ابن مسره

مورخان ورود اندیشه¬های حکمی به سرزمین اندلس را با حضور چهره¬ای سرشناس در عرصه عرفان و فلسفه یاد می کنند. این شخصیت، محمد بن عبدالله بن مسَّره جبلی قرطبی (269-319 هجری قمری، 883-931 میلادی) متفکر و عارف اندلسی است که در زمان حکومت والی بنی امیه، عبدالرحمن بن حکم در شهر قرطبه متولد شد. وی مکتبی را در دامنه کوههای قرطبه با شاگردانی اندک تأسیس نمود که بذرهای اندیشه عرفانی و حکمی در سرزمینهای غربی جهان اسلام بی شک در دامان این مکتب پرورانده شده است. مکتبی که آراء بنیانگذارش تا مدتها در خفا آموزش داده می شد.
مهمترین منابعی که درباب زندگی ابن¬مسَّرَه گزارشاتی ارایه داده-اند عبارتنداز: «الخوشانی "به نقل از ادهاری" ، ابن الفرادی، ابن-الابار می¬باشند. که از میان آنها الخوشانی(371/981) قدیمی¬ترین و تنها منبع مناسب جهت آشنایی با ابن¬مسَّرَه و همعصران وی می¬باشد؛ چراکه نگاهی همدلانه و آگاهانه به وی و اندیشه¬هایش دارد¬ و در این ملاحظه و در سایر آثارش بسیار برجسته است. به¬خاطر این فاصله وی مطالبش را از فقهای مالکی اخذ می¬کند. منبع قدیمی دیگر کتاب الفرادی(403/1012) است که زندگی¬نامه-ای که درباره ابن¬. مسَّرَه ارائه می¬دهد نظر الخوشانی که اغلب مطالب کتاب و شهادت زبانی¬ او را جای دیگری نیز ذکر می¬کند را نیز بیان می¬کند. بعد از آن کتاب ابن¬الابار است که تنها منبع موجود و قابل استناد در میان آثار قدیمی¬تر است که به ابن مسَّرَه و یازده تن از پیروان مکتبش را ذکر نموده¬است.»( (1937,12:Morris
پالاسیوس ابن¬مسَّرَه را یک اسپانیایی تمام عیار می¬د¬انست و معتقد بود که وی از جمله کسانی است که پدرش به اجبار در خدمت خانواده های نومسلمان و عرب در آمد در حالیکه شاگردانش به غلط وی را منتسب به خاندان خلفای اموی می دانند تا به وی شرافت بخشند؛ دلیلی که وی بدان متوسل می شود تا ادعایش را اثبات کند توصیفی است که الفرضی در کتاب تاریخ الامم خود و جاحظ در کتاب الحیوان از ویژگی¬های ظاهری پدر ابن¬مسَّرَه ذکر کرده¬اند که وی رنگ مویی روشن و چشمانی آبی داشت و به همین دلیل وی را در بصره عبدالله نرمانی یا سیسیلی نامیدند. پدر ابن مسَّرَه، عبدالله بن مسَّره، مردی عالم بود و طی سفری که درسال 240 ه.ق و در دوران خلافت محمد به مشرق زمین داشت به بصره عزیمت کرد؛ بصره در آن روزگار مرکز مهم و اصلی علم درعالم اسلام بود و شیفتگان علم و دانش به آن دیار عزیمت می کردند. او در محافل معتزلیان و باطنیان آمدوشد داشته و با ایشان هم نظر بود. به دلیل فضای فکری غالب آن روزگاران و کینه و عنادی که با اندیشه های معتزلیان وجود داشت، پس از بازگشت به دیار خود افکار و اندیشه هایش را تنها با فرزندش در میان می گذاشت وحتی شاگردان نزدیک خود را نیز در این حلقه وارد نکرد. (شرف:611). در واقع ابن مسَّرَه متاثر از فضای تربیتی پدر خود نگرش معتزلیان درباب قدر آشنا شده و آن را پذیرفته بود. به جز پدر دو تن از فقهای مالکی به نامهای ابن وضاح[1] و خشنی[2] نیز در زمره استادان ابن¬مسَّرَه ذکر شده¬اند.(القفطی، 1093:16)
در زمان تولد ابن¬مسَّرَه، اسپانیای مسلمان یا اندلس به لحاظ موقعیت جفرافیایی در کرانۀ غربی جهان اسلام قرارداشت و شکوه فرهنگی آن سامان باعث می شد اروپاییان جهت کسب معارف عقلی به آنجا مهاجرت کنند به¬ویژه آنکه حاکم آن سامان یعنی عبدالرحمن درپی سازندگی و شکوفایی فرهنگی دیار زیر سلطه خود بود و اندلس را بهشت امن متفکران، هنرمندان و ادیبان ساخته بود؛ اندلس مهمترین دروازه تبادل فرهنگی در قرون وسطی میان سرزمینهای اسلامی و اروپا شد. اندلسیان با سفرهایی مثل سفر حج فرصتی را به دست