احیاء علوم دین

کتاب احیاء علوم الدین مشهور به احیاء العلوم از آثار شناخته‌شدهٔ ابوحامد محمد غزالی است. این کتاب که مضمون دینی، اخلاقی و عرفانی دارد همواره مورد توجه عالمان شیعه و سنی بوده‌است.
غزالی، احیاء علوم الدین را پس از کناره‌گیری از تدریس در مدرسهٔ نظامیه و در دوره‌ای که در شام و قدس و حجاز اقامت داشت نوشته‌است(حدود سال ۴۹۲ هجری-قمری ).
محتویات [نمایش]
انگیزه تاَلیف از زبان غزالی [ویرایش]

"به تحقیق میدانم وسوگند بر زبان میرانم که اصرار تو بر انکار حقیقت دین موجبی نیست، مگر آن بیماری که بسیاری ازمردمان این روزگار را دامنگیر شده وجمهور خلق بدان مفتون گشته اند.سپردن راه آخرت با نشیب وفرازش در غایت دشواری است زیرا راهبران جهان آخرت عالمانی توانند بود که وارثان پیامبران باشند، عالمانی که اکنون روزگار از وجودشان خالی گشته وجایشان عالمانی جای گرفته اند که معروف را منکر ومنکر را معروف میشمارند، بدین سبب علم دین مندرس شده وآثار یقین ناپیدا گشته است...."[۱]
موافقان ومخالفان [ویرایش]

در طول تاریخ اسلام کمتر کتابی به اندازه احیاء امام محمد غزالی مورد قبول و انکار مسلمانان قرار گرفته است زیرا این کتاب در زمان موٌلفش در شرق وغرب جهان اسلام از خراسان تا اندلس منتشر شده واز سوی موافقان ومخالفان مورد ستایش و نکوهش بسیار قرار گرفته است.اهمیت کتاب احیاء بحدی است که حتی گفته میشود الهام بخش مولانا جلال الدین در سرودن مثنوی معنوی بوده است.
به روزگار فرمانروائی علی بن یوسف بن تاشفین(حدود ۵۰۲هجری قمری)این کتاب به مغرب و اندلس رسید و با مخالفت و در عین حال جانبداری گروهی از فقهای آن سرزمین مواجه گردید. مخالفان تمام نسخه‌های کتاب را جمع آوری و در صحن مسجد قرطبه انباشته وآتش زدند.
موضوع و عناوین [ویرایش]

فصل اول (ربع عبادات): این فصل در رابطه با پرستش و نماز، اسرار الزکوة، روزه، حج، آداب تلاوة قرآن، اذکار و دعوات و کتاب ترتیب الاوراد است.
فصل دوم (ربع عادات): در رابطه با آداب و رسوم اجتماعی از قبیل: آداب خوردن، کسب و کار، حلال و حرام، نکاح، آداب برادری و اخوت، عزلت، سفر، امربه معروف و نهی از منکر، آداب السماع والوجد، معیشت و اخلاق النبوه.
فصل سوم (ربع مهلکات): کتاب شرح عجائب قلب، ریاضت نفس، شهوت‌ها، آفات زبان، در مذمت غضب و حقد و حسد، مذمت دنیا، مذمت بخل و حب مال، مذمت جاه و ریاء، مذمت کبر و عجب و غرور.
فصل چهارم (ربع منجیات): (آنچه که رستگاری است). کتاب توبه، صبر و شکر، خوف و رجاء، فقر و زهد، توحید و توکل، محبت و شوق و انس و رضا، نیت و اخلاص و صدق، مراقبه و محاسبه، کتاب الفکر، کتاب ذکر الموت و مابعده.
برای مشاهده شرح موضوع کتاب به انگلیسی که بر اساس نوشته W. Montgomery Watt آورده شده است، به پیوند به بیرون در آدرس زیر مراجعه شود.[۲]
شرح و خلاصه نویسی [ویرایش]

بزرگترین شرحی که بر احیاء نوشته شده، مربوط به شرح زبیدی است که بیش از سه بار در کشورهای عربی زبان چاپ شده است. همچنین کتاب هشت جلدی معروف "المحجه البیضاء فی احیاء الاحیاء" به همت فقیه شیعه اثناعشری، ملامحسن فیض کاشانی در قرن دهم هجری قمری نوشته شده است.
کتاب کیمیای سعادت خلاصه ای از احیاء است که غزالی آنرا در اواخر قرن پنجم هجری قمری نوشته است.
ترجمه فارسی [ویرایش]

ترجمه فارسی کتاب احیاء که کهن‌ترین ترجمه این کتاب است، بنام کتاب احیای علوم دین، وتوسط مٌوید الدین محمد خوارزمی درحدود ۱۵۰ سال پس از تاَلیف یعنی در سال ۶۲۰ هجری قمری در دهلی انجام شده است.بنا به گفته خودش او سالها کتاب احیاء را برای شاگردانش در لاهور و دهلی درس میداده است.
منابع [ویرایش]

↑ غزالی محمد بن محمد، احیاء علوم الدین ترجمه مٌوید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم-انتشارات علمی فرهنگی ۱۳۵۱
↑ دانشنامه ایرانیکا
غزالی محمد بن محمد، احیاء علوم الدین ترجمه مٌوید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم-انتشارات علمی فرهنگی ۱۳۵۱
زرین کوب، عبدالحسین. «فرار از مدرسه»دربارهٔ زندگی و اندیشه امام محمد غزالی، انتشارات امیرکبیر، چاپ سال ۱۳۸۵
خدیو جم حسین، مقدمه ربع منجیات چاپ دوم ۱۳۷۷
موٌلفات الغزالی، عبدالرحمن بدوی، چاپ قاهره ۱۹۶۰
رده‌ها: کتاب‌های اخلاق کتاب‌های عرفانی کتاب‌های مذهبی کتاب‌های اسلامی

قس

در حالی که مسیحیان آندلس در کنار صلیبیان تهاجمی گسترده علیه مسلمانان را آغاز می کردند و خلافت عباسی به دنبال مهار جریان تشیع و سامان دادن امور غرب در جهت مصالح مذهب تسنن بود، موحدین بر پایه مهدویت بر مغرب مسلط شدند . دو قرن مناقشه در عرصه اندیشه های فلسفی و کلامی به نتیجه ای ارزشمند در دوره موحدین انجامید . هر چند نفوذ نظریات فلسفی ابن رشد در غرب مسیحی با عکس العمل شدید کلیسا مواجه شد; اما متکلمان مسیحی از کلام غزالی استقبال کردند . تلفیق، التقاط و ترکیب اندیشه های فلسفی و کلامی از مشخصه های بارز دوره موحدین است .

واژه های کلیدی: ابن تومرت، غزالی، دولت موحدین، متکلمان مسیحی، ابن رشد .

نگاهی کوتاه به دولت موحدین (515ق - 668ق)
دولت موحدین از جمله دولت های بزرگ اسلامی است که به دست علمای دینی بربر در غرب جهان اسلام تاسیس شد و مورد استقبال قبائل بزرگ بربر، به ویژه قبیله مصموده قرار گرفت، از آن به عنوان دولت متعصب دینی یاد کرده اند . بنیانگذار و چهره شاخص این دولت یک بربر متعصب و فارغ التحصیل مدارس نظامیه بغداد و شیفته غزالی، به نام محمدبن تومرت بود .

ظهور دولت موحدین، در ظهور ابن تومرت، نهفته است . دولت موحدین نتیجه حرکت گسترده او، در قالب امر به معروف و نهی از منکر علیه دولت مرابطان در مغرب بوده است . (1) فعالیت های فرهنگی و سیاسی ابن تومرت اوضاع دولت مرابطی را مضطرب نمود . مورخان می نویسند: با ظهور مهدی ابن تومرت کارهای دولت علی بن یوسف خلیفه مرابطی پریشان شد . (2) در مقاله «تحولات فلسفی - کلامی دوره مرابطین » (3) چگونگی ظهور و افول دولت مرابطین ذکر شد . سرانجام مبارزات ابن تومرت و شاگرد او عبدالمؤمن، (4) ایجاد جنبش فراگیر در سراسر مغرب اقصی بود . مرکز این جنبش در شهر تینملل قرار داشت، از همین نقطه بود که ابن تومرت چندین عملیات جنگی را جهت سرنگونی مرابطان هدایت کرد . (5)

اولین نبرد او با مرابطان نبرد بحیره (524ق) بود که منجر به شکست مرابطان شد . (6) این پیروزی پیروان ابن تومرت را در اطراف او منسجم ساخت . او پیروان خود را در تشکیلات بسیار منظمی سازمان داد (7) و بدین ترتیب جماعت هماهنگ پویا و نیرومندی را که آماده انجام دادن هر کاری در راه به ثمر رساندن اهداف او بودند، را به وجود آورد . این وضعیت باعث شد که با مرگ او به سال 526 قمری وقفه ای در حرکت موحدان ایجاد نشود . (8)

جماعت متحد موحدان با عبدالمؤمن بن علی، بیعت عمومی کردند و او کار جنگ با مرابطان را ادامه داد (9) و سرانجام در طی یک دوره جنگ های طولانی که چندین سال طول کشید، در محرم 541 قمری فاس، پایتخت مرابطان سقوط کرد . (10) به دنبال این پیروزی، به تدریج موحدان، دامنه قدرت خود را تا مغرب اوسط و مغرب ادنی و بخش وسیعی از آندلس گسترش دادند .

عبدالمؤمن، پس از 34 سال حکومت جای خود را به ابویعقوب یوسف، داد . او با شورش های متعدد داخلی و تحرک نیروهای مسیحی در شمال آندلس روبه رو شد . موحدین در سراسر دوره حکومت خود با دولت های مسیحی شمال اسپانیا در جنگ بودند . این دولت ها چند دهه بود که فعالیت های وسیعی را برای تصرف سرزمین های اسلامی، آغاز کرده بودند . از جمله شاخص ترین این جنگ ها باید از جنگ الارک (Alarcos) به سال 591 قمری نام برد (11) که با شکست فاحش مسیحیان همراه بود . این جنگ تقریبا مقارن با پیروزی صلاح الدین بر نیروهای صلیبی و رهاسازی قدس (583 ق) بود . در دوره موحدان یکپارچگی و وحدت سیاسی مغرب و آندلس محفوظ ماند . این امر شکوفایی و پیشرفت گسترده ای در زمینه فرهنگ و تمدن به بار آورد .

دولت موحدان بعد از یک قرن و نیم حکومت، به دست افرادی از قبیله بنی مرین، که از سال ها پیش در عرصه سیاست مغرب، ظاهر شده بودند، (12) با قتل ابن دبوس، آخرین امیر موحدی در سال 667 قمری ، سقوط کرد . در این مدت 14 تن از امرای موحدی که از نسل عبدالمؤمن بودند، به طور موروثی حکومت کردند . (13) در زمان موحدان در بسیاری از شهرهای قلمرو آنان خطبه به نام عباسیان خوانده می شد .

غزالی و مغرب
آنچه در دوره مرابطین اتفاق افتاد، مرحله مهمی در تعامل و تنازع میان فقه مالکی و نظام اعتقادی فقهای این مذهب با کلام غزالی و گرایش های فلسفی ابن باجه بود . در این نزاع متعصبان فقه و مذهب مالک پیروز شدند; اما کلام غزالی با وجود شکستی که در دوره مرابطین عائد آن شد، طرفداران نیرومندی در مغرب و اندلس پیدا کرد و امواج گسترده ای در حمایت از اندیشه کلامی غزالی به وجود آمد . رقیب دیگری را که مرابطین برای همیشه از صحنه مغرب بیرون راندند و زمینه های بازگشت آن را از بین بردند، اندیشه های تشیع بود . مرابطین مراکز مهمی که چنین امکانی در آن ها وجود داشت را ویران ساختند . تخریب مهدیه و سرکوب قبیله برغواطه در سبته و اطراف آن و تارومار ساختن بقایای شیعه در فاس از جمله اقدامات آن ها در این زمینه بود . با قتل ابن باجه و فراری شدن اصحاب او اندیشه گرایش به فلسفه آزاد در صحنه رقابت افکار در غرب اسلامی تضعیف شد .

