف نعمان بن حیّون تمیمی مغربی ، تحقیق عارف تامر، طبع بیروت ، صص 40، 64، 75 .
14. حمیدالدین کرمانی ، الأقوال الذهبیه ، تحقیق و تصحیح آقایان دکتر صلاح الصاوی دکتر غلامرضا اعوانی ، تهران 1397 ه . ق ، صص 17-18 .
15. حمیدالدین کرمانی ، راحة العقل ، تحقیق مصطفی غالب ، چاپ بیروت ، سال 1967، صص 168 و 169 .
16. ابن طفیل ، زنده ی بیدار ، ترجمه ی بدیع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، چاپ چهارم 1360، ص 8
قس عربی
ابن طفیل فیلسوف و عالم و طبیب عربی مسلم و رجل دولة وهو من أعظم المفکرین العرب الذین خلفوا الأثار الخالدة فی عدة میادین منها: الفلسفة و الأدب و الریاضیات و الفلک و الطب وقد عرف عند الغرب باسم (باللاتینیة: Abubacer ) و کان من وزراء الموحدین فی وقة عضمتهم
محتویات [اعرض]
[عدل]اسمه ونسبه
أبو بکر محمد بن عبد الملک بن محمد بن محمد بن طفیل القیسی الأندلسی (1100م -1185م ),عربی من بنی قیس بن عیلان بن مضر[3][4][5]، وینسب أیضاً فیقال: الأندلسی والقرطبی والإشبیلی ویکنّى بأبی جعفر.[6] هو فیلسوف وفیزیائی وقاض أندلسی [6] ، ولد فی وادی آش، على مسافة 53 کم فی الشمال الشرقی من قرطبة، [6]، ثم تعلم الطب فی غرناطة وخدم حاکمها. توفی فی عام 581 هـ الموافق 1185م فی مدینة مراکش، ودفن هناک، واشترک السلطان أبو یوسف فی تشییع جنازته.[6]
کان ابن طفیل فیلسوفاً ومفکراً وقاضیاً وطبیباً وفلکیاً.
[عدل]حیاته
ولد بمدینة وادی آش قرب غرناطة. درس الفلسفة والطب فی غرناطة. أعظم فلاسفة الأندلس وریاضیها وأطبائها. تولى منصب الوزارة ومنصب الطبیب الخاص للسلطان أبی یعقوب یوسف أمیر الموحدین, وکانت له حظوة عظیمة عنده. کان معاصرا لابن رشد وصدیقا له. لم یصل إلینا من کتبه سوى قصة حی بن یقظان أو (أسرار الحکمة الإشراقیة) وقد ترجم إلى عدة لغات أجنبیة وهی قصة تشتمل على فلسفة ابن طفیل وقد ضمنها آراءه ونظریاته, وتدور القصة حول "حی بن یقظان" الذی نشأ فی جزیرة من جزر الهند تحت خط الاستواء, منعزلا عن الناس, فی حضن ظبیة قامت على تربیته وتأمین الغذاء له من لبنها وما زال معها, وقد تدرج فی المشی وأخذ یحکی أصوات الظباء ویقلد أصوات الطیور ویهتدی إلى مثل أفعال الحیوانات بتقلید غرائزها, ویقایس بینها وبینه حتى کبر وترعرع واستطاع بالملاحظة والفکر والتأمل أن یحصل على غرائزه الإنسانیة وأن یکشف مذهبا فلسفیا یوضح به سائر حقائق الطبیعة.
الأساس الفلسفی لهذه القصة هو الطریق الذی کان علیه فلاسفة المسلمین الذین نهجوا على مذهب الأفلاطونیة الحدیثة وقد صور ابن طفیل الإنسان, الذی هو رمز العقل, فی صورة حی بن یقظان و(یقظان) هو الله, وقد رمى ابن طفیل من ورائها إلى بیان الاتفاق بین الدین والفلسفة وهو موضوع شغل أذهان فلاسفة الإسلام.