می آوردند تا از مکه، اسکندریه، بغداد، قاهره و بصره دیدن کرده و با علمای شرقی آن دیار دیدار داشته باشند. فضای فرهنگی آن دیار به گونه ای بود که مورخین و اندیشمندان تفکر اسلامی بالاتفاق بر این مسئله که فلسفه، کلام و عرفان از شرق جهان اسلام به اندلس وارد شده است تأکید دارند. به لحاظ سیاسی، در دوران ابن مسَّرَه به نوعی ناسیونالیسم اسپانیایی که با حمله اعراب از به حالت کمون رفته بود، دوباره شروع به بیدارشدن کرد، دلیل احیای حس میهن دوستی اسپانیایی¬ها، بحرانی بود که در حکومت خلیفه وقت قرطبه(عبدالله) به وجود آمد و در پی آن سه رهبری محلی اسپانیایی شکل گرفت که از اقتدار و قدرت سیاسی خلیفه سر باز زدند؛ اعراب و اشراف بربر نیمه مستقل در مناطق زیر سلطه اعراب مثل ابن قسی در آراگون، ابن مروان الجلیقی (آلفونس سوم) در بطلمیوس دوباره به مسیحیت گروید و عمربن حفظون در ارشدونه علاوه بر ادعای علنی بازگشت به مسیحیت با شیعیان شمال آفریقا نیز عهد و پیمان بست. این فضای آشفته خلیفه وقت را برآن داشت که از بابت تعهد عرفا و زاهدان که همواره در برابر شریعت و شارعان زمانه از در مخالفت درمی آمدند نسبت به حکومت مطمئن شود، ازسوی دیگر، اتهام بدعتی که به واسطه عقاید اعتزالی ابن مسَّرَه بر وی و شاگردان وی وارد شده بود، ایشان را بر آن داشت که به بهانه سفر حج ترک وطن نمایند. در طول سفر در مناطق مختلف در جلسات و کرسیهای کلامی حضور یافته و در برخی مناظرات کلامی ایشان شرکت می کردند. (پالاسیوس،1386:78). ابن مسَّرَه شاگردان صدیق و وفاداری داشت که وی را در روزگار سختی همراهی می کردند. شاگردان شهیر ایشان چهار تن بودند:« (1) رشید بن فتح الدجاج القرطبی که البته وی در روزگار خود به این متهم شده بود که پیرو ابن مسَّرَه می باشد. (2)الیاس بن یوسف طلیطلی (3) خلیل بن عبد الملک (4) محمد بن عبدالله بن عمر بن خیر القیس»(الفیّومی،1997:274) البته شاگردان دیگری را نیز برشمرده اند که می توان به ابان از مدینه، ابن الامام الخولینی و عبدالعزیز نوه خلیفه محمد اول که بالجمله پس از مرگ ابن مسَّرَه طلایه داران انتقال تفکرات حکمی و عرفانی ابن مسَّرَه بودند و با فراغ بال بیشتری نسبت به استاد خود به نشر آراء وی پرداختند.(پالاسیوس،1386:173)
قبل از اینکه فضای فکری اندلس در دوران ابن¬مسَّرَه را بررسی کنیم بهتر است نظری اجمالی به وضعیت تفکر در شرق سرزمینهای اسلامی همزمان با تولد ابن¬مسَّرَه یعنی قرن سوم هجری، بافکنیم چرا که اندیشه های عرفانی و فلسفی غرب جهان اسلام به مثابۀ جریانی است که از سرزمینهای شرقی آغاز شده و در اندلس با توجه به مولفه های فرهنگی و محیطی آن خطه، ساختاری متفاوت و خاص به خود می گیرد. اندیشۀ فلسفی پس از آنکه به دوران فترت فرهنگ و تمدن یونانی رسید و از روزهای آرمانی عصر افلاطون و ارسطو فاصله گرفت، در فضایی دیگر یعنی اسکندریه به حیات خود ادامه داد. به برکت وجود کتابخانه های غنی در این شهر اندیشه های افلاطونی، سنت مشایی و آراء نوافلاطونی بقا یافته و با ظهور و گسترش مسیحیت به سرزمینهای مجاور یعنی ایران و سوریه انتقال یافت و همین اندیشه های انتقال یافته حلقه ارتباط دنیای باستان و دنیای اسلام شد. با ظهور اسلام، اندیشه های فلسفی مسیر تازه ای پیشه کردند. آن زمان که فتوحات سرداران اسلامی سرزمینهای مسیحیان و زرتشتیان و یهودیان را دربرمی گرفت، اندیشمندان اسلامی سعی در مقایسه و تطبیق اصول و مضامین دین با قوانین و نظریات فلسفی و عقلانی یونانی نمودند. این اهتمام فلسفی گرایشات گوناگونی پدید آورد که از مهمترین آنها اندیشه های اعتزالی بود. این نحله در واقع واکنشی بودند دربرابرقائلیت به تجسد خداوند که از سوی مسیحیان مطرح بود و جبرگرایی که قرآن بدان قائل است. مکتب معتزله از سوی صاحبان قدرت آن روزگاران با مواضع متفاوتی مواجه شد.