بدینسان تنها دیدگاه های اعتقادی فقهای مالکی در کنار دولت متزلزل مرابطی در برابر اندیشه های غزالی که در آن جا به صورت آتش زیر خاکستر بود، در صحنه بحث های کلامی مغرب و آندلس باقی ماندند . غزالی که در پی تغییر سیاست دولت مرابطین نتوانست در مغرب حضور یابد، همچنان مترصد حوادث مغرب بود . هنگامی که خبر سوختن کتاب های او در قرطبه را برای او آوردند; برای سرنگونی مرابطین دعا کرد . (14) در جلسات درس او همواره افرادی از دیار مغرب مشغول تحصیل بودند . غزالی، بدون چشم داشت سیاسی در مورد آینده مغرب، در کار تعلیم این افراد نبود . از چهره های شاخص دانشجویان درس وی ابن تومرت بود . غزالی در یکی از جلسات درس خود از او به عنوان امید آینده مغرب نام برد . (15) این نشان می دهد که غزالی در صدد بود تا برنامه های خود را که مرابطین مانع ازاجرای آن در مغرب شده بودند، را به دست ابن تومرت، در آن بلاد، عملی سازد . ابن تومرت، در همین جلسات درسی غزالی به فکر براندازی مرابطین و تشکیل دولتی که مروج اندیشه کلامی غزالی باشد، افتاد . (16)

ورود افکارغزالی به محافل مسیحی
نفوذ چشمگیر غزالی در غرب از دوره مرابطان و به ویژه در دوره موحدان عامل بسیاری از حوادث در آن جا بود . به عبارتی افکار غزالی، چهارچوبی برای رخدادهایی در اندیشه مغرب شد . این نفوذ که بسیار وسیع و عمیق بود، مرزهای زمانی و مکانی گسترده ای پیدا کرد . از مرزهای غرب اسلامی گذشت و در رخدادهای فکری غرب مسیحی، به طور غیر مستقیم آثار خود را ظاهر نمود; زیرا بسیاری از آثار کلامی او در اوایل دوره موحدان ترجمه شده و در اختیار متکلمان مسیحی قرار گرفته بود . دو منجو گنزالس (2*) (د 1181 . م)، مقاصد الفلاسفه، او را ترجمه کرد . (17) گوندی سالوی (3*) (د 1151م)، که معاصر غزالی بود، مانند اکثر غربیان غزالی را نماینده فلسفه های مشائی از نوع فارابی و ابن سینا می دانست . او از گروه مترجمانی بود که در طلیطله به تشویق ریمون سوتا (4*) ، بسیاری از آثار غزالی را ترجمه کردند . (18)

طرحی که او در مبارزه با فلسفه آزاد (19) در انداخت دست مایه خوبی برای متکلمان مسیحی شد و افکار کلامی غزالی ابزار لازم برای مبارزه با موج سوم هلنیسم در شرق و غرب جهان را فراهم ساخت . شاگرد آکوئینی (5*) (225 م - 1274م)، رایموند مارتینی (6*) (1230 م - 1284م) در کتاب خنجر الایمان با استناد به حجج غزالی علیه مشائین، در محکومیت ابن رشدیان لاتینی استفاده کرد . (20)

اهمیت کار غزالی در ارتباط با ظهور دولتی که بر مبانی دین اسلام تعصب می ورزید هنگامی روشن می شود که به هجوم گسترده متکلمان مسیحی به شعایر و عقاید و مبانی فکری اسلام توجه کنیم . همزمان با سقوط دولت مرابطین، غرب، عرصه منازعات کلامی علمای مسیحی و یهودی و مسلمان شد . انبوهی از متکلمان مسیحی با علمای کلام اسلامی به منازعه برخاستند و کتبی در رد مبانی اسلام (21) نوشتند . متکلمان فرانسیسکن به مغرب هجوم آوردند . به سال 1220 میلادی، پنج نفر از آن ها در این راه جان باختند . (22) دومینکن ها به بلغارستان، رومانی و شرق هجوم بردند . (23) پاپ، در سال 1250 میلادی - 648 قمری جمعیت جوالین [مبلغان دائم السفر] را تاسیس کرد . (24) این حرکت جهان مسیحیت، عکس العملی بود در برابر هجوم کلامی مسلمانان که در طی چند قرن، امواج انبوهی از متکلمان و علمای دینی، مسلمان را برای گسترش اسلام به غرب گسیل می داشت . نقطه عطف این مقابله مسیحی در کار یکی از اولین بنیانگذاران شرق شناسی لول (7*) (م 1316 م - 1235)، از طلیطله آغاز شد . او بود که بر هجوم علیه فلاسفه و متکلمان مسلمان، از راه شناخت و هضم معارف اسلامی تصریح کرد و معتقد شد، بعد از شکست جنگ های صلیبی، وسایل جنگی برای ترویج دین مسیح بی فایده است . او نخستین اروپایی بود که مطالعات شرقی را تشویق کرد . (25)

برخورد و التقاط کلام مسیحی و یهودی با کلام اسلامی
در دوره موحدین نخستین رویارویی های جدی بین کلام و فلسفه اسلامی با اندیشه مسیحی و یهودی صورت گرفت . التقاطی در اندیشه یهودی و مسیحی با آثار فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلام چون ابن سینا، غزالی و ابن رشد صورت گرفت . چنان که گوندی سالوی از متون غزالی برای تعدیل فلسفه ابن سینا استفاده کرد . (26) مسیحیان خود را ملزم به شناخت اسلام دیدند . در بسیاری از موارد یهود رابطه این شناخت بودند . در مدرسه بزرگ طلیطله بسیاری از این یهودیان در کار این ارتباط فرهنگی بودند . طبیب، ابواسحاق بن ابراهیم الفخار، (27) یوحنا ابن داود اسپانی یهودی منتصر و یوحنا اشبیلی از این گونه دانشمندان بودند . (28) تلفیق و ترکیب و التقاطی بین اندیشه های مشاء با گرایش نو افلاطونی به وجود آمد، این اوضاع ایجاب می کرد، متکلمان در مورد هر سه دین اطلاعات کلامی داشته باشند .

تعصب موحدین، نسبت به یهود ونصارا، باعث شد، متکلمانی مانند موسی بن میمون، که به ظاهر اسلام آورده بودند، در مبانی کلامی سه دین تبحر پیدا کنند . پیدایش متکلمان سه دینی از شاخصه های عصر موحدین است . (29) موسی بن میمون در دلالة الحایرین، از تعامل و اختلاف و تاثیر اندیشه های کلامی مسلمانان با یهود و نصارا، سخن گفته است . او از ورود فلسفه به دین یهود، اشاره دارد و کلام زمان خود در آندلس را کلام عقلی و فلسفی شده می داند . (30)

ابن تومرت، امید آینده مغرب
محمد بن تومرت که به سال 501 قمری برای فراگیری علم به شرق سفر کرده بود، به زادگاه خود بازگشت . او در نظامیه بغداد، جزو شاگردان برجسته غزالی بود و روابط بسیار صمیمی با غزالی داشت . (31) او از جمله افرادی بود که سیاست واقعی مدارس نظامیه، که گسترش نفوذ اندیشه اشعری به روایت غزالی و مقابله با تشیع و حمایت از مذهب تسنن بود را در غرب جهان اسلام، محقق ساخت .

ابن تومرت بعد از یک دوره چهارده ساله دوری از وطنش، به سال 514 قمری وارد مغرب شد . ابن خلدون می نویسد:

ابن تومرت در حالی که دریایی از علم بود، به مغرب بازگشت . (32)

وبا امر به معروف و نهی از منکر مردم را به فقه مالک وقرآن فرا خواند . ولی در حقیقت او ماموریت داشت، اندیشه تاویلی غزالی، در چهار چوب مذهب اشعری را در مغرب، رایج و حاکم سازد . (33) ابن تومرت در گسترش مذهب اشعری نقش بسیار مهمی را ایفا کرد . او بااستفاده از قدرت دولتی مردم را وادار کرد تا طبق اندیشه اشعری (34) فکر کنند .

ابن تومرت در ابتدای ورود به غرب با یحیی بن تمیم بن معز بن بادیس، صاحب بلاد افریقیه ملاقات کرد (35) و از حمایت او برخوردار شد . سپس از شهری به شهر دیگر به امر به معروف و نهی از منکر پرداخت و چنان مشهور شد که دولت مرابطین او را احضار کرد و ابن تومرت در میان جمعی از فقیهان مرابطین با مالک بن وهیب که بر مطالب فلسفی تسلط داشت در حضور علی بن یوسف بن تاشفین مناظره نمود . مالک، امیر علی بن یوسف را به قتل ابن تومرت فراخواند، و به او هشدار داد اگر ابن تومرت وارد قبایل مصامده شود، شورشی بزرگ به پا خواهد شد . (36)

طرح تاویل و رابطه بین عقل و شرع و مخالفت با اصل اجتهاد
او برای نجات اندیشه در مغرب وآندلس از اوضاع آشفته ای که فقهای مرابطین ایجاد کرده بودند، نوعی از تاویل در فهم نصوص و آیات قرآنی را مطرح کرد و مرابطین را که هرگونه بحث درباره نصوص و آیات را نفی می کردند، مجسمه و مشبهه نامید و توحید آن ها را مخدوش دانست (37) ; راه حصول معرفت را توحید مبتنی بر عقل دانست; نقش عقل را در حوزه شرع محدود کرد و تنها شناخت عقاید مبتنی بر عقل را توصیه نمود و برای پایان دادن به اضطراب ناشی از مقابله بین عقل و شرع که در محافل فکری آندلس و مغرب حاکم بود، عدم معارضه بین عقل و شرع را مطرح ساخت . مراکشی می نویسد:

ابن تومرت، عقاید خود را در کتابی به نام اعز ما یطلب گرد آورد . در عقاید او رگه هایی از اندیشه های معتزله (در مساله نفی صفات وتنزیه مطلق) و عقاید ابن حزم نیز به چشم می خورد . (38)

او کتابی در توحید به نام مرشده تالیف کرد . بسیاری از کتاب های خود را به زبان بربری تالیف کرد که نقش زیادی در جذب قلوب عموم مردم داشت . (39) کتابی به نام امامت و کتابی به نام قواعد نیز به زبان عربی و بربری نوشت .

با این وصف، او با توجه به زمینه عقائد و آرایی که در منطقه وجود داشت در چهار چوب اندیشه اشعری، افکاری نو در مغرب ارائه داد که زمینه های سقوط دولت دینی مرابطین فراهم گردید .

او ضمن پذیرش کلام عقلی شده غزالی، گام بلندی را در راه گرایش به عقل برداشت و آن را به حوزه شرع هم تسری داد . در این راستا، در زمینه فقه هم دست به اصلاحاتی زد و احادیث مخالف با عقل را کنار گذاشت . او دستور داد از احادیث صحیح مسلم و فقه مالک، مجموعه ای به ترتیب ابواب فقه تهیه کرده و از رجوع به اقوال فقیهان گذشته در مسائل فقهی خودداری کنند و تنها مراجعه به قرآن و احادیث درست را، در زمینه مطالعات فقهی مجاز شمرد و با اصل اجتهاد مخالفت کرد وبدین شکل از نفوذ فقها کاست وشیوه فروعی آن ها را مورد انتقاد قرار داد . او با اهمیت دادن به مساله شورا، اصحاب ویاران خود را به شکل خاصی سازماندهی کرد و مانع از تمرکز قدرت دردست فقها شد . (40) عبدالمؤمن در ادامه سیاست او از نفوذ فقهای مالکی کاست . فرزندان عبدالمؤمن هر کس را که به مذهب مالک تعصب می ورزید تعقیب کردند و علیه او وارد عمل شدند . بدینسان ابن تومرت با تشکیل دولتی نیرومند که پایه های عقیدتی مستحکمی داشت، بحران عقیدتی فرهنگی در مغرب و آندلس را به طور موقت به سود اندیشه خود خاتمه داد .