کانت له آراء مبتکرة فی علم الفلک. وقد ذکر البطروجی (ت: 581هـ) أنه أخذ عن ابن طفیل قوله فی الدوائر الداخلیة فی حرکات الأفلاک. توفی ابن طفیل فی مراکش عن 87 عاما.
[عدل]آثــاره
له مؤلفات فی الطب، فقد ذکر لسان الدین بن الخطیب أنه ألّف کتاباً فی الطب فی مجلدین. وذکر ابن أبی أصیبعة أن لابن رشد کتاباً عنوانه ( مراجعات ومباحث بین أبی بکر بن طفیل وبین ابن رشد فی رسمه للدواء فی کتابه الموسوم بالکلیات). کما ذکر ابن الخطیب أن له (أرجوزة فی الطب).[6]
ولو مؤلفات فی الفلک، أشار ابن رشد إلى أـحدهما فی شرحه الأوسط على کتاب (الآثار العلویة) لأرسطوطالیس، ویشیر تلمیذ ابن طفیل البطروجی إلى هذا أیضاً فی مقدمة کتابه فی الفلک.[6]
أما آثاره الفلسفیة فلم یبقَ منها غیر کتاب واحد هو (حی بن یقظان)، وإن کان عبد الواحد المراکشی یذکر أن له رسالة فی النفس رآها بخطّه، بید أن هذه الرسالة فُقدت، ثم أن جوتییه یشکک فی روایة المراکشی زاعماً أنه اختلط علیه الأمر بین رسالة حی بن یقظان وبین ما ادّعى أنه رسالة فی النفس وهی فی الحقیقة حی بن یقظان، لکن المراکشی ذکر حی بن یقظان فقال: (( فمن رسائله، رسالة سمّاها رسالة حی بن یقظان غرضه فیها بیان مبدأ النوع الإنسانی على مذهبهم، وهی رسالة لطیفة الجرم کبیرة الفائدة فی ذلک الفن)). ثم إن المراکشی ربما رأى الرسالة ((فی النفس)) التی بخط المؤلف لدى ابنه الذی کان یعرفه معرفة جیدة، ولابد أن یکون ابنه یحیى هذا هو الذی دلّه على هذه الرسالة، ولا یمکن أن یخطئ الابن فلا یمیزها من رسالة (حی بن یقظان).[6] یقضان هو والدحی ولیس هو الله وشخصیه حی شخصیه کأنسان فی القصه ولیس رمزا للأله بل یحاول التوصل إلى خالق الکون وهو الله سبحانه وتعالى
[عدل]شعره
کان شاعرا ومن شعره الأرجوزة فی الأمراض وعلاجها والقصیدة التی یحرض بها المسلمین على الجهاد فی الحملة التی أعدها أبو یعقوب یوسف بن عبد المؤمن أمیر الموحدین لنجدة المسلمین فی الأندلس وفیها یقول:
أقیموا صدور الخیل نحو المغارب لغزو الأعادی واقتناء الرغائب
وأذکوا المذاکی العادیات على العدا فقد عرضت للحرب جرد السلاهب
فلا تقتنى الآمال إلا مـن القنا ولا تکتب العلیا بغیر الکتائب
ومنها:
ألا فابعثوها همـة عربیة تحف بأطراف القنا والقواضب
وقوموا لنصر الدین قومة ثائر وفیئوا إلى التحقیق فیئة راغب
دعوناکم نبغی خلاص جمیعکم دعاء بریئا من جمیع الشوائب
بکم نصر الإسلام بدءا, فنصره علیکم, وهذا عوده جد واجب
فقوموا بما قامت أوائلکم به ولا تغفلوا إحیاء تلک المواهب
وله فی الغزل الصوفی قوله:
ألمت وقد نام المشیح وهوما وأسرت إلى وادی العقیق من الحمى
وجرت على ترب المحصب ذیلها فما زال ذاک الترب نهبا مقسما
ولما رأت أن لا ظلام یجنها وأن سراها فیـه لن یتکتما
نضت عذبات الریط عن حر وجهها فأبدت محیا یدهش المتوسما
فکان تجلیها حجاب جمالها کشمس الضحى یعضى بها الطرف کلما
ولما التقینا بعد طول تهاجر وقد کاد حبل الود أن یتصرما
جلت عـن ثنایاها وأومض بارق فلم أدر من شق الدجنة منهما
وقالت, وقد رق الحدیث وأبصرت قرائن أحوال أذعن المکتما
نشدتک لا یذهب بک الشوق مذهبا یهون صعبا أو یرخص مأثما
فأمسکت لا مستغنیا عن نوالها ولکن رأیت الصبر أوفى وأکتما
(9) التجلی: الظهور. الحجاب: الغطاء. الضحى: أول النهار. یعشى بها الطرف: یضعف البصر کلما نظر إلیها.