[i] در طول قرن سوم و همزمان با زندگی ابن مسَّرَه معتزله در اوج قدرت بودند. از جمله گرایشات فکری حاکم بر این دوره در شرق شیعیان بودند. یکی از فِرَق فعّال شیعه به نام قرامطه بودند که توانستند تشکیلاتی مخفی در سراسر عالم اسلام ایجاد کنند. ایشان دست به فتوحات زیادی زدند و حکومتهایی را بنیان نهادند که از آن جمله می توان به آل بویه در بغداد و فاطمیون در آفریقای شمالی اشاره کرد. این گروهها با قائل شدن به تفسیر استعاری قرآن، باطنی نامیده شدند. به این ترتیب این امکان را می¬یافتند تا بین عقاید دینی و فلسفه خودشان و آموزه های اسلام پیوند برقرار کنند. باطنیون نقش چشمگیری در شکل گیری سنت فلسفی و عرفانی اسپانیای مسلمان داشتند. درهمین دوران ما شاهد رشد روزافزون و چشمگیر شاخه های مختلف علوم طبیعی و نظری و فنون علمی به موازات هم بودیم؛ به گونه ای که در قرن بعد تمدن اسلامی تعیین کننده پارادایم علمی و نظری زمانه شد.(پالاسیوس،1387)
با توجه به مطالب گفته شده، شرایط تاریخی و فکری آن دوران در ظهور تصوف فلسفی در غرب جهان اسلام و تکوین شخصیت فکری ابن مسَّرَه مؤثر بود. جامعه اندلس بین سالهای پایان قرن سوم هجری و آغاز قرن چهارم از تمامی جوانب اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فکری شاهد همراهی و همکاری همه جانبه در جهت تلاش برای کسب و یادگیری علوم و فنون بود به گونه ای که شاهد نوعی بازاندیشی تمامی دانشهای آن روزگار توسط دانش پژوهان راستین بودیم. اما یک نکته مهم در میان است و آنهم اینکه این بازاندیشی در حوزه علوم عملی بسیار پررنگ بود و به هیچ وجه این امر به حوزه علوم نظری و اندیشه راه نیافت. اما «شکاف فکری و اجتماعی بین این دو رویکرد به موقع با نخستین اندیشه ورزیهای مردمی دوره اموی (کیمیا، رواج نوافلاتون گری به وسیله مکتب ابن مسَّرَه و غیره) پر شد. اینها گاه علناً در محیط عرفانی اخوت ها یا میان افراد، و برخی موارد با یک هدف سیاسی آشکار(...) دنبال می شد.»(اوروی،1375:27)
دربرابر اندیشه¬های ابن¬مسَّرَه موضع گیریهای متفاوتی به عمل آمد. کتاب تاریخ الحکمای ابن¬فرضی قدیمی¬ترین اثری که از ابن-مسَّرَه و سرگذشت وی یاد کرده چنین می گوید: «ابن حارث می گوید: مردم درباره افکار ابن¬مسَّرَه دو فرقه شدند: گروهی او را در زهد و علم به عنوان امام و پیشوا می¬دانستند و گروهی دیگر به خاطر بدعتهایی که در کلام او درباب وعده و وعید ظاهرشد و به خاطر خروج وی از علوم متداول در سرزمین اندلس که برمبنای دو اصل تقلید و تسلیم بود بر اوطعنه کفر زدند و وی را نکوهش کردند.»(ابن فرضی،1945:42)
در این دوران به وضوح شاهد حضور آراء اعتزالی و نیز شیعه باطنی و آراء فلسفی ایشان در اندلس، به موازات غلبه ایشان در شرق جهان اسلام، بودیم. علی رغم تشّدد و رویارویی عقاید تقلیدی متمایل به مذهب مالکی با عقاید وشرایع فرقه¬های ضاله، بدعتهای انحرافی متعددی نیز به چشم می خورد. آرا و مذاهب و اعتقادات فکری و فلسفی متفاوتی در طول سالهای فتح اندلس از شرق تا غرب به شیوه های پنهان و آشکار وارد اندلس شد که تأثیرات بسزایی بر اندیشه ابن مسَّرَه داشت. پس به طور کلی مؤلفه های تأثیرگذار بر اندیشه های ابن¬مسَّرَه که طول مقاله به آنها خواهیم پرداخت عبارتند از تشیع و اندیشه های شیعی، اندیشه های اعتزالی و باطنی اسماعیلیه، عرفان مسیحی تحت عنوان عرفان پرسیلین، آرا امپدکلس مجعول که به روایت مسلمانان به ابن¬مسَّرَه رسیده است.