امامت و مهدویت خاصه
از نکات شاخص اندیشه کلامی ابن تومرت ارائه الگویی التقاطی در امامت بود . سازمان رهبری موحدین بسیار منسجم و گسترده بود . نقطه محوری این سازمان، مهدویت بود . او برای وحدت بخشیدن به یاران خود از الگوی موفق بنیانگذاران دولت ادریسی و فاطمی در مغرب پیروی کرد . و حتی گامی فراتر از آن ها برداشت . او ضمن این که نسب خود را به امام علی بن ابی طالب (ع) رساند (41) ، ادعای عصمت و مهدویت خاصه نمود وخود را مهدی آخر الزمان نامید . مراکشی اشاره می کند: او چیزی از تشیع را در بین عقاید خود مخفی داشت ولی آن را برای عامه مردم اظهار نمی کرد . در عین حال او بر حقانیت خلفای راشدین تاکید ورزید . (42) این نشان می دهد او تنها در پی استفاده سیاسی از اندیشه مهدویت بوده است . چون بذر مهدویت از سال هاپیش در مغرب وجود داشت و او بدون این که اعتقادی به مبانی تشیع داشته باشد، بهترین استفاده را از آن نمود و از بالاترین پتانسیل موجود مهدویت استفاده کرد; حتی از دولت شیعی فاطمی که خوداز اولین مروجان مهدویت در مغرب بودند، از مهدویت بهره بیش تری هت سامان دادن به حکومت خود، برد . به ویژه آن که مورخ بزرگی چون ذهبی (د 748 ق)، بر کذب ادعای مهدویت او ادعای اجماع کرده است . (43)

رواج علم کلام
ابن تومرت مرابطین را به دلیل مخالفت با اندیشه های کلامی غزالی به جمود بر ظواهر محکوم کرد و علم کلام و اعتقادات را رواج داد و باعث رشد و گسترش کلام در غرب شد . او اصحاب خود را به تاویل آیات فرا خواند و آن ها را به قرائت آیاتی سفارش کرد که مشتمل بر معرفت خدا و قضا و قدر باشد . (44) مراکشی می نویسد:

به دلیل خوض اصحابش در علم کلام و بحث در مورد اعتقادات، ابن تومرت آن ها را موحدین نامید (45) و مرابطین را منحرف از توحید دانست . (46)

وی عقاید آن ها را نفی کرد و عقاید خود را عقاید درست اسلامی دانست .

مراکشی می نویسد:

اصحاب او بیش تر از هر کس در این زمان در مورد مسائل اعتقادی وارد شدند وبه آن پا فشاری کردند . (47)

این گرایش فزاینده اهل سنت مغرب به کلام نشان می دهد که حرکت ابن تومرت، یک انقلاب کلامی برای دفاعی جدید از تسنن بود . مورخ مغربی، ابن خلدون، اهل سنت و متکلمان را یکی دانسته و از آن ها با عنوان متکلمون، یاد کرده است . (48) با اقدامات ابن تومرت، اندیشه و کتب غزالی، در سراسر مغرب از محبوبیت برخوردار شد و در جامع قرویین در فاس و جامع زیتونه در تونس و دیگر مراکز علمی مغرب مورد استفاده قرار گرفت .

در دوره مرابطین علم کلام توفیق چندانی پیدا نکرد . در این دوره از افراد اندکی، مانند مرادی (د 489 ق) و شاگرد او یوسف بن موسی الضریر سرقسطی، (د520 ق) نام برده اند (49) اما در دوره موحدین علم اعتقادات شکوفا شد و متکلمان بزرگی در زمینه مذهب و کلام اشعری پدید آمدند . از جمله متکلمان بزرگ، ابوعمرو عثمان بن عبدالله السداجی (د 564 ق)، امام اهل مغرب در اعتقادات بود که کتاب العقیدة البرهانیه فی المذهب الاشعری را نوشت و نیز محمدبن عبدالکریم الفندلاوی الفاسی (ابن الکتانی) (د 596 ق) که مدرس و امام در کلام بود، قابل ذکر است . (50)

گرایش موحدان به کلام و فلسفه
جانشین ابن تومرت، عبدالمؤمن (د 588 ق)، بنابه سیره او، اهل علم را از اطراف بلاد فراخواند و آن ها را به دو قسم طلبة الموحدین و طلبة الحضر تقسیم کرد (51) و برای آن ها شهریه مقرر نمود و به علم اعتقادات مشغول ساخت . از جمله افرادی که به مراکش فرا خواند ابن رشد بود .

بعد از عبدالمؤمن، اولین خلیفه موحدی ابویعقوب یوسف بن عبد المؤمن (د 508 ق)، به فلسفه و علوم روی آورد و گروهی از دانشمندان و فلاسفه در نزد او جمع شدند . او دستور داد همه کتب فلسفی را جمع آوری کنند . مراکشی می نویسد:

به اندازه ای که حکم المستنصر اموی (د 386 ق)، کتاب جمع کرد، برای او کتاب جمع شد . (52)

دستور عبدالمؤمن موحدی، در مورد یهود و نصارا، باعث شد آن ها به طلیطله، که از سال 1085 میلادی به تصرف الفونس ششم در آمده بود، فرار کردند و طلیطله در مدت کوتاهی در زمان الفونس هفتم، مرکز نشر فرهنگ عربی ویهودی در سراسر اسپانیا شد . در قرطبه نیز وضع به همین ترتیب بود . عبدالمؤمن در 558 قمری آن جا را تصرف کرد .

عبدالمؤمن و امرای موحدی پس از وی جلسات مرتب و پر بار علمی داشته اند وخود مسائل علمی را مطرح می کردند . رسم بر این بود که در آغاز هر جلسه یک حزب از قرآن قرائت می شد و سپس چند حدیث ذکر می شد و آن گاه نوشته ها واعتقادات ابن تومرت را به زبان عربی می خواندند . یوسف بن عبدالمومن خود از علاقه مندان به فلسفه و به فراگیری آن مشغول بود (53) . حمایت امرای موحدی از ابن طفیل و ابن رشد و شاگردان آن ها از نقاط درخشان این دولت در عرصه فرهنگ است .

شریعت محمدی و منع فلسفه
فیلسوف ذوالفنون ابن طفیل (د 581 ق)، طبیب مخصوص دومین خلیفه موحدین، ابویعقوب (د 580 ق)، کار استاد خود ابن باجه را دنبال کرد . او در جمع بین حکمت وشریعت اهتمام ورزید . (54) ابن طفیل با نوشتن رساله حی بن یقظان، اندیشه هماهنگی وجمع بین حکمت و شریعت را در قالب داستانی مطرح کرد و چگونگی اتصال نفس بشری با عقل فعال را تبیین کرد . او می نویسد:

من شرح حی بن یقظان و سلامان و ابسال که شیخ ابوعلی یاد کرده است را برای تو شرح خواهم داد وبا عقاید روزگار خود آن ها را می آمیزم . (55)

او در این داستان آموزه هایی از فلسفه ارسطو، ابن سینا و اندیشه های فیثاغوری و افلاطونی را ارائه نمود . این رساله دارای یک مقدمه تاریخی در نقد فلسفه در آندلس است . ابن طفیل در این داستان آزادی عقل واندیشه را عامل رشد انسانی دانست . در عناصر اساسی داستان او جزیره اول کنایه از جزیره عقل وآزادی عقلی است . جزیره دوم، در احاطه اساطیر و خرافات است و مردم آن دارای فطرت ناقص و در جهل و بی خبری به سر می بردند، این جزیره، کنایه از جامعه آندلس است . ابسال رمز انسان متدین عاقل است و سلامان مرد دینی است که به ظاهر دین اکتفا کرده است . حی بن یقظان، همان عقل کارآمد و بیدار و زنده است . استقرار ابسال در کنار او گویای استقرار حقیقت دینی در کنار حقیقت عقلی و استقلال حقیقت عقلی از وحی است . او نظریه معرفت غزالی را به علت انکار حقیقت عقلی مورد انتقاد قرار داد و او را به تذبذب بین عوام وخواص متهم ساخت . (56) تقسیم مردم به عوام و خواص از وجوه اندیشه ابن طفیل است .

او با تقسیم مردم به دو دسته عوام وخواص اذعان می کند که هنوز اندیشه فلسفی در آندلس در حد محافل دولتی و خصوصی باقی مانده است . او در این رساله، اضطراب سیاسی و شریعت محمدی را مانع ورود اندیشه فلسفی محض به آندلس دانسته است . (57) علی رغم جایگاهی که ابن طفیل در دولت موحدین داشت و در جهت مصالح آن ها کار می کرد اما; دیدگاه های او راجع به اهمیت عقل و گرایش به فلسفه خوشایند فقها و متکلمان واقع نشد و در اثر اتهامی دچار محنت طولانی شد و نتوانست فعالیت های علمی خود را به طور عادی انجام دهد . او متهم به قتل یوسف بن عبدالمؤمن خلیفه موحدی گردید و تا آخر عمر در منزل خود در تاجله زندانی شد . (58)

ابن رشد و موحدان
ابن طفیل، و ابن رشد در صدد ایفای همان نقش برای موحدان بودند که مالک بن وهیب برای دولت مرابطان انجام داد . در آغاز کار، ابن رشد وظیفه ارائه آرمان عقیدتی مناسب با مبانی فکری ابن تومرت برای دولت موحدین را به عهده داشت . «ابن رشد کتابی در شرح عقاید ابن تومرت نوشته بود که امروز در دسترس نیست » . (59)

در مقام یک فقیه، ابن رشد تا حدودی نقش اعتبار بخشی به فعالیت های دولت مرابطان را نیز داشته است . ارزش فقهی خانواده ابن رشد در اقتصاد و سیاست دول اسلامی بسیار چشمگیر بوده است . از جمله این فتاوی در مورد دینار مرابطی است که اعتبار دینار مرابطی را در تجارت منطقه غرب و حوزه دریای مدیترانه افزایش داد . (60) با وجود این، ابن رشد همواره در موضع انتقاد از وضع موجود قرار داشت; او در کتاب الضروری فی السیاسه از مرابطین به عنوان نمونه دولتی یاد می کند که از مدینه با یاست شرعی و قانونی به مدینه کرامیه (شهوت) گراییدند (61) و دولت موحدین را به دلیل پای بندی به مبانی سیاست شرعی و قانونی، ستایش می کند . (62)

نکته قابل توجه در مورد ارتباط خاندان ابن رشد با دولت مرابطین و موحدین این است که هر دو دولت از آن ها بهره گرفتند و در عین حال به شدت مورد انتقاد آن ها قرار گرفتند . پدر او در شورش علیه مرابطان در قرطبه که توسط ابن غانیه، به شدت سرکوب شد، حضور داشت . (63) او از فعالان سیاسی و از فقهای مورد اعتماد دربار مرابطی بود . ابن رشد از مقربان دربار دو خلیفه بزرگ موحدی و سال ها در مقام قضاوت قرطبه و اشبیلیه خدمت می کرد .

ابن طفیل و ابن رشد
ابن طفیل شاگرد خود را در مسیری هدایت کرد که بتواند پاسخی مناسب در مورد رابطه عقل و شرع ارائه دهد . او که در داستان حی بن یقظان، بر اهمیت عقل تاکید کرده بود; چون برای سامان دادن مبانی این عقلگرایی، نگرش جدیدی به ارسطو مورد نیاز بود . شاگرد خود ابن رشد (د 595 ق) را برای ارائه ترجمه و تلخیص جدیدی از آثارارسطو تشویق کرد . ابن رشد با تلخیص و شرح مجموعه آثار ارسطو این کار را محقق ساخت . ابن رشد، در 578 قمری، توسط پدر منصور خلیفه موحدی، به مراکش آمد و به عنوان طبیب مخصوص دربار در نزد او تقرب یافت . در همین اوقات منصور، بر اساس مشورت با ابن طفیل از او خواست که کتب ارسطو را شرح کند . (64) او در سا ل 586 قمری این کار را به اتمام رساند . ابن رشد مجموعه ای از کتاب های جالینوس، را نیز در این دوران تلخیص کرد . (65) مراکشی، می نویسد: خلاصه کتاب های ارسطو توسط ابن رشد را در یک کتاب به نام جوامع با 150 ورقه دیده است . در این مجموعه کتاب سمع الکیان وکتاب السماء والعالم و رساله کون و فساد و کتاب الاثار العلویه و کتاب الحس والمحسوس وجود داشته است که ابن رشد آن ها را تلخیص و آن را به طور مبسوط در چهار جلد شرح کرد . (66) او در این راه موفقیتی تام به دست آورد . فاخوری می نویسد:

او نخستین فیلسوف اسلام است که به خوبی منظور ارسطو را دریافته واز عناصر افلاطونی پاک و مصفا ساخته است . (67)

گرایش مطلق ابن رشد به ارسطو، گذشته از آثار نزدیک آن، باعث شد مسلمانان برای همیشه در اردوگاه ارسطو قرار گیرند .