[عدل]المراجع
الوافی بالوفیات 4 / 37
المعجب ص / 172 -
المن بالإمامة ص / 411 -
قصة الحضارة الجزء الثانی من المجلد الرابع ص / 369 -
المغرب 2 / 85 - دائرة المعارف الإسلامیة (ابن الطفیل) -
فروخ 5 / 470 - زیدان 3 / 113 -
المعرفة عدد 15 - 16 ص / 2800 -
الإحاطة فی أخبار غرناطة 1 / 193 (هامش2) -
تاریخ العلوم عند العرب لطوقان ص / 201 -
تاریخ الفکر الأندلسی ص / 348 - الأعلام 7 / 128..
^ شخصیات من الأندلس ..عبد الواحد طه
^ الأثار الباقیة فی إسبانیا والبرتغال ط2 ,القاهرة مؤسسة الخانجی
^ 1001 Inventions
^ د.محمد فارس..موسوعة علماء العرب والمسلمین
^ باقر أمیر الورد..معجم علماء العرب
↑ أ ب ت ث ج ح خ موسوعة علماء العرب - عبدالسلام السید - الطبعة الثانیة، 2011
[عدل]أنظر أیضا
جامعة ابن طفیل
[أظهر]ع · ن · ت
فلاسفة العصور الوسطى
قالب:بوابة علماء
[أظهر]ع · ن · ت
علماء العصر الإسلامی
تصنیفات: علماء مسلمون موالید عقد 1100کتاب ومؤلفون أندلسیون موحدون موالید 1105وفیات 581 هـ وفیات 1185فلاسفة مسلمون
قس اسپانیولی
Ibn Tufail, cuyo nombre completo es Abu Bakr Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Qaisi al-Andalusi (بکر محمد بن عبد الملک بن محمد بن طفیل القیسی الأندلسی ), también transcrito como Abentofail, nacido en Uadi-Ash, actual Guadix (provincia de Granada, España, si bien según otros autores nació en Purchena o quizá en Tíjola, en la actual provincia de Almería),1 c. 1105/1110 y muerto en Marrakech en 1185, fue un médico, filósofo, matemático y poeta, contemporáneo de Averroes, y discípulo de Avempace. Participó en la vida cultural, política y religiosa de la corte de de los almohades en Granada. En el núcleo de sus ideas filosóficas se encuentra el problema de la unión del entendimiento humano con Dios.
Índice [mostrar]
[editar]Vida y obra
Por todas partes se extendió la fama de sus conocimientos, disfrutando de la admiración y aprecio de la corte granadina. Fue kátib (secretario) del gobernador de Granada y posteriormente wazir (visir) y médico del príncipe almohade Abu Yaqub Yusuf, quien le distinguió con su amistad, que aprovechó para atraer a la corte a los sabios más eminentes, entre ellos al famoso Averroes.