ابن¬مسَّره و اندیشه های عرفانی
از ابن¬مسَّره رسالات و مصنفات محدودی به جای مانده است در نسخ گوناگون دو رساله تحت عناوین (1) خواص الحروف و حقائقها و أصولها و (2) التبصره یا رساله الاعتباربه صورت قطعی به وی نسبت داده شده است. اما ابن عربی در کتاب فتوحات خود رساله ای تحت عنوان توحیدالموقنین را به وی منتسب می داند که در هیچ جای دیگر چنین ارجاعی را نمی بینیم. آنچه از اندیشه های وی به ما رسیده بسیار پراکنده است. رسالات قطعی برجای مانده از ابن¬مسَّرَه به صورت پراکنده در آثار متعددی به چاپ رسیده است.[3] در دوران خودش و پس از وی ردّیه های زیادی بر آرا و اندیشه های وی زده شد که از آن جمله می توان به « (1) ردّیۀ ابی سعید ابن عربی (2) ردّیۀ القاضی ابن زرب (3) ردّیۀ ابن سالم و ابن خفیف و (4) ردّیۀ ابوبکر الزبیدی بر ابن¬مسَّرَه و پیروانش که کتابی با عنوان دریدن پرده های الملحدین می باشد.»(الفیّومی، 1997:274). به طورکلی، در کتب محدودی به مطالب عنوان شده در رسالات ابن¬مسَّرَه اشاره شده است؛ آنچه به طورمستند داریم تنها در آثار ابن حزم به عنوان محقق فِرَق و نحله های فکری اسلامی و ابن عربی به عنوان عارفی صوفی که در آثار خود آراء ابن¬مسَّرَه را به عنوان شاهدی بر نظریات عرفانی خود اقامه نموده، به نقل عباراتی کوتاه بسنده کرده اند.
رساله خواص الحروف و حقائقها و أصولها[4] که مورخان آن را به طور خلاصه رساله الحروف می¬خوانند. نام این رساله با محتوایش همخوانی دارد به این ترتیب که به شکل خاصی به بررسی اسرار حروف مقطعه قرآن که در آغاز برخی سور آمده اند، می پردازد. « مضمون رساله ابن مسَّرَه تاویل حروف قرآنی است که در آغاز برخی سور آمده است مثل:ألم، المص، کهیعص و دیگر حروف مهم قرآن. این همان علم باطنی به حروفی است که معرفت کامل یا همان عرفان را تحقق می بخشد. پس حروف مقطعه درآغاز برخی سور، به عنوان اصلی برای همه موجودات است و از آنها علم خدای تعالی و انبیاء ظاهر می شود. پس حروف در ترتیبشان مثل موجودات و مراتب اشیا و اشخاصند و کسی که به آنها علم یابد به حقیقت متصل شده و عارف حقیقی می شود.»(العدلونی،2000:52) در آغاز ابن مسَّرَه پس از مدح و ثنای پروردگار و نبی¬اش به بررسی معنای تفکر پرداخته و بر تأمل در آیات قرآن تأکید فراوان کرده است.«مقصود از فکر در اینجا به چشم بصیرت نگریستن در مظاهر خلقت الهی، تامل و درنگ به منظور پی بردن به یگانگی خداوند، هشدار و انذار در خصوص قهر و غلبه پروردگار، تشویق و ترغیب نسبت به کرم عظیم و لطف زعیم او، و بالاخره کرنش و تعظیم و تمجید در برابر اسماء و صفات کبریایی آن ذات اقدس است.»(الحروف:311) وی قرآن را روشنگر هر معضل و تفصیل هر مجملی می داند که علوم اولین و آخرین را دربردارد و هدایت خلق به این وسیله انجام می¬شود. وی در توصیف قرآن می گوید:« این فرو فرستاده الهی به لحاظ ذات خود یگانه است، و به لحاظ خلق سه گانه؛ به تعبیر دیگر ذاتاً یکی است و مجمل، اما خلقاً سه تاست و مفصل. این سه عبارتند از:- علم نبوت، با دلایل و شواهد و یقین مربوط به آن، - علم نبوت، با برهانها، نشانها و ضرورت پذیرش آن؛ - علم کار و عمل، با آیینها، رفتارها، مقررات و پاداش و کیفر مرتبط بدان. این سه بخش یا فصل علومی هستند که چهارمی ندارد و نخواهد داشت.»(همان:312) وی بیان می دارد که این سه فصل به صد فصل یعنی صد درجه و مرتبه تقسیم می شود که عدد اسماء الهی است. ابن¬مسَّرَه حصول علم اجمالی را برای بشر ممکن می داند اما احاطه و علم تفصیلی را ناممکن می¬داند. او درجات بهشت را با استناد به حدیثی نبوی به تعداد آیات قرآن می¬داند و می¬گوید «علم قرآن عبارتند از فهم و ادراک اسما و نشانگانی که پیامبر از آنها خبرداده است؛ یعنی همان پله¬های ارتقا و تکامل. از رسول خدا نقل شده است که فرمودند: در روز رستاخیز به قاری قرآن گفته می شود که بخوان و بالا برو؛ چه اینکه تو در بالاترین مرتبه هستی.»