فتوای ابن رشد
او با طرد دیدگاه های متکلمان و فقیهان در مورد عقل و شرع راه حلی ارائه داد و برای این کار با اهمیتی خاص به مساله توفیق بین حکمت وشریعت پرداخت . او کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعه من الاتصال را در این رابطه نوشت . خصوصیت ابن رشد در جمع بین حکمت وشریعت در این نکته است که او تالیفات خود را به این موضوع اختصاص داد . (68) کتاب فصل المقال او تلاشی است که ثابت کند تنها فلاسفه حق تاویل شرع را دارند (69) و معتزله، اشاعره و متکلمان در بیان اصول عقاید برای مردم به خطا رفته اند و عامل ایجاد نفاق وآشوب و اضطراب فکری در بین آن ها شده اند . (70) او در فصل المقال تصریح می کند:

مقام فیلسوف بالاتر از مقام فقیه و متکلم است . (71)

فصل الخطاب منازعات بر سر مساله مهم رابطه عقل و شرع در غرب جهان اسلام در فتوای شجاعانه ابن رشد، محقق شد . او در مورد این که شرع نظر فلسفی را واجب دانسته است یا خیر، فتوا به وجوب آن داد و قیاس فقهی را وسیله ای برای رسیدن به قیاس عقلی دانست و نظر کردن در کتب قدما را واجب دانست . (72) چون فلسفه وسیله ای مشروع برای کسب حقیقت دین است که دارای ظاهر و باطن است; لذا کسب فلسفه کفر نیست و حکم آن، حکم دیگر علوم مشروع نزد مسلمین است وباید برای فهم دین، از تاویل مبتنی بر حکمت کمک گرفت . (73) تاویل قانون خاص خود را دارد و هرکس حق ندارد دست به تاویل هر نصی بزند، تاویل فقط کار دسته ای از فلاسفه راسخ در علم است و فقها به دلیل اختلاف در آرا و محدود بودن علمشان حق تاویل ندارند چون تاویل امری برهانی است . (74)

صدور این فتوا از سوی فقیهی چون ابن رشد که استاد مبرز در فقه مالکی و صاحب فتاوی ارزشمند در سایر زمینه ها بود و نیز نقد مبانی کلامی موحدین، باعث عکس العمل شدید منصور و یاران او که در مبانی فکری ابن تومرت متعصب بودند، گردید و خشم فقهای مالکی را بر انگیخت و او را متهم به زندقه و منسوب به بنی اسرائیل دانستند (75) و یعقوب بن یوسف را علیه او تحریک کردند . او در جمع رؤسا و اعیان مملکت در قرطبه دستور داد، ابن رشد را لعن کنند . کم ترین مجازات، تبعید او به الیسانه در نزدیکی قرطبه بود . ابن رشد، دو سال بعد در سال 593 قمری به مراکش فراخوانده شد و به سال 594 قمری در آن جا در گذشت . (76)

منصور در نامه ای به همه بلاد به عموم مردم دستور داد که از پرداختن به فلسفه خودداری کنند وکتب آن را بسوزانند . (77) شاگردان ابن رشد نیز دچار همان محنت ابن رشد شدند . حکیم فیلسوف، ابن الذهبی (د 601 ق) از بزرگان بلنسیه بعد از این که ابن رشد مورد غضب منصور قرار گرفت، مخفی شد . (78) بسیاری از اصحاب ابن رشد نیز به این سرنوشت دچار شدند .

عصر حیرت
حیرت و سرگردانی در کسب معرفت از مشخصه های حوزه فکری غرب بود . این مطلب باعث شد که فیلسوفان آن دیار، تعیین نسبت میان مردم و عقل و شرع را در دستور کار خود قرار دهند و جایگاه مردم، فیلسوف، متکلم و فقیه را مشخص نموده و وظیفه هر یک را در برابر حقایق دینی تعیین کنند .

ابن رشد، سرانجام کاری را که ابن باجه و سپس ابن طفیل در دسته بندی مردم در رابطه با درک حقیقت دین آغاز کرده بودند به سرانجام مطلوب رسانید . او مردم را به فلاسفه یعنی صاحبان برهان و به متکلمان یعنی صاحبان جدل و عامه مردم که دارای فطرت ناقص هستند، تقسیم کرد (79) و در کتاب مناهج الادله خود، دیدگاه کلامی اشعری را نیز به باد انتقاد گرفت . (80) او روش غزالی را به عنوان متکلمی که عموم مردم را وارد مسائل فوق طاقت عقل آن ها کرده است (81) به شدت مورد انتقاد قرار داد و روش او را از نظر شرع وعقل محکوم و بر ائمه مسلمین واجب دانست که مردم را از کتب او نهی کنند و چون استاد خود ابن طفیل، او را متهم به تذبذب میان اشاعره، معتزله، صوفیه و فلاسفه کرد . (82)

وی بسیاری از قدما از جمله ابن سینا و ابو نصر را به خاطر مماشات با متکلمان مورد انتقاد قرار داد و آن ها را به دلیل دور شدن از اندیشه محض فلسفی، خطا کار و تغییر دهنده روش فیلسوفان حقیقی دانست . (83) همچنین متکلمانی چون; غزالی را به دلیل این که مجبور به همراهی با اهل زمان و مکان خود بوده است، در انجام چنین کاری معذور دانست . (84) ابن رشد، در این جا غزالی را در مرحله ای از زندگی دیده است که شیخ الفقهای دولت عباسی و سلجوقی و مجری سیاست نظامیه ها، بوده است . این فیلسوف منتقد، نتوانست در چهارچوب دیدگاه های کلامی غزالی که ابن تومرت آن را رایج ساخت، به زندگی عقلی خود ادامه دهد و شیوه های فقها و متکلمان اشاعره و معتزله در حل بحران های عقیدتی در مغرب و آندلس را کارآمد ندانست، این دیدگاه ابن رشد، که آشکارا مخالف با مبانی عقیدتی ابن تومرت بود، زمینه های هجوم همه جانبه دستگاه سیاسی عقیدتی دولت موحدی علیه او را فراهم ساخت .

محنت ابن رشد
حضور کارآمد و گسترده ابن رشد در جامعه مغرب از او چهره فیلسوف سیاسی در تاریخ به جا گذارد . این جنبه از شخصیت او در اثر مهم ابن رشد، تلخیص و بازنویسی انتقادی کتاب جمهوری افلاطون نمایان شده است . انتقادات او در چهارچوب بیان موازین شرعی اسلام و اعمال برخی نظریات ارسطو در مورد مسائل فلسفه سیاسی است . (85) ابن رشد در این کتاب فیلسوف مسلح به ابزار منطق و تجربه را لایق ترین فرد برای حکومت معرفی کرده و مقام فیلسوف را از مقام فقیه بالاتر شمرده است . او حل بحران های عقیدتی مغرب را در شان فیلسوف می داند و راه نجات را در اهمیت دادن به عقل محض و رواج فلسفه آزاد جدای از سلطه شرع دانسته و کلام را موجب شکوفایی و رشد جامعه می داند . (86) انتقاد او از مبانی کلامی موحدین و انتقاد سیاسی از اوضاع جامعه دوره موحدین، باعث محنت ابن رشد و هجوم علیه اندیشه او شد . در مورد علت توقیف اندیشه های ابن رشد، مورخان مطالبی را ذکر کرده اند که نیازمند نقد و بررسی است . دلایلی که مراکشی و ابن ابی اصیبعه آورده اند، (87) با توجه به مقامی که ابن رشد نزد خلیفه موحدی داشت و نیز علاقه منصور به فلسفه; به هیچ وجه نمی تواند علت محنت ابن رشد تلقی شود . برخی از محققان معاصر، جمع بین علاقه منصور به فلسفه و به ابن رشد و طرد و تبعید او به الیسانه را غیر ممکن می دانند و اهمیتی برای ادله ابن ابی اصیبعه و مراکشی، قائل نیستند، (88) و علت محنت ابن رشد را انتقاد سیاسی او از وضعیت جامعه موحدین در کتاب الضروری فی السیاسه و همکاری او با برادر منصور، ابی یحیی، والی قرطبه می دانند . (89) ابی یحیی در هنگام بیماری هفت ماهه منصور، اعیان و بزرگان آندلس و مغرب را تحریک کرد، قدرت را به او منتقل کنند . بهبودی منصور، نقشه های ابی یحیی را بر باد داد و باعث قتل او شد . (90) برخی از محققان تنها; تغییرات مداوم احوال امرای موحدی نسبت به فلسفه را علت محنت ابن رشد، دانسته اند . (91)

اما در حقیقت حوادثی که در عرصه قدرت داخلی موحدان و در صحنه برخورد با هجوم مسیحیت رخ داد، علت واقعی محنت او بود . این حوادث نشان می دهد که امرا و فقهای موحدی در آن وضعیت جنگ و بحران دائم تحمل دیدگاهی که ابن رشد در مورد نسبت میان فیلسوف، فقیه و متکلم با تاویل ارائه کرد و مقام فیلسوف را از مقام متکلم و فقیه بالاتر دانست و حق تاویل را از فقها و متکلمان سلب کرد، (92) را نداشتند . بر این مبنا بود که در میان اوج حمایت موحدین از فلسفه، ناگهان موجی از مخالفت با فلسفه سراسر غرب اسلامی و مسیحی را فرا گرفت .

تکفیر ابن رشد
دول مسیحی علاوه بر هجوم نظامی علیه مسلمانان در جبهه فرهنگی نیز به جنگ با مسلمین برخاستند . نوک پیکان خشم آنها در غرب متوجه ابن رشد بود .

در بین متکلمان مسیحی، نیز دیدگاه ابن رشد، تکفیر و حملات تندی علیه او از سوی آن ها آغاز شد . از جمله لول، کتاب اساسی خود به نام فن کبیر را علیه ابن رشد نوشت و اسلام او را اسلام فلسفی خواند . (93)

محور اساسی الگوی ابن رشد، این بود که حقیقت مطلق، مبتنی بر عقل وجود دارد . در حقیقت ابن رشد الگویی ارائه کرد که اگر توسط امرای موحدی به طور کامل حمایت می شد، و در محافل علمی غرب رواج می یافت، مسیحیت را به مصاف اسلام در چهارچوب عقل محض می کشاند; الگویی که متکلمان مسیحی به شدت از آن فرار می کردند . نفوذ این دیدگاه ابن رشد در بین متکلمان مسیحی غوغایی ایجاد کرد . از موارد محکومیت ابن رشدی ها در 1277 میلادی در پاریس، قول ابن رشدی ها به «وحدت عقل همه انسان ها» و این که «انسان می فهمد» ، بود . ژیلسون این محکومیت ابن رشدی ها را مبنای حوادث بعدی می داند که در قرون وسطی واقع شد . (94)

نکته قابل توجه این است که حتی امرای موحدی هم نتوانستند به مبانی فکری ابن تومرت، که در چهارچوب عقاید کلامی غزالی بود، وفادار بمانند گویا; ناکار آمدی این نظام عقیدتی که در برابر هجوم عقاید مسیحی قرار داشت و از سامان بخشیدن به بحران فرهنگی بین عوام و خواص از متکلمان و فقها و فلاسفه در مورد قرآن و سنت ناتوان شده بود، باعث شد منصور، به مذهب داود ظاهری که در جزیره میورقه رایج بود، روی آورد . طرد فلسفه ابن رشد از سوی امرای موحدی نشان می دهد که الگوی مبتنی بر فلسفه محض که ابن رشد ارائه داد، با این که مورد تایید متکلمان و علمای مسیحی و مسلمان واقع نشد اما، تزلزلی در عقاید حاکم در هر دو سو ایجاد کرد . منصور موحدی بعد از محاکمه ابن رشد، روند فعالیت های فلسفی را متوقف ساخت و از گرایش مبتنی بر تاویل به مذهب ظاهری روی آورد .