Su filosofía, como casi todo el mundo islámico, parte del platonismo, pero adaptándose a la mística islámica y como era habitual en la filosofía islámica, conjugando las verdades reveladas por la religión con la especulación filosófica. Recibe el influjo de los primeros introductores del pensamiento de Aristóteles en la filosofía del Islam: Avicena y Avempace.
Escribió entre otras muchas obras: Expugnación de Cafza en África y Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-mashriqiyya (Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental), conocida simplemente como El filósofo autodidacta que sigue de cerca El régimen del solitario de Avempace. Es notabilísima esta última por su forma, a la que debe su celebridad. Se trata de un cuento alegórico que se convierte en una parábola de la ascensión mística y los caminos por los que se llega a la Verdad. Es una especie de novela filosófica que recuerda algo al Criticón de Baltasar Gracián.
De esta obra se hicieron varias traducciones conocidas: dos al egipcio; dos alemanas, de Pritins y Eïchhorn; tres inglesas, de Simón Ockley, de Ashwell y de Jorge Keith; una hebrea, de Moisés de Narbona; una holandesa; una francesa de León Gauthier; una española, de Francisco Pons y Boigues, y una al latín por Pococke (1671), quien cambió su título por Philosophus autodidactus (El filósofo autodidacta), cambio perfectamente lógico, por cuanto el personaje principal de esta obra, Hayy, a diferencia del Andrenio del Criticón, no tiene maestros, sino que se educa a sí mismo. En ella, como dijimos, Abentofail plantea cómo el hombre en completa soledad alcanza la unión con Dios mediante el entendimiento. Con esta obra, en el fondo se analizan las opiniones más importantes de los filósofos anteriores a él (Avempace, Algazel, Avicena, o Al-Farabi).
Abentofail pone en forma de novela filosófica el concepto del "solitario" de Avempace (recordemos su obra capital El régimen del solitario), encarnándolo en la persona de Hayy ibn Yaqzan, un joven que, a la manera de un Robinson Crusoe, nace y crece totalmente solo en una isla desierta. El niño, con la fuerza de su sola razón e intelecto, asciende del conocimiento empírico al científico y de este al místico, utilizando la gradación establecida por Avempace, con la diferencia de que el sistema de Avempace se construye a partir de la filosofía de Al-Farabi, e Ibn Tufail lo hace desde la de Avicena, lo que le hace insistir en el carácter gratuito del don místico y en un contenido más iluminativo del mismo.
Más adelante, Hayy ibn Yaqzan entra en contacto con un visitante llamado Absal, que va a la isla para dedicarse también a la contemplación, guiado por las enseñanzas de su religión (que evidentemente refleja la islámica). Ambos se dan cuenta de que buscan lo mismo, pero por diferentes caminos. Con ello Ibn Tufail demuestra que la verdad revelada por la religión y la verdad intelectual filosófica es la misma. Ambos místicos intentan predicar en la isla de origen de Absal, pero el gobernador Salaman y su pueblo se aferran a una religión externa y superficial que les impide entender la rica vida interior y los altos ideales de Absal e Ibn Yaqzan. Por tanto, la verdadera vida intelectual o religiosa (que, es a fin de cuentas, la misma) no se da en una sociedad que practica una religión reducida a ritos formales y al cumplimiento meramente externo e hipócrita de las leyes religiosas.
[editar]Notas
↑ Puerta Vílchez, M.; Lirola Delgado, J.: «Biografía y obras de Ibn Tufayl». Disponible en el sitio Web de la Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes
[editar]Bibliografía
Ibn Tufayl, Abu Bakr, El filósofo autodidacto [Risala Hayy ibn Yaqzan], Editorial Trotta: Madrid, 1995 (3ª edición 2003). ISBN 84-8164-059-X
El contenido de este artículo incorpora material de la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana (Espasa), cuya publicación fue anterior a 1932, por lo que se encuentra en el dominio público.
[editar]Enlaces externos
Wikisource contiene obras originales de o sobre Ibn Tufail.