(همان:313) سپس وی به تحلیل اسما الهی که در قرآن آمده می پردازد و به اسم اعظم خداوند اشاره نموده و بیان می دارد که این اسم مرکز تعلق تمام کاینات ، اوج و قله معرفت و نهایی ترین نقطه طلب و جستجو است. سایر اسما الهی به فراخور خاص بودن و یا عام بودنشان دارای سلسله مراتب و اتصال و انفصال هستند. کلی¬ترین و فراگیرترین اسم الهی بسم الله الرحمن الرحیم است که نخستین و عالی ترین مراتب علم را شکل می دهد. « این اسم مشتمل بر لطایف قرآن و معانی و مفاهیم دقیق این کتاب آسمانی است؛ چراکه جزء اسماء مضمر است و از طریق آن می توان معرفت حقیقی و واقعی به خدا پیدا کرد. شناخت اسما و صفات عام الهی از منبع الوهیت میسر می-گردد؛ چنانکه از منبع رحمان انقسام صفات الهی و از منبع رحیم ظهور و بروز و تجلی آنها در درجات و مراتب مختلف حاصل می آید. ترکیب اسم با الله حقیقت رویت و لقای الهی را نمایان می سازد؛ کما اینکه ترکیب الله با رحمان افاضه رحمت و از ترکیب رحمان با رحیم افاضه نفخ صور، و از ترکیب رحیم با رحمان افاضه معراج یعنی مفارقت و عروج روح از بدن و حلول عذاب قبر مستفاد می گردد. از صفت رحیم می توان پی برد که ذات اقدس الهی صورتگر، شاهد، زنده کننده، میراننده، آشکار، نزدیک مانند اینهاست.»(همان:314) و فلاسفه ای که از منبع وحی و نبوت دور بودند، برای رسیدن به توحید، با عقل منهای وحی الله الرحمان الرحیم را عقل کلی مستغرق در نفس کلی دانستند، که مورد نکوهش شدید از جانب ابن¬مسَّرَه نیز بوده ¬است. وی به همین ترتیب به سراغ الحمدالله رب العالمین رفته و معتقد است که فاتحه¬الکتاب اشارتی رمزگونه از چیزی است که به صورت مجمل در کل قرآن آمده¬است. در بین علما و اندیشمندان علوم قرآنی بر سر تبیین و تفسیر حروف مقطعه قرآن اتفاق نظری وجود ندارد به اعتقاد ابن¬مسَّرَه این اختلاف نه از سر ندانستن و کم کاری فضلا بلکه از قصور و ناتوانی ادراک و فهم آدمی است چراکه این گروه از همه مردم به مکتب نبوت و پیشوایان اهل معرفت نزدیکترند و مجبورند که به قدر فهم عامه مردم نیز سخن بگویند. که البته شیوۀ پرداختن به کشف معنای این واژگان توسط ابن مسَّرَه با شیوهای که اهل علم مثل جابربن حیان و یا المجریطی و یا البونی درنظر دارند متفاوت است. در واقع ابن¬مسَّرَه این حروف را اصل و بنیاد تمامی اشیا می داند و معتقد است که خداوند از رهگذر این واژگان علم خود را به منصه ظهور رسانده است. سپس به طور جداگانه به سراغ حروف رفته و آنها را بررسی می کند. مثلاً از الف شروع نموده و آن را آغاز و انجام حروف دانسته و آن را کنایه از نخستین پدیده ای است که خدا آفریده است. «الف، بنیاد، بدایت و نهایت و علت و عامل همه اشیا است چرا که در پرتو مشیّت الهی پدیده ها جامه هستی پوشیدند و به مقتضای ارادۀ الهی گسستگی و انفصال در آنها تحقق یافت. ازهمین روست که دانشمندان می گویند: الف نماد تکوین، مظهر عدل، منشاء قضا و نمودار حرکت هستی در عالم غیب است. و نیز گفته اند که از آنجاکه الف به دیگر حروف متصل نمی شود و در مقام و مرتبه احاطه و اشراف قراردارد، نمادی است دالّ بر یکتایی و یگانگی پروردگار ومتعال و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن او.»(ابن مسَّرَه:320) به این ترتیب دلیل خلقت کاینات و موجودات را اینگونه وصف می کند:« از آنجا که انفراد مفرد اول سبب می شود که دلالت و اشاره ای به او نشود و لزوماً باید موجود دومی پدید آید که نسبت و اضافه آن به وی دالّ و معّرف وی باشد، آفریدگار و یگانه مخلوقات را آفرید تا اشارت و دلالت بر او کنند. او فرد قدیم و بی آغازی است که از خلایق و نهان پوشیده بود.»