انقلاب فرهنگی منصور موحدی
حوادثی که پیرامون اندیشه ابن رشد رخ داد، حداقل ثمره ای که به بار آورد، تزلزل اعتقاد منصور موحدی در مبانی فکری موحدین بود . به دنبال این جریان، ابویوسف منصور موحدی (د 595 ق) در عقاید موحدی تجدید نظر کرد . او اعتقادات و فقه ظاهری را جایگزین فقه مالکی و اعتقادات اشعری ساخت (95) و ادعای عصمت ابن تومرت را مردود شمرد . (96) فقها به او گفتند که رواج فلسفه باعث کم رنگ شدن علم فقه و انقطاع آن شده است و نگرانی خود را اعلام کردند و او را از عواقب این وضعیت، بیمناک ساختند . لذا، او دستور داد همه کتاب های فقه مالکی سوزانده شود وتنها مجموعه ای از میان صحاح و مسانید دهگانه از حدیث رسول خدا وقرآن را فراهم ساخت وبه سایر بلاد مغرب ارسال کرد . مراکشی می نویسد:

من در آن روزگار در فاس بودم، ملاحظه کردم که بارهای بزرگ کتاب را نزد او می آوردند چون به صورت انبوهی در آمد، همه را سوزاندند . (97)

هدف او نابودی کامل مذهب مالک در سراسر مغرب بود . او به علم حدیث اهمیت داد ومبالغ فراوانی در راه گسترش آن خرج کرد و کسانی را که به حدیث پرداختند، مورد حمایت خود قرار داد .

با این وصف، منصور موحدی (د 595 ق) از دیدگاه فقهی و کلامی ابن تومرت و جانشینان او تخلف کرد و کلام تاویلی وعقلی شده اشعری را کنار زد و اندیشه های ابن حزم در تمسک به ظواهر آیات قرآن را رایج ساخت . اندیشه ظاهری در این زمان گسترش فوق العاده ای در آندلس و مغرب پیدا کرد . یاقوت، در توصیف جزیره میورقه که تحت سلطه موحدین قرار گرفت، به بحث در مورد احادیث صفات ورواج مذهب داود در آن جا اشاره دارد . (98)

ابن عربی و منازعات فکری
ابن عربی متولد مرسیه در زمان حکومت ابویعقوب یوسف بن عبدالمؤمن به دنیا آمد . او زندگی سه خلیفه موحدی را درک کرد . با توجه به مسافرتی که محی الدین به هنگام بحران جنگ های صلیبی به شامات، حجاز و بغداد کرد، نسبت به مسائل جهان اسلام نگران بود . او از بغداد نامه ای برای سلاجقه روم نوشت و آنان را به نبرد با صلیبی ها تشویق کرد . (99) شاخصه چهره او نوآوری در تصوف و ارائه سازمانی پویا در این زمینه است . از صوفی مرسیه به عنوان بنیانگذار عرفان نظری نام برده اند . (100) اما، آثار او پر از اصطلاحات فلسفی از فلاسفه یونان و عبارات متکلمان اشعری است . این نشان می دهد که اتصال فکری با این فلاسفه داشته است . (101) او از این حیث مجموعه ای مرکب از معارف کلامی است . از وجوه اهمیت او در مطالعات مربوط به مثل است . از او به عنوان واضع اصطلاح اعیان ثابته نیز یاد کرده اند . (102)

به علت حاکمیت اندیشه اشعری بر افکار ابن عربی، وی ولایت و امامت را بر این مبنا توجیه کرده است و خلفای راشدین را جزء اولیا شمرده (103) و از شیعه به عنوان رافضی یاد کرده است . (104) او در این مورد از سنت جاری در زمان خودش که محافل سنی، شیعیان را از روی طعن، رافضی می نامیدند، پیروی کرده است .

فتوحات مکیه، اثر بزرگ او پیوند معارف شرق و غرب جهان اسلام است . در سفرهایی که به سال 598 و 599 قمری به مشرق داشت، کتاب فتوحات را بعد از ملاحظه اوضاع آشفته جهان اسلام در شرق و غرب نوشت و در این شرایط زبان رمزی را در کتاب خود به کار گرفت . این مرحله یکی از مراحل اساسی و مهم از مراحل سری شدن فلسفه است که از قبل آغاز شده بود . گویا او در مطالب غامض فلسفی دقت تام داشته است . در انتقادی که از غزالی دارد، دقت او در مسائل فلسفه شرق روشن می شود . (105) در بیان مراتب علم، کلام را علم اعمال فکر در قضایای دینی و علمی کم فایده و در تعیین اعتبار و ارزش عقاید بی فایده می داند . او در دسته بندی عقاید زمان خود از سه دسته عقاید با عنوان: عقیده مبتنی بر تعالیم کتاب و سنت صحیح (عقاید عامه) و عقیده علمای کلام و عقیده خاصه که متکی بر تفکر محض عقلی است، یاد کرده است . (106)

از ملاقات ابن عربی با ابن رشد (107) به عنوان معرفت نمادین بین فلسفه و عرفان، یاد شده است . (108) در این ملاقات آن ها توانایی یکدیگر را در دریافت عرفان و مسائل فلسفی مورد بررسی قرار دادند . (109)

مساله ظهور عیسی و مهدی از مسائل رایج در غرب اسلامی و مسیحی بود . موحدین در اواخر عهد خود در بیان عقاید ابن تومرت و به ویژه ادعای مهدویت او دچار تناقض شدند و در مورد مهدویت عقاید متفاوتی ارائه کردند . مامون خلیفه موحدی (د 620 ق) دستور داد نام مهدی را از سکه و رسوم موحدون حذف کنند و اعلام کرد مهدی، کسی جز عیسی نیست . (110) گویا موضع دولت موحدی در برتری دادن عیسی بر مهدی در زمانی است که موحدین در موقعیت ضعیفی نسبت به دول مسیحی قرار داشته اند . از جمله مسائل مطرح کلامی که ابن عربی به طور مبسوط به آن پرداخت، مساله ظهور مهدی و ارتباط آن با ظهور عیسی (ع) بود . به اعتقاد ابن عربی هر چند مهدی به هنگام ظهور نیازمند عیسی است، اما بر عیسی برتری دارد . (111)

ابن عربی باوجود این که کتاب مناقب اثنی عشریه را نوشت، اما اعتقادی به امامت خاصه ائمه شیعه نداشت و ولایت را بر خلفای راشدین هم تسری می داد . با این حال نظریات گوناگونی در اطراف تشیع و یا تسنن ابن عربی ارائه شده است . (112) به هر صورت، ابن عربی، تبیین خاصی از شخصیت مهدی ارائه داده است . در تعبیری از او مهدی از نسل حضرت محمد (ص) و خاتم اولیا است .

نتیجه گیری
با روی کار آمدن موحدین، و جایگزین شدن آن ها، به جای مرابطین در آندلس، فلسفه، حیات مجددی را آغاز کرد و علوم عقلی درخششی موقت در مغرب و آندلس به دست آورد .

طرح اندیشه آزاد فلسفی، سیر تدریجی و پر تلاطمی را از ابن مسره (د 318 ق) تا ابن رشد (م 594 ق) به همراه داشت . ابتدا ابن مسره، در اواخر دوره امویان اندیشه فلسفی را در غالب فلسفه نوافلاطونی وارد آندلس کرد . او اولین گام به سوی عقلگرایی را برداشت . در دوره مرابطین ابن باجه اولین گام اساسی را، به سمت اندیشه های محض فلسفی برداشت و بر اهمیت عقل قبل از شرع تاکید کرد . گام دوم را ابن طفیل برداشت و بر استقلال عقل انسان در داستان زنده بیدار، اصرار ورزید . سرانجام ابن رشد، گام نهایی را برداشت و عقل را به عنوان یگانه منشا اندیشه صحیح در هر زمینه معرفی کرد و اندیشه آزاد فلسفی را به عنوان تنها راه درست کسب معرفت دانست .

در این دو قرن مبارزه میان فقها، متکلمان و فلاسفه، به علت نفوذ سیاسی فقها در دولت مرابطین و دولت موحدین، پیروزی ظاهری از آن فقها بود . فتاوی تکفیر آن ها متوجه فلاسفه بود و با وجود این در عهد موحدین، فلسفه بزرگ ترین دستاورد خود یعنی اثبات اندیشه آزاد فلسفی را به دست آورد . این اندیشه در آثار ابن رشد به طور بسیار گسترده مطرح شد .

اما، به دلیل موقعیت سیاسی و وضعیت فرهنگ عامه، این دست آورد عظیم برای جهان اسلام هیچ سودی در بر نداشت و سود آن عاید اروپا شد . (113) زیرا دو قرن چالش بین فلسفه و کلام و فقه در بستری از نزاع دائم میان جناح های شیعی و سنی، جریان اندیشه فلسفی در مغرب و آندلس را متوقف ساخت . ابن طفیل شریعت را علت توقف فلسفه در آندلس دانست . وی در مورد سرنوشت فلسفه در آندلس گفت:

به علت آن که به حکم ملت حنیفی و شریعت محمدی، پژوهش در آن ممنوع است، فلسفه وارد آندلس نشد . (114)

منظور ابن طفیل از ملت حنیفی و شریعت محمدی همان مذهب تسنن است که در طول این دو قرن متکلمان دولتی به دفاع جانانه از آن در برابر تشیع پرداختند . ترس از رواج تشیع همواره از عوامل ممنوعیت بحث های فلسفی در مغرب و آندلس بوده است .

در بیان ابن طفیل در مورد علت شکست جریان فلسفه در آندلس، زمینه این مطلب وجود دارد که پیدایش چیزی به نام فلسفه اسلامی، میسر نیست . چون در یک نمونه تاریخی، شریعت محمدی مانع از پذیرش و رواج عام فلسفه در آندلس شد، لیکن، در نگرشی وسیع علت عدم رواج فلسفه در غرب اسلامی به ویژه در آندلس را می توان ناشی از چهار مطلب دانست:

1 . مباینت اصول فلسفه با مبانی کلامی مذاهب سنی در غرب و استفاده مذاهب شیعی برای اثبات اندیشه های خود از مبانی فلسفی;

2 . کاهش تعصب مسلمانان آندلس، نسبت به مبانی اسلامی بر اثر رواج اندیشه فلسفی در آندلس;

3 . گرایش تعصب آمیز به سنت سلف و حدیث در غرب به دنبال پیروزی مرابطین در آن جا;

4 . تصمیم واقع گرایانه امرای مسلمان در وضعیت بحرانی که در مقابله با مسیحیت وجود داشت . چون در این شرایط تمسک به ظواهر ایمانی قرآن و حدیث بیش تر به کار می آمد تا مباحث فلسفی که نوعی تساهل و تسامح در برابر اندیشه مخالف را فراهم می کرد .

(؟)

منابع:

- ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتی، چاپ اول، (تهران، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی، ، 1370 ش) .

- - ، مقدمه ابن خلدون، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ه) .

- ابن رشد، محمد، الضروری فی السیاسه، ترجمه احمد شعلان، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدراسات الوحدة للعربیه) .

- - ، تهافت التهافت، چاپ اول، (دارالفکر البناتی، 1993 م) .

- - ، فصل المقال فی الحکم بین الشریعه و العقل من الاتصال، چاپ ششم، (دارالمشرق، 1991 م) .

- - ، فلسفه ابن رشد (1 - فصل المقال 2 - الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله)، تحقیق مصطفی عبدالجواد، چاپ دوم، (قاهره، مکتبة المحودیه، 1968 م) .

- ابن سعید مغربی، علی بن موسی، المغرب فی حلی المغرب، 2 جلد، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 ه)، جلد 2 .

- ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمه، بدیع الزمان فروزان فر، چاپ اول، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351ش) .