Abentofail, el visir anarquista, por José Ramón San Miguel Hevia
Ver las calificaciones de la página
Evalúa este artículo
¿Qué es esto?
Confiable
Objetivo
Completo
Bien escrito
Estoy muy bien informado sobre este tema (opcional)
Enviar calificaciones
Categorías: Nacidos en 1105Fallecidos en 1185AccitanosAlmeriensesCientíficos de al-ÁndalusEscritores de al-ÁndalusEscritores de España del siglo XIIEscritores en árabeFilósofos de al-ÁndalusFilósofos de España del siglo XIIFilósofos en árabeHistoria de la medicinaMédicos de al-ÁndalusMédicos de España del siglo XII
قس انگلیسی
Ibn Tufail (c. 1105 – 1185) (full Arabic name: أبو بکر محمد بن عبد الملک بن محمد بن طفیل القیسی الأندلسی Abu Bakr Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Qaisi al-Andalusi; Latinized form: Abubacer Aben Tofail; Anglicized form: Abubekar or Abu Jaafar Ebn Tophail) was an Andalusian Muslim Berber[citation needed] polymath:[1] a writer, novelist, Islamic philosopher, Islamic theologian, physician, vizier, and court official.
As a philosopher and novelist, he is most famous for writing the first philosophical novel, Hayy ibn Yaqdhan, also known as Philosophus Autodidactus in the Western world. As a physician, he was an early supporter of dissection and autopsy, which was expressed in his novel.[2]
Contents [show]
[edit]Life
Born in Guadix near Granada, he was educated by Ibn Bajjah (Avempace). He served as a secretary for the ruler of Granada, and later as vizier and physician for Abu Yaqub Yusuf, the Almohad king, to whom he recommended Ibn Rushd (Averroës) as his own future successor in 1169.[3] Ibn Rushd later reports this event and describes how Ibn Tufayl then inspired him to write his famous Aristotelian commentaries:
Abu Bakr ibn Tufayl summoned me one day and told me that he had heard the Commander of the Faithful complaining about the disjointedness of Aristotle's mode of expression — or that of the translators — and the resultant obscurity of his intentions. He said that if someone took on these books who could summarize them and clarify their aims after first thoroughly understanding them himself, people would have an easier time comprehending them. “If you have the energy,” Ibn Tufayl told me, “you do it. I'm confident you can, because I know what a good mind and devoted character you have, and how dedicated you are to the art. You understand that only my great age, the cares of my office — and my commitment to another task that I think even more vital — keep me from doing it myself.”[4]
Ibn Rushd became Ibn Tufayl's successor after he retired in 1182; Ibn Tufayl died several years later in Morocco in 1185. The astronomer Nur Ed-Din Al-Bitruji was also a disciple of Ibn Tufayl.
[edit]Hayy ibn Yaqzan
Main article: Hayy ibn Yaqdhan
Ibn Tufail was the author of Ḥayy ibn Yaqẓān (حی بن یقظان Alive, son of Awake), also known as Philosophus Autodidactus in the West, a philosophical romance and allegorical novel inspired by Avicennism and Sufism, and which tells the story of an autodidactic feral child, raised by a gazelle and living alone on a desert island, who, without contact with other human beings, discovers ultimate truth through a systematic process of reasoned inquiry. Hayy ultimately comes into contact with civilization and religion when he meets a castaway named Absal. He determines that certain trappings of religion, namely imagery and dependence on material goods, are necessary for the multitude in order that they might have decent lives. However, imagery and material goods are distractions from the truth and ought to be abandoned by those whose reason recognizes that they are distractions.
Ibn Tufail's Philosophus Autodidactus was written as a response to al-Ghazali's The Incoherence of the Philosophers. In the 13th century, Ibn al-Nafis later wrote the Al-Risalah al-Kamiliyyah fil Siera al-Nabawiyyah (known as Theologus Autodidactus in the West) as a response to Ibn Tufail's Philosophus Autodidactus.