(همان:321) سپس حروف ه، ء، ا، و،ی، ل، م، هاء، عین، طاء، حا، سین، قاف را مورد بررسی نمادشناسانه و رمز گشایانه قرارمی دهد. این بررسی نمادشناسانه حروف در بستر تحلیل حروف مقطعه ادامه می یابد و با اشاره به پیچیدگی حروف مقطعه به عنوان ترکیبی آغازین در برخی سور بیان می دارد که« بدان- خدا ما و تو را به اطاعت خود اشارت فرماید- که حروف مندرج در مبادی برخی از سور قرآن دارای رمز و رازهای پیچیده و وجوه و حکمتهای کامل و سنجیده است که به لحاظ تشکیل شدن از چهارده حرف، به چهارده شب نیمه اول ماه شباهت دارد. چه اینکه به کمال رسیدن قرص ماه از شبهای اولیه آغاز می شود و در شب چهاردهم تکامل می یابد و سپس بار دیگر دچار قبض و نقصان شده در پایان ماه به مرکز اولیه خودبازمی گردد؛ فرایندی که مصداق این آیه شریفه است:{و الیه یرجع الامر کلّه: همه کارها به او (خداوند) بازمی گردد.[5]}»(خواص الحروف:324). به عنوان نمونه، ابن مسَّرَه در تحلیل الم بیان می دارد که به اعتقاد علمای علم باطن اسم اعظم خداوند است و ارجاع به اسم اعظم خداوند که همان اسم ازلی و قدیم است که ضمیری جز هو ندارد و به دلیل اینکه با لام مجاورت دافته دلالت بر حجاب اول و غیب مکنون می کند. میم اشاره به علم خداوند نسبت به ملک که اعم از عالم غیب و شهود است، دارد. سپس تفاسیر دیگری مبنی بر اینکه الف اراده خداوند و میم را رمزی برای مشیت الهی خوانده اند و معنی الم ذلک الکتاب یعنی این کتاب مشتمل بر علم و اراده و مشیت خداوند است. به همین شیوه المص، الر، کهیعص، طه، حم عسق را رمز گشایی می کند.
رساله قطعی دیگری که از ابن مسَّرَه به جای مانده رساله الإعتبار است. در بین مورخان این رساله تحت عنوان قطعی التبصره یاد شده اما نسخه نویسان آن را الإعتبار می خوانند و البته در خود رساله بیش از 10 باراین عنوان ذکر شده و مضمون نیز با این عنوان همخوانی دارد. شیوۀ ابن مسَّرَه در تألیف رساله اینگونه است که با استناد به آیات قرآن مدعای خود را در هر مطلب به اثبات می رساند. اولین حقیقتی که در این رساله بدان اشاره شده است این است که خداوند خرد را که مظهری از نور اوست در برابر بندگانش نهاده است. چه همۀ آنچه در آسمانها و زمین آفرید نشانه هایی دال بر وجود خود اوست؛ به عبارت دیگر عالم کتاب خداوند است و موجودات و پدیده ها کلمات این کتابند و تأکید ذات باری بر اندیشه و تأمل به این پدیده¬ها به عنوان یکی از راههای وصول به حقیقت است:«آفریده¬ها همه برای تفکر و اندیشه خلق شده اند و سراسر دالّ بر حقیقت حق اند. خدای عزّوجلّ اولیاء با بصیرت و بینش خود را ستوده و می فرماید:″وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلقِ السَمواتِ و الاَرضِ رَبَّنا ماخَلقت هَذَا بَطِلاً[6]″.»(الاعتبار:348). ابن مسَّرَه در این رساله برای وصول به معرفت حقیقی الهی به دو راه اساسی اشاره دارد: راه عقل و راه نقل (وحی) «پیامبران پیام الهی را از عرش برین بر بسیط زمین آورده اند و نگرش و مطالعه صعودی از زمین به عوالم برین نیز با همان پیام پیامبران هماهنگ و همگون بود، درست مثل هم و منطبق بر یکدیگر. پیامی از آسمان نیامد که در جهان نشانه ای دالّ بر صحت و درستی آن وجود داشته باشد، و متقابلاً هیچ نشانی در زمین و جهان نبود که پیام آسمانی بدان نپرداخته باشد، پرداختی اجمالی و تفصیلی»(همان:359) تطابق میان برهان عقلی و پیام الهی چیزی جز این نتیجه منطقی را دربرندارد که نیروی قاهری بر عالم احاطه و اشراف دارد که درصورت نادیده گرفتن او جایگاهی جز آتش و پستی نخواهیم داشت و برعکس، چنگ زدن به این رشته گام برداشتن در مسیر ارتقا و رسیدن به تکامل است. ابن¬مسَّرَه معیار سعادت و دوری از دام ظلالت را هماهنگی عقل با وحی می داند.