- ابن عذاری مراکشی، البیان المغرب فی الاخبار الاندلس و المغرب، 5 جلد، چاپ سوم، (بیروت، دارالثقافه، 1983 م) .

- ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، 15 جلد، چاپ دوم، (قاهره، الهیئة المصریه العامه الکتاب، 1985) .

- ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل، البدایة و النهایة، 7 جلد، (دار احیاء التراث العربی، 1417م) .

- استرین ولفسن، هری، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، (تهران، انتشارات الهدی، 1368ش) .

- انجمن مفاخر فرهنگی، خلاصه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، (دو مکتب فلسفه اسلامی در شرق و غرب) چاپ اول، (تهران، اردیبهشت 1381ش) .

- اندری جولیان، تاریخ افریقای شمالی، ترجمه محمد مزالی، 3 جلد، چاپ ششم، (توس، دارالتونسیه للنشر، 1985م) جلد 2 .

- اوروی، دومینک، ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمی، چاپ اول (تهران، نشر مرکز، 1375ش) .

- بدوی، عبدالرحمن، فلسفه العصور الوسطی، چاپ دوم، (مصر، دارالنهضه، 1969م) .

- البیزق، ابی بکر صنهاجی، اخبار المهدی، تحقیق بروفنسال، (پاریس، 1980م، . . (Orientaliste Lebrairie

- جابری، محمد عابد، المثقفون فی الحضارة العربیه، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدرسات الوحدة العربیه، 1995م) .

- جهانگیری، محسن، محی الدین عربی، چاپ سوم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش) .

- حتی، فیلیب . ک، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، 2 جلد، (تبریز، کتابچی، 1344ش) .

- حموی، یاقوت شهاب الدین، معجم البلدان، 7 جلد، چاپ دوم (بیروت، دارصادر، 1955 م) .

- ذهبی، محمدبن احمد، العبر فی خبر من غبر، 7 جلد، تحقیق صلاح الدین منجد، چاپ اول، (کویت، 1963م) .

- ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی ترجمه شهرام پازوکی، چاپ اول، (تهران، انتشارات گروس، 1378ش) .

- العقیقی، نجیب، موسوعه المستشرقین، 3 جلد، چاپ اول، (مصر) .

- علی حسن، حسن، الحضارة الاسلامیه فی المغرب و الاندلس عصر المرابطین و الموحدین، یک جلد، چاپ اول، (مصر، خانجی، 1980م) .

- الفاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، چاپ سوم، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367ش) .

- مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، چاپ اول، (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش) .

- محمدالمنصور، التاریخ و ادب النوازل، چاپ اول، (رباط، منشورات کلیه الآداب و العلوم . . . ، 1995م) .

- مراکشی، عبدالواحد، المعجب فی تلخیص اخبار المغرب، چاپ اول، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 ه) .

- مؤلف مجهول، الحلل الموشیه، چاپ اول، (دارالبیضاء، دارالحدثیه، 1399 ه).

پی نوشت ها:

1 . ابی بکر الصنهاجی بیزق، کتاب اخبار المهدی، ص 61، ص 62 و 63 .

2 . همان، ص 69 .

3 . محمدرضا پاک، «تحول اندیشه های فلسفی - کلامی در دوره مرابطین » ، قم، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 8 .

4 . ابی بکر صنهاجی، همان، ص 73 و 74 .

5 . همان، ص 75 و 76 و 77 و 78 و 79 .

6 . همان، ص 78 .

7 . همان، ص 35 و 46 و 45 .

8 . همان، ص 84 .

9 . همان، ص 83 .

10 . همان، ص 98 و 99 .

11 . مؤلف مجهول، الحلل الموشیه، محقق سهیل زکار، ص 154 .

12 . عبدالواحد المراکشی، المعجب، ص 241 .

13 . الحلل الموشیه، همان، ص 183 .

14 . همان، ص 105 .

15 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 127 .

16 . الحلل الموشیه، ص 105 .

17 . نجیب العقیقی، موسوعه المستشرقین، ج 1، ص 125 .

18 . کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 191و 195 و 211 .

19 . فلسفه آزاد، فلسفه متکی بر عقل محض و خالی از سلطه شرع و اعتقادات است که بخشی از تلاشهای ابن باجه و ابن طفیل و به ویژه ابن رشد برای معرفی این فلسفه بوده است . ابن باجه بر اهمیت عقل بیش از شرع تاکید کرد . ابن طفیل، حی بن یقظان را همان عقل زنده بیدار مجرد از شرع دانست و ابن رشد عقل را حاکم بر شرع دانست .

20 . نجیب العقیقی، همان، ج 1، ص 131 .

21 . همان، ص 123 .

22 . همان، ص 114 .

23 . همان، ص 114 .

24 . همان، ص 114 .

25 . فیلیپ ک . حتی، تاریخ عرب، ج 2، ص 839 .

26 . کریم مجتهدی، همان، ص 211 .

27 . علی ابن سعید مغربی، المغرب فی حلی المغرب، ج 2، ص 20 .

28 . نجیب العقیقی، همان، ج 1، ص 123 .

29 . هری استرین ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 2 .

30 . همان، ص 48 .

31 . اسماعیل ابن کثیر دمشقی، البدایة و النهایة، ج 12، ص 147 .

32 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، ج 5، ص 237 .

33 . همان، ج 6، ص 467 .

34 . همان، ص 467 .

35 . اسماعیل ابن کثیر دمشقی، همان، ج 12، ص 147 .

36 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 131 .

37 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، همان، ج 5، ص 240 .

38 . همان، ص 132 .

39 . الحلل الموشیه، ص 110 .

40 . عبد الواحد مراکشی، همان، ص 133 .

41 . همان، ص 132 .

42 . همان، ص 137 .

43 . محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج 4، ص 58 .

44 . الحلل الموشیه، ص 110 .

45 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 142 .

46 . الحلل الموشیه، ص 110 .

47 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 142 .

48 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ص 458 .

49 . حسن علی حسن، الحضارة الاسلامیه فی المغرب و الآندلس عصر المرابطین و الموحدین، ص 486 .

50 . همان، ص 486 .

51 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 42 و 245; احمد بن محمد، ابن خلکان، ج 3، ص 477 .

52 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 168 .

53 . همان، ص 167 .

54 . همان، ص 169 .

55 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 39 .

56 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 23 .

57 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 23 .

58 . علی ابن سعید مغربی، همان، جلد 2، ص 69 .

59 . دومنیک اوری، ابن رشد، ص 86; رفان، ارنست، ابن رشد، ص 73 و 464 .

60 . محمد المنصور، التاریخ و ادب النوازل .

61 . محمد ابن رشد، الضروری فی السیاسه، ص 187 .

62 . همان، ص 188 و 187 و 196 .

63 . همان، ص 194 و 195

64 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 172 .

65 . محمد جابر عابدی، المثقفون فی الحضارة العربیه، ص 134 و 129 .

66 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 172 .

67 . حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 639 .

68 . محمد ابن رشد، همان، ص 15 .

69 . ابن رشد، مقدمه فصل المقال ، ص 15 .

70 . همان، ص 24 .

71 . ابن رشد، همان، ص 27 و 28 .

72 . همان، ص 17 .

73 . همان، ص 24 .

74 . همان، ص 18 .

75 . ابن عذاری مراکشی، البیان المغرب، ج 2، ص 20 .

76 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 218 .

77 . همان، ص 219 .

78 . علی ابن سعید مغربی، المغرب فی حلی المغرب، ص 260 .

79 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 18 .

80 . محمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، ص 101 و 102 و 103 .

81 . محمد ابن رشد، فصل المقال، همان، ص 17 .

82 . همان، ص 24 .

83 . محمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 113 و 114 .

84 . همان، ص 100 .

85 . همان، ص 25 و 26 .

86 . همان، ص 60 .

87 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 218 . مراکشی دو سبب خفی و جلی را علت محنت ابن رشد می داند: سبب خفی که مهم ترین علت بوده است عبارت از عدم رعایت حریم پادشاهی و شان منصور به عنوان خلیفه مسلمین بوده است که ابن رشد بدون توجه به شان و مکان خود بی تکلف با منصور صحبت می کرده است . علت دیگر، سعایت بزرگان قرطبه از او نزد منصور بوده است . آن ها نزد منصور گفته اند که در یکی از نوشته های او به نقل از قدماء آورده است که «و قد ظهر ان الزهرة احد الآلهة . . .» ; زهره یکی از خدایان است . . . .

88 . حسن علی حسن، همان، 509 .

89 . محمد جابر عابدی، مقدمه الضروری فی السیاسه، ص 25 و 26 .

90 . همان، ص 60 .

91 . حسن علی حسن، همان، ص 509 .

92 . محمد ابن رشد، مقدمه فصل المقال، ص 15 .

93 . نجیب العقیقی، همان، ج 1، ص 135; اتین، ژیلسون، همان، ص 29 .

94 . اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ص 57 .

95 . عبدالواحد مراکشی، همان، ص 207 .

96 . همان، ص 207 .

97 . همان، ص 207 .

98 . یاقوت الحموی، معجم البلدان، ج 5، ص 247 .

99 . محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 373 .

100 . محسن جهانگیری، محی الدین عربی، ص 136 .

101 . همان، ص 138 .

102 . همان، ص 270 .

103 . همان، ص 312 .

104 . همان، ص 403 .

105 . محی الدین ابن عربی، همان، ج 1، مقدمه، ص 31 و 32 .

106 . همان، ص 32 .

107 . همان، ص 129 .

108 . ویکتور پالجا دبوستینزا، «رابطه ابن رشد و ابن عربی و لزوم بازنگری و اصلاح تاریخ اندیشه » ، ترجمه مرتضی کارآموز، خلاصه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، ص 99 .

109 . محمد ارل کلیچ، «از قرطبه به سوی اصفهان ملاقات ابن عربی با ابن رشد» ، ترجمه حسین بارامچی، خلاصه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، ص 101 .

110 . الحلل الموشیه، ص 163 .

111 . محسن جهانگیری، همان، ص 312 .

112 . همان، از ص 361 تا ص 419 .

113 . عبدالرحمن بدوی، فلسفه العصور الوسطی، ص 161 .

114 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 23 .

پاورقی ها:

*1) پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم .

*2) D.D. Gonzalez

*3) Gondisalvi

*4) Raymondde savetat

*5) Thomasd| Aquin

*6) R. Martini

*7) R. Lu

منابع : ماهنامه تاریخ اسلام، شماره 12

توییت



قس عربی

إحیاء علوم الدین أشهر مؤلفات الغزالی، ویضم الکتاب بأجزائه مباحث عدة فی أمور الدین. حیث یتناول فیه الغزالی أحکام الإسلام وعقائده وأخلاقه بأسلوب یعنى بأحوال النفوس وخفایاها، وأمراض القلب الروحیة، مما قوى تأثیره الروحی على قارئه. ویهتم الکتاب بکثیر مما یهم الفرد المسلم فی أمور دینه من حیث العقیدة والعبادة والمعاملة والأخلاق. وقد بنى الغزالی کتابه على أربعة أرباع:

محتویات [اعرض]
[عدل]الربع الأول العبادات

وذکر فیه آداب العبادات و سننها ومعانیها، ویشتمل على عشرة کتب:

العلم.
قواعد العقائد.
أسرار الطهارة.
أسرار الصلاة.
أسرار الزکاة.
أسرار الصیام.
أسرار الحج.
تلاوة القرآن.
الأذکار والدعوات.
ترتیب الأوراد فی الأوقات.
[عدل]الربع الثانی العادات

وذکر فیه أسرار المعاملات الجاریة بین الخلق و سننها، وقد قسمه إلى عشرة کتب:

آداب الأکل.
آداب النکاح.
آداب الکسب.
الحلال والحرام.
آداب الصحبة.
العزلة.
آداب السفر.
آداب السماع والوجد.
الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
أخلاق النبوة.
[عدل]الربع الثالث المهلکات