Hayy ibn Yaqdhan had a significant influence on both Arabic literature and European literature,[5] and it went on to become an influential best-seller throughout Western Europe in the 17th and 18th centuries.[6][7] The work also had a "profound influence" on both classical Islamic philosophy and modern Western philosophy.[8] It became "one of the most important books that heralded the Scientific Revolution" and European Enlightenment, and the thoughts expressed in the novel can be found "in different variations and to different degrees in the books of Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton, and Immanuel Kant."[9]
A Latin translation of the work, entitled Philosophus Autodidactus, first appeared in 1671, prepared by Edward Pococke the Younger. The first English translation (by Simon Ockley) was published in 1708. These translations later inspired Daniel Defoe to write Robinson Crusoe, which also featured a desert island narrative and was the first novel in English.[10][11][12] The novel also inspired the concept of "tabula rasa" developed in An Essay Concerning Human Understanding (1690) by John Locke, who was a student of Pococke.[13] His Essay went on to become one of the principal sources of empiricism in modern Western philosophy, and influenced many enlightenment philosophers, such as David Hume and George Berkeley. Hayy's ideas on materialism in the novel also have some similarities to Karl Marx's historical materialism.[14] It also foreshadowed Molyneux's Problem, proposed by William Molyneux to Locke, who included it in the second book of An Essay Concerning Human Understanding.[15][16] Other European writers influenced by Philosophus Autodidactus included Gottfried Leibniz,[5] Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens,[17] George Keith, Robert Barclay, the Quakers,[18] Samuel Hartlib,[19] and Voltaire.[20]
[edit]Works
Arabic text of Hayy bin Yaqzan from Wikisource
Full pdf of French translation of Hayy bin Yaqzan from Google Books
English translations of Hayy bin Yaqzan (in chronological order)
*The improvement of human reason, exhibited in the life of Hai ebn Yokdhan, written in Arabic above 500 years ago, by Abu Jaafar ebn Tophail, newly translated from the original Arabic, by Simon Ockley. With an appendix, in which the possibility of man's attaining of the true knowledge of God, and things necessary to salvation, without instruction, is briefly considered. London: Printed and sold by E. Powell, 1708.
Abu Bakr Ibn Tufail, The history of Hayy Ibn Yaqzan, translated from the Arabic by Simon Ockley, revised, with an introduction by A.S. Fulton. London: Chapman and Hall, 1929. available online (omits the introductory section)
Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzān: a philosophical tale, translated with introduction and notes by Lenn Evan Goodman. New York: Twayne, 1972.
The journey of the soul: the story of Hai bin Yaqzan, as told by Abu Bakr Muhammad bin Tufail, a new translation by Riad Kocache. London: Octagon, 1982.
Two Andalusian philosophers, translated from the Arabic with an introduction and notes by Jim Colville. London: Kegan Paul, 1999.
Medieval Islamic Philosophical Writings, ed. Muhammad Ali Khalidi. Cambridge University Press, 2005. (omits the introductory section; omits the conclusion beginning with the protagonist's acquaintance with Absal; includes §§1-98 of 121 as numbered in the Ockley-Fulton version)
Ben-Zaken, Avner, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
[edit]See also
List of Arab scientists and scholars
Early Islamic philosophy
Arabic literature
Autodidacticism
[edit]Notes
^ Avempace, Encyclopædia Britannica, 2007.
^ Jon Mcginnis, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, p. 284, Hackett Publishing Company, ISBN 0-87220-871-0.
^ Avner Ben-Zaken, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
^ Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (1996), History of Islamic Philosophy, p. 314, Routledge, ISBN 0-415-13159-6.
^ a b Martin Wainwright, Desert island scripts, The Guardian, 22 March 2003.
^ Avner Ben-Zaken, Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 228, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. J. Toomer (1996), Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, p. 218, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1.
^ Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl's Influence on Modern Western Thought, Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3.