به اعتقاد ابن¬مسَّرَه غایت و هدف اصلی برانگیخته شدن انبیا چیزی جز تذکر و تفکر درباب پدیدارها به جهت افزودن روشن-بینی و ایمان و یقین نیست. شیوه پیامبران در نشان دادن حقایق باطن این بود که نشانه¬های آشکار و هویدا را بر حقایق پنهان گواه می گرفتند و اینگونه راه یقین را بر مردم می گشودند آنچنان¬که خداوند در قرآن می¬فرماید: ″ تدبیر امر می کند و نشانه¬ها را به تفصیل می نماید؛ باشد که شما به حضور در پیشگاه پروردگارتان یقین آورید.[7]″ پس از آن به تحلیل کارکردی روش پیامبران پرداخته و می¬گوید:« پیامبران از امر خدای متعال خبر آوردند و این گزارش را به ترتیب اهمیت و اولویت ابلاغ کردند. نخست وصف خدا کردند و از این رهگذر ذات او را نمودند، سپس صفات حسنای الهی را در معرض دلالت خویش قراردادند؛ و اینکه چگونه آفرینش را آغاز و انشاء فرموده مستقر خویش را عرش برین قرارداد و از ملکوت آسمانها و زمین کرسی گرفت و ... آنگاه ما را فرمان داد که در این امور درنگ و تأمل کنیم و این درنگ و تأمل را نشانگان قدرت الهی در بسیط زمین بیاغازیم»(همان:350) ابن¬مسَّرَه عالم و پدیده¬های دنیایی را به پله¬هایی تشبیه می¬کند که اهل بصیرت و تأمل از آن بالا رفته و به عوالم برین می¬رسند و در این سیر از عالم دون دنیا تا عالم معنا درمی¬یابند که فقط یک حقیقت راستین حاکم است و آن تنها خداست. درواقع آنچه برهان و عقل درمی یابد وحی به مرتبه یقین می رساند. «خبر پیامبران با برهان منطبق است و برهان نیز بر خبر پیامبران صحّه می گذارد و مالاً تجلی یقین، دلها را به حقایق ایمان نورانی می سازد.»(همان:351) ابن مسَّرَه به شیوه¬ای تجربی و به¬نحو دقیقی از طریق برهان انّی در پی اثبات خداوند و مراتب عالم برمی آید. وقتی انسان گیاهان را به نظاره می نشیند درمی¬یابد که چگونه چوبی بی جان تغذیه می کند درحالیکه فرایند این تغذیه کاملاً برخلاف طبیعت آن به انجام می¬رسد؛ به گونه ای که حرکت مواد غذایی و آب به صورت طولی و عرضی برخلاف طبیعت آب روی¬می¬دهد آنگونه که بایستی به طرف پایین حرکت کند اما می¬بینیم که توسط آوندها به سرشاخه¬های گیاه در بالاترین نقطه می¬رسد؛ پس باید نیروی قاهره¬ای به فراخور طبیعتش، این آب را به بالا بکشد. در میان عناصر چهارگانه تنها آتش براساس طبیعتش به سمت بالا حرکت می¬کند؛ اما آنچه جای پرسش را باز می گذارد این است که نه در طبیعت آب و نه آتش قوه تقسیم و توزیع وجود ندارد؛ از سوی دیگر با آب و زمین یکسان ما شاهد گیاهان متفاوت و میوه¬ها و گلهای رنگارنگی هستیم که همه نشان از حضور و تأثیرگذاری بر عناصر چهارگانه هستیم. این نیرونمی تواند چیزی طبیعی باشد چراکه امور طبیعی مسخّر ماواءطبیعت هستند و چشم بر نیرویی قاهر و مقتدر دارند؛ پس چشم عقل در گام اول به هفت آسمان توجه نموده و متوجه می¬شود فراسوی این هفت آسمان نیرویی که همان روح حیوانی است مسبب حرکت آسمانها و تکاپو و بالندگی جسم حیوانی می شود. روح حیوانی همان فلک محیط، فلک روح یا همان عالم روح است؛ این روح و کرسی در آسمان هفتم جا دارند، اما ناظر دوباره با دیده بصیرت می¬نگرد که روح حیوانی نیز مثل سایر پدیده¬ها تحت سلطه و سیطره نیرویی دیگر است؛ این نیرو عقل یا عالم عقل است این نیرو تدبیرامور عالم را می-کند مشیّت¬ اعلی در این عرصه سلطنت دارد. اما با نگاهی عمیق-تر و با بصیرتی بیشتر در خواهدیافت که این عقل نیز با همۀ عظمتش اسیر محدودیتهایی است که او را دچار عجز و ناتوانی می¬کند، پس امری بر او مالکیت دارد اما آیا این نیرو نیز مثل نفس و عقل محدود و متناهی است؟ این مبدأ عظیم برخلاف نفس و عقل و اجزائشان حدناپذیر و بی¬نهایت است و از استقرار بر عرش محدود و بالاخره از اتصاف به جسمیت و تمثل محدود منزّه است. این نیرو در حیطه وهم آدمی قرارنمی¬گیرد زیرا قوه وهم همان عقل تمثیلی یا همان عقلی است که اشیا و موجودات تمثل¬پذیر را در قالب مثال می ریزد. « بر آستان این ملک اعلا فقط از رهگذر دلیل و برهان و اثر و نشانی که برای مخلوقات خود طراحی و ترسیم کرده¬است تا شاهد و گواه ربوبیت او باشند، می¬توان راه¬یافت»(همان:356)
ساختاری که وی عرضه داشت، جهان¬شناسی و طبقه¬بندی کلی عالم وجود را نیز به نمایش می¬گذارد؛ ابن¬مسَّرَه در رساله الحروف خود تمام موجودات را در چهار طبقه قرارمی¬دهد:«1- ذات اقدس خداوند متعال؛ 2- عقل کلی یا مجرد از هیولا که جامع فضائل الهی است؛ 3- نفس کبری که مستغرق در هیولی یعنی جسم است و حامل پیکر جهان؛ و قوام عالم ملک و تسخیر افلاک و حمایت تمام موجودات مادی با اوست که جهان خاکی را فرمانروایی و سیاست می¬کند؛ 4- سایر موجودات که در سطح نازل¬تری قراردارند و در جسم جرمی غرق¬اند.»(خواص-الحروف:330). وی خداوند را تنها جوهر یا امر قائم به ذات عالم می داند تنها موجودی که فقط به خود متکی است و عالم هستی فقیر و متکی به اوست «هر پدیده¬ای در خلق و ترکیب و تغییر و تصریف در زنجیره طولی نیاز و فقر و احتیاج قراردارد و این قانونی است فراگیر که شامل تمام محسوسات و معقولات می¬شود و او مدیر و مدبر و رب و خالق این مجموعه است.»(الاعتبار:356)
نسبت رساله خواص الحروف به رساله الاعتبار نسبت مفصل به مجمل است یعنی «رساله الاعتبار تمثیلی کلی و مجمل است و روش آن عقلی و تاملی وجدانی است و تمام می شود از میان صعود و تدرج از موجودات طبیعی به مجردات و در نهایت به ذات مطلق نایل می شود. و رساله الحروف تمثیلی مفصل است به بررسی از طریق وحی ربانی است و به اتمام می رساند و سیر نزولی از مجردات به موجودات طبیعی دارد.»(العدلونی،54:2000)
اندیشه¬های ابن¬مسَّرَه در یک بستر تاریخی- فرهنگی شکل یافت و اینگونه نبود که به ناگاه منظومه اندیشۀ فلسفی-عرفانی ابن¬مسَّرَه خود را بر زمین تشنه تفکر حوزه اندلس عرضه دارد. در این نوشتار به تحلیل مؤلفه های موثر بر اندیشه این عارف می پردازیم.
از جمله منابع فکری تأثیرگذار بر تفکر ابن مسَّرَه عرفان پریسلیانی بود که پیش از وی نیز رواج داشت. در آن دوران در اسپانیای مسلمان در کنار عناصری مثل باطنی گری که از شرق عالم اسلام رواج پیدا کرده بود ، گونه ای عرفان مسیحی نیز رواج داشت که بسیاری از مولفه های آن را در اندیشۀ ابن مسَّرَه و هواداران وی می توان به وضوح مشاهده کرد. دومینیک اوروی معتقد است که «تکامل مکتب ابن مسَّرَه از همان الگوهایی پیروی می کند که یک جنبش عرفانی دیگر بومی در اسپانیا ، یعنی پرسیلین گرایی سده چهارم. هر دو پیش از هرچیز جنبشهایی پارسایانه بودند که به همین حیث با روحانیون و علما مخالفت می ورزیدند و آنان را به سازش با جهان بیرون(دنیاپرستی) متهم