وذکر فیه الأخلاق المذمومة التی ورد ذکرها فی القرآن وحذر منها النبی محمد، وذکر فی کل واحد من هذه الأخلاق حده وحقیقته، ثم سببه الذی یتولد منه، ثم الآفات التی علیها یترتب، وتلک العلامات التی بها یعرف ثم یعرج على طرق المعالجة التی منها یتخلص کل ذلک مقروناً بشواهد من الآیات والأخبار والآثار. ویشتمل على عشرة کتب:

شرح عجائب القلب.
ریاضة النفس.
آفة الشهوتین البطن والفرج.
آفة اللسان.
آفة الغضب والحقد والحسد.
ذم الدنیا.
ذم المال والبخل.
ذم الجان والریاء.
الکبر والعجب.
الغرور.
[عدل]الربع الرابع المنجیات

وذکر فیه الأخلاق المحمودة التی یتقرب بها العبد من ربه، ویذکر فی کل خصلة حقیقتها وحدها وسببها الذی بها تجتلب، وثمرتها التی منها تستفاد، وعلامتها التی بها تعرف، وفضیلتها التی لأجلها فیها ترغب وما ورد فیها من شواهد الشرع والعقل. ویشتمل على عشرة کتب:

التوبة.
الصبر والشکر.
الخوف والرجاء.
الفقر والزهد.
التوحید والتوکل.
المحبة والشوق والرضا.
النیة والصدق والإخلاص.
المراقبة والمحاسبة.
التفکیر.
ذکر الموت.
[عدل]أقوال علماء السنة فی الإحیاء[1]

قال المحدث عبد الرحیم العراقی فی تخریجه للإحیاء: إنه من أجل کتب الإسلام فی معرفة الحلال والحرام، جمع فیه بین ظواهر الأحکام، ونزع إلى سرائر دقت عن الأفهام، لم یقتصر فیه على مجرد الفروع والمسائل، ولم یتبحر فی اللجة بحیث یتعذر الرجوع إلى الساحل، بل مزج فیه علمی الظاهر والباطن، ومرج معانیها فی أحسن المواطن، وسبک فیه نفائس اللفظ وضبطه، وسلک فیه من النمط أوسطه، مقتدیاً بقول علی کرم الله وجهه: خیر هذه الأمة النمط الأوسط یلحق بهم التالی ویرجع إلیهم الغالی.
قال عبد الغافر الفارسی: إنه من تصانیفه المشهورة التی لم یسبق إلیها.
قال النووی: کاد الإحیاء أن یکون قرآناً.
قال أبو محمد الکازرونی: لو محیت جمیع العلوم لاستخرجت من الإحیاء.
قال عبد الله العیدروس: مکثت سنین أطالع کتاب الإحیاء کل فصل وحرف منه وأعاوده وأتدبره فیظهر لی منه فی کل یوم علوم وأسرار عظیمة ومفهومات غزیرة غیر التی قبلها. ولم یسبقه أحد ولم یلحقه أحد أثنى على کتاب الإحیاء بما أثنى علیه، ودعا الناس بقوله وفعله إلیه، وحث على التزام مطالعته والعمل بما فیه.
ومن کلامه: أنا أشهد سراً وعلانیة أن من طالع کتاب إحیاء علوم الدین فهو من المهتدین.
ومن کلامه: من أراد طریق الله وطریق رسول الله وطریق العارفین بالله وطریق العلماء بالله أهل الظاهر والباطن، فعلیه بمطالعة کتب الغزالی خصوصاً "إحیاء علوم الدین" فهو البحر المحیط.
قال علی بن أبی بکر السقاف: لو قلب أوراق الإحیاء کافر لأسلم، ففیه سر خفی یجذب القلوب شبه المغناطیس.
[عدل]أشعار الإحیاء

احتوى کتاب الإحیاء على کثیر من الشِّعر الَّذی استشهد به الإمام الغزالی فی موضوعات الکتاب، وقد جمع هذا الشعر صالح الشاعر فی کتاب "المختارات الشعریة لأبی حامد الغزالی من کتاب إحیاء علوم الدین". وقد عبر الإمام الغزالی عن قیمة هذا الشعر فی قوله: "القلوب وإن کانت محترقةً فی حبِّ الله فإنَّ البیت الغریب یهیج منها ما لا تهیج تلاوة القرآن، وذلک لوزن الشِّعر ومشاکلته للطِّباع، ولکونه مشاکلاً للطَّبع اقتدر البَشَر على نظم الشِّعر، وأمَّا القرآن فنظمه خارجٌ عن أسالیب الکلام ومنهاجه، وهو لذلک معجزٌ لا یدخل فی قوَّة البشر؛ لعدم مشاکلته لطبعه"[2].

[عدل]قصیدة فی مدح إحیاء علوم الدین

قال الشیخ علی بن أبی بکر:

أخی انتبه والزم سلوک الطرائق وسارع إلى المولى بجدَ وسابق
أیا طالباً شرح الکتاب وسنّة وقانون قلب القلب بحر الرقائقِ
وإیضاح منهج للحقیقة مشرق وشرب حمیا صفو راح الحقائقِ
وإجلاء أذکار المعانی ضواحکاً بباهج حسن جاذب للخلائقِ
علیک بإحیاء العلوم ولبّها وأسرارها کم قد حوى من دقائقِ
وکم من لطیفات لذی اللبِّ منهل وکم من ملیحات سَبَتْ لبَّ حاذقِ
کتابٌ جلیلٌ لم یصنف قبله ولا بعده مثل له فی الطرائقِ
فکم من بدیع اللفظ یجلی عرائساً وکم من شموس فی حماه شوارقِ
معانیه أضحت کالبدور سواطعاً على درَ لفظ للمعانی مطابقِ
وکم من عزیزات زهت فی قبابها محجبة من غیر کفء مسابقِ
وکم من لطیف مع بدیع وتحفة حلاوتها کالشهد تحلو لذائقِ
بساتین عرفان وروض لطائف وجنة أنواع العلوم الفوائقِ
رعى الله صباراً تعافى جنانها یروح ویغدو بین تلک الحقائقِ
ویقطف من ذاکی جناها فواکهاً بساحل بحر بالجواهر دافقِ
خضمَ طمیَ قد علا فوق من علا بشامخ مجد مشرق بالحقائقِ
فإن لم بهذا القول تؤمن فَجَرِّبَنْ وأقبل على تلک المعانی وعانقِ
وراجع طریقاً فی بدیع جمالها وطف فی حماها منشداً کل سابقِ
ترى فی بدور الحی أقمار قد بدت بعالی جمال مدهش لب عاشقِ
فکم أنهلت صبّاً وکم قشعت عمًى وکم قد سعت فی غربها والمشارقِ
فیضحی براح الحب سکران مغرماً أصم عن العذال غیر موافقِ
ویمسی ینادیها طریحاً ببابها منعم عیش فی الربوع الغوادقِ
صلاة على سر الوجود شفیعنا محمد المختار خیر الخلائقِ
وأصحابه أهل المکارم والعلا وعترته ورّاث علم الحقائقِ
[عدل]رؤیا فی کتاب إحیاء علوم الدین[1]

ذکر الیافعی أن الشیخ الإمام الکبیر أبا الحسن علی بن حرزهم الفقیه المشهور المغربی کان بالغ فی الإنکار على کتاب إحیاء علوم الدین وکان مطاعاً مسموع الکلمة، فأمر بجمع ما ظفر به من نسخ الإحیاء وهم بإحراقها فی الجامع یوم الجمعة، فرأى لیلة تلک الجمعة کأنه دخل الجامع فإذا هو بالنبی فیه ومعه أبو بکر وعمر والإمام الغزالی قائم بین یدی النبی ؛ فلما أقبل ابن حرزهم قال الغزالی: هذا خصمی یا رسول الله فإن کان الأمر کما زعم تبت إلى الله، وإن کان شیئاً حصل لی من برکتک واتباع سنتک فخذ لی حقی من خصمی.

ثم ناول النبی کتاب الإحیاء، فتصفحه النبی ورقة ورقة من أوله إلى آخره، ثم قال: والله إن هذا لشیء حسن، ثم ناوله الصدیق فنظر فیه فاستجاده. ثم قال: نعم والذی بعثک بالحق إنه لشیء حسن، ثم ناوله الفاروق عمر، فنظر فیه وأثنى علیه کما قال الصدیق، فأمر النبی بتجرید الفقیه علی بن حرزهم عن القمیص وأن یضرب ویحد حد المفتری، فجرد وضرب. فلما ضرب خمسة أسواط تشفع فیه الصدیق وقال: یا رسول الله لعله ظن فیه خلاف سنتک فأخطأ فی ظنه، فرضی الإمام الغزالی وقبل شفاعة الصدیق، ثم استیقظ ابن حرزهم وأثر السیاط فی ظهره، وأعلم أصحابه وتاب إلى الله عن إنکاره على الإمام الغزالی واستغفر، ولکنه بقی مدة طویلة متألماً من أثر السیاط وهو یتضرع إلى الله ویتشفع برسول الله، إلى أن رأى النبی دخل علیه ومسح بیده الکریمة على ظهره فعوفی وشفی بإذن الله، ثم لازم مطالعة إحیاء علوم الدین ففتح الله علیه ونال المعرفة بالله، وصار من أکابر المشایخ أهل العلم الباطن والظاهر.

قال الیافعی: روینا ذلک بالأسانید الصحیحة فأخبرنی بذلک ولی الله عن ولی الله عن ولی الله عن ولی الله الشیخ الکبیر القطب شهاب الدین أحمد بن المیلق الشاذلی، عن شیخه الشیخ الکبیر العارف بالله یاقوت الشاذلی، عن شیخه الشیخ الکبیر العارف بالله أبی العباس المرسی، عن شیخه الشیخ الکبیر شیخ الشیوخ أبی الحسن الشاذلیٍٍٍِ قدس الله أرواحهم وکان معاصراً لابن حرزهم قال: وقال الشیخ أبو الحسن الشاذلی: ولقد مات الشیخ أبو الحسن ابن حرزهم یوم مات وأثر السیاط ظاهر على ظهره.

[عدل]شبهة من أنکر على الإحیاء

وأما ما أنکر على کتاب الإحیاء فإنکاره یرجع لسببین: إما مواضع مشکلة الظاهر ـ وفی التحقیق لا إشکال ـ أو أخبار وآثار ضعیفة أو موضوعة.

فأما من جهة تلک المواضع، فلقد أجاب عنها المصنف نفسه فی کتابه المسمى (بالأجوبة) فبیّن فیه ما عسر فهمه على العامة.
وأما من جهة ضعف أو وضع الأخبار التی یوردها الإمام فی الإحیاء، فحاصل ما أجیب به عن الغزالی ـ ومن المجیبین الحافظ العراقی ـ أن أکثر ما ذکره الغزالی لیس بموضوع کما برهن علیه فی التخریج، وهو فی غایة القلة رواه عن غیره أو تبع فیه غیره متبرئاً بنحو صیغة "روى". وأما الاعتراض علیه أن فیما ذکره الضعیف بکثرة، فهو اعتراض ساقط، لما تقرر أنه یعمل به فی الفضائل، وکتابه فی الرقائق فهو من قبلها، ولأن له أسوة بأئمة الأئمة الحفاظ فی اشتمال کتبهم على الضعیف بکثرة المنبه على ضعفه تارة والمسکوت عنه أخرى، وهذه کتب الفقه للمتقدمین ـ وهی کتب الأحکام لا الفضائل ـ یوردون فیها الأحادیث الضعیفة ساکتین علیها، حتى جاء النووی فی المتأخرىن ونبه على ضعف الحدیث وخلافه، کما أشار إلى ذلک کله العراقی.
[عدل]المواقع الخارجیة

قرأة الکتاب أحیاء علوم الدین للإمام الغزالی
الکتاب مترجم باللغة الإنجلیزیة
إحیاء علوم الدین
[عدل]مصدر

↑ أ ب کتاب تعریف الأحیاء بفضائل الإحیاء
^ إحیاء علوم الدین، تألیف: أبو حامد الغزالی، ج2، ص415.
تصنیفان: کتب التصوف کتب أبو حامد الغزالی

قس انگلیسی

Kimiya-yi Sa'ādat (Persian: کیمیاى سعادت‎, English: The Alchemy of Happiness) was written by Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī, a Persian theologian, philosopher, and prolific Sunni author regarded as one of the greatest systematic Persian thinkers of Islam.[1] The Kimiya-yi Sa'ādat was written towards the end of his life shortly before 499/1105.[2] During the time before it was written the Muslim world was considered to be in a state of political as well as intellectual unrest. Al-Ghazālī, noted that there were constant disputes regarding the role of philosophy and scholastic theology, and that Sufi's became chastised for their neglect of the ritual obligations of Islam.[3] Upon its release, the Kimiya-yi sa'ādat allowed al-Ghazali to considerably reduce the tensions between the scholars and mystics.[3] Kimiya-yi sa'ādat emphasized the importance of observing the ritual requirements of Islam, the actions that would lead to salvation, and avoidance of sin. The factor that set the Kimiya-yi sa'ādat apart from other theological works at the time was its mystical emphasis on self-discipline and asceticism.[3] Al-Ghazālī, had succeeded in gaining widespread acceptance for Sufism, however, he did so at the expense of the philosophers, despite the fact that his goal was to refute them.[clarification needed][4]
Contents [show]
[edit]Structure

The Kimiya-yi Sa'ādat and its subsequent translations begin with citing some councils of the Prophet. Overall, the Kimiya-yi sa'ādat has four principle parts of ten chapters each:
Ebādāt (religious duties)
Monjīāt (salvation)
Mu'amalat (human relations aspect of Islam)
Mohlekāt (damnation)
[edit]Sa'āda

Sa'āda (happiness) is a central concept in Islamic philosophy used to describe the highest aim of human striving.[5] Sa'āda is considered to be part of the "ultimate happiness", namely that of the hereafter. Only when a human being has liberated his/her soul completely form its corporal existence, and arrives at what is called "active intellect". Al-Ghazali believed in practical-ethical perfection and that by exercising his God-given capacity for reason man must be drawn to the spiritual alchemy that transforms the soul from worldliness to complete devotion to God. This alone, he believed could produce ultimate happiness.[3] Ghazālī's teachings were to help man to live a life in accordance with the sacred law, and by doing so gain a deeper understanding of its meaning on the day of Judgement.[6]
[edit]Kimiā

Kimiā (Alchemy) is an applied and mystical science that has been studied for centuries. In its essence, Kimiā represents a complete conception of the universe and relations between earthly beings and the cosmos.[7] Religious philosophers emphasized its importance as a religious discipline. Due to its spiritual dimensions Kimiā is considered the noblest of all occult sciences (i.e. astrology and various kinds of magic). Ghazali was himself a believer that everything on Earth is a manifestation of God’s spirit, thus everything belongs to kimiā.[7]
[edit]Ihya'e Ulum-ed'Deen (احیاء علوم الدین)

It is a common misconception that the Kimiya-yi sa'ādat is a rewrite of the Ihya'e Ulum-ed'Deen (The Revival of Religious Sciences). Ihya'e Ulum-ed'Deen was written by al-Ghazali after abandoning his duties as a professor due to a "spiritual crisis" which led him to live in seclusion for several years. It was composed in Arabic, and was an attempt to show ways in which the lives of a Sufi could be based on what is demanded by Islamic law.[8] There are definite parallels between Ihya'e Ulum-ed'Deen and Kimiya-yi sa'ādat, however the four introductory chapters of the Kimiya-yi sa'ādat contain relevant theological discussions that set the two apart. The Kimiya-yi sa'ādat is noticeably much shorter than the Ihya'e Ulum-ed'Deen, however in the original Persian introduction of the Kimiya-yi sa'ādat, Ghazālī explicitly states he wrote Kimiya-yi sa'ādat to mirror the essence of Ihya'e Ulum-ed'Deen and a few of his other theological writings; he wrote it in Persian so that it could reach a broader, popular audience.[9]
[edit]Translation and editing

From its original Persian form the Kimiya-yi sa'ādat has been translated into Urdu, Turkish, and German. Husayn-Khadiv-i Jam edited the first half of the Persian text nearly two decades ago. This version is considered to be the most beneficial, as it improves upon the past editions by Ahmad Ahram and Muhammad Abbasi.[2]
In 1910, Claud Field published an abridged translation of the Kimiya-yi Sa'ādat utilizing the Urdu translation of the Persian text[3] as well as an earlier English paraphrase of a Turkish translation by Muhammad Mustafa an-Nawali.[2] Elton L. Daniel, a professor of Islamic history at the University of Hawaii,[3] compared the texts given to him by Claud Field to the Persian edition and reorganized the sequence of the chapters and paragraph divisions in order to get them to correlate better with the original Kimiya-yi Sa'ādat. He also added annotations indicating the areas in which Field's translation varies from the original Kimiya-yi Sa'ādat, where certain texts were omitted/condensed, and identifies many of the individuals and Qur'anic citations found in the text. The most recent translation of Kimiya-yi sa'ādat was published in 2008 and was translated by Jay Crook. Most scholars agree that nothing can compare to a complete and fresh translation from the original Persian text.[9]
″God has sent on Earth a hundred and twenty-four thousand prophets to teach men the prescription of this alchemy, and how to purify their hearts from baser qualities in the crucible of abstinence. This alchemy may be briefly described as turning away from the world, and its constituents are four: Knowledge of Self Knowledge of God Knowledge of this world as it really is Knowledge of the next world as it really is.″[10]
[edit]See also

Persian literature
Alchemy and chemistry in medieval Islam
[edit]References

^ Bowering, Gerhard. "ḠAZĀLĪ, ABŪ ḤĀMED MOḤAMMAD, I." Encyclopædia Iranica. Print
^ a b c Bowering, Gerhard. "[Untitled]." Rev. of The Alchemy of Happiness Translated by Claud Feild and Revised by Elton L. Daniel. Journal of Near Eastern Studies July 1995: 227-28. Print
^ a b c d e f Bodman Jr., Herbert L. "(untitled)." Rev. of The Alchemy of Happiness Translated by Claud Feild and Revised by Elton L. Daniel. Journal of World History Fall 1993: 336-38. Print.
^ Sells, Michael Anthony. Early Islamic Mysticism: Sufi, Qurʼan, Miraj, Poetic and Theological Writings. New York: Paulist, 1996. Print.
^ Daiber, H. "Saʿāda." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman , Th. Bianquis , C.E. Bosworth , E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2010. Brill Online. Augustana. 08 April 2010 " http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=islam_SIM-6361"
^ Schimmel, Annemarie. "The Period of Cinsolidation: From Shibli to Ghazali." Mystical Dimensions of Islam. North Carolina: Chapel Hill, 1975. 94-97. Print.
^ a b Pierre, Lory. "KIMIĀ". Encyclopedia Iranica.
^ Watt, Montgomery. "Ghazali, /Abu /Hamed /Mohammad,ii,iii." Encyclopedia Iranica. 1-12. Print.
^ a b Netton, Ian R. "(Untitled)." Rev. of The Alchemy of Happiness Translated by Claud Field. Journal of the Royal Asiatic Society Apr. 1993: 117-18. Print.
^ Ghazzālī, and Claud Field. The Alchemy of Happiness. Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1991. Print. here
[edit]External links

Wikisource has original text related to this article:
The Alchemy of Happiness
Wikimedia Commons has media related to: Alchemy of Happiness
about Kimiya-yi sa'ādat
کیمیای سعادت (Persian)
[hide] v t e
Sufism and Tariqa
Ideas
Abdal Baqaa Dervish Dhawq Fakir Fanaa Haal Keramat Haqiqa Ihsan Irfan Kashf Lataif Manzil Marifa Nafs Noor Qalandar Qutb Silsila Sufi cosmology Sufi metaphysics Sufi philosophy Sufi poetry Sufi psychology Sulook Tazkiah Wali Yaqeen
Practices
Anasheed Dhikr Haḍra Muraqaba Qawwali Sama Whirling Ziyarat
Sufi orders
Akbarī Alevī Alians Ashrafia Azeemia Ba 'Alawī Bayramī Bektashī Chishtī Galibī Gulshanī Ḥurūfī Idrīsī Jelvetī Jerrahī Khalidī Khalwatī Kubrāwī Madarī Malāmatī Mawlāwī Mourīdī Naqshbandī Naqshbandi Uwaisī Nasuhī Ni'matullāhī Nuqtawī Qadirī Qalāndārī Rifa'ī Safāvī Shadhilī Shattārī Suhrawardī Sunbulī Tijanī Ussakī Uwaisī Zahedī
Notable early
Sufi saints
and mystics
Abdūl-Khāliq Ghujdawanī Abdullah Ansari Abdūl-Qādir Gilanī Abūl-Khāyr ad-Dağhestānī Afaq Khoja Ahmad Ghazālī Ahmed Yasavī al-Badawi Al-Ghazālī Al-Hallaj Ali-Shir Nava'i al-Khārāqānī Al-Qāsim al-Qayṣarī al-Qunawī Amīr Kulal Ardabilī Ata Allah Attar Balım Sultan Baba Fakruddin Baha ūd-Dīn Naqshband Bande Nawāz Baqī Billah Bayazid Bastamī Bhita'ī Bulleh Shah Dehlāvī El-Desoukî Erbili Erzurumī Farīd ūd-Dīn Fozail Fuzûlî Gālib Gharīb Nawāz Ghulam Farīd Gül Baba Hajji Bayram Hajji Bektash Hāfez-e Shīrāzī Halidī Bağdādī Haddad Hamadānī Hansvī Harabatī Baba Harooni Hujwirī ibn Adham ibn ʿArabī Iraqi Jābir ibn Hayyān Ja'far al-Sadiq Jahangasht Jamī Jan-e-Jānāān Jazoulī Jilī Junayd Baġdādī Kākī Kaliyarī Karkhī Omar Khayyam Khusrow Kubrā Magtymguly Pyragy Mahmud Hüdayī Nāimī Najib al-Suhrawardī Nasīmī Nasreddin Hoca Nathar Vali Ni'matullāh Wali Nizām ūd-Dīn Nurī Nursī Otman Baba Pir Sultan Qutb ūd-Dīn Haydār Qutb ūd-Dīn Shīrāzī Rabbānī Rabia Basri Razī Rifa'ī Rukn-e-Alam Rūmī Saadī Salman al-Farisī Sanai Sarı Saltuk Sheik Edebali Semnanī Silistrevī Shadhilī Shah Waliullah Shahāb al-Dīn Suhrawardī Shams Tabrizī Shiblī Sultan Walad Surkh Bukharī Taj al-Dīn Gilanī Umar al-Suhrawardī Sahl al-Tustari Uwais al-Qarni Yunus Emre Zakariya Zarruq Zū'l-Nūn al-Misrī
Notable modern
Sufi saints
Baba Rexheb Abdal Hakīm Murad Abdalqadir as-Sufi Ahmet Kayhan Dede Abdullah Naqshbandi Ahmad al-Alawi al-Shaghouri Ashfaq Ahmed Qalandar Baba Auliya Khwaja Shamsuddin Azeemi Bawa Muhaiyaddeen Feisal Abdul Rauf Fethullah Gülen Gohar Shahi Galip Hassan Kuscuoglu Ghulam Mustafa Hafiz Qamaruddin Hisham Kabbani Mai Safoora Meher Ali Muhammad Malikī Nazīm Al-Haqqanī Syed Waheed Ashraf Nuh Keller Nooruddeen Durkee Omar Shah Osman Nuri Topbaş Pir Zulfiqar Qadeer Piya Raza Khan Reshad Feild Saheb Qibla Fultali Said Afandi al-Chirkawi Shahab Sufi Barkat Ali Syed Shujaat Tahir ul-Qadrī Tahir Allauddin Tajuddin Babaī Waris Ali Shah Wasif Zaheen
Sufi studies
Aguéli Almqvist Burckhardt Chittick Corbin Ernst Frager Guénon Hixon Lindbom Lings Nasr Schimmel Sells Shah Syed Waheed Ashraf Schuon Reynold A. Nicholson
Topics in Sufism
Tawhid Shariah Haqiqah Art History Music Poetry Shrines Texts
Portal
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)

Submit ratings
Categories: 12th-century booksAlchemical documentsIslamic booksPersian literatureSufismHappiness