^ Nawal Muhammad Hassan (1980), Hayy bin Yaqzan and Robinson Crusoe: A study of an early Arabic impact on English literature, Al-Rashid House for Publication.
^ Cyril Glasse (2001), New Encyclopedia of Islam, p. 202, Rowman Altamira, ISBN 0-7591-0190-6.
^ Amber Haque (2004), "Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists", Journal of Religion and Health 43 (4): 357–377 [369].
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, pp. 224–239, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ Dominique Urvoy, "The Rationality of Everyday Life: The Andalusian Tradition? (Aropos of Hayy's First Experiences)", in Lawrence I. Conrad (1996), The World of Ibn Tufayl: Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān, pp. 38–46, Brill Publishers, ISBN 90-04-09300-1.
^ Muhammad ibn Abd al-Malik Ibn Tufayl and Léon Gauthier (1981), Risalat Hayy ibn Yaqzan, p. 5, Editions de la Méditerranée:[1]
"If you want a comparison that will make you clearly grasp the difference between the perception, such as it is understood by that sect [the Sufis] and the perception as others understand it, imagine a person born blind, endowed however with a happy natural temperament, with a lively and firm intelligence, a sure memory, a straight sprite, who grew up from the time he was an infant in a city where he never stopped learning, by means of the senses he did dispose of, to know the inhabitants individually, the numerous species of beings, living as well as non-living, there, the streets and sidestreets, the houses, the steps, in such a manner as to be able to cross the city without a guide, and to recognize immediately those he met; the colors alone would not be known to him except by the names they bore, and by certain definitions that designated them. Suppose that he had arrived at this point and suddenly, his eyes were opened, he recovered his view, and he crosses the entire city, making a tour of it. He would find no object different from the idea he had made of it; he would encounter nothing he didn’t recognize, he would find the colors conformable to the descriptions of them that had been given to him; and in this there would only be two new important things for him, one the consequence of the other: a clarity, a greater brightness, and a great voluptuousness."
^ Diana Lobel (2006), A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Baḥya Ibn Paqūda's Duties of the Heart, p. 24, University of Pennsylvania Press, ISBN 0-8122-3953-9.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 227, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 247, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. J. Toomer (1996), Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, p. 222, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1.
^ Tor Eigeland, The Ripening Years, Saudi Aramco World, September–October 1976.
[edit]References
P. Brönnle, The Awakening of the Soul (London, 1905)
This article incorporates text from a publication now in the public domain: Chisholm, Hugh, ed. (1911). "Ibn Tufail". Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press.
Ben-Zaken, Avner, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
[edit]External links
Forcada, Miquel (2007). "Ibn Ṭufayl: Abū Bakr Muḥammad ibn ʿAbd al‐Malik ibn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ṭufayl al‐Qaysī". In Thomas Hockey et al. The Biographical Encyclopedia of Astronomers. New York: Springer. p. 572. ISBN 978-0-387-31022-0. (PDF version)
Ibn Tofail in "History of Philosophy in Islam", by T.J. de Boer, 1904, at sacred-texts.com
About Ibn Tufail
Ibn Tufayl's view of education implicit in his work Hayy Ibn Yaqzan, by Silvio Sergio Scatolini Apostolo
[show] v t e
Medieval philosophers
[show] v t e
Medicine in the medieval Islamic world
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)
Submit ratings
Categories: Medieval Arab philosophersSunni Muslim scholarsMuslim philosophers1100s births1185 deaths12th-century philosophersMoorish writersAlmohad CaliphatePhysicians of medieval Islam
واژه های همانند
۱ مورد، زمان جستجو: ۰.۱۱ ثانیه
ابن طفیل . [ اِ ن ُ طُ ف َ ] (اِخ ) ابوبکر محمدبن عبدالملک بن طفیل قیسی اندلسی . یکی از مشاهیر حکمای عرب اسپانیا. ظاهراً در اوائل مائه ٔ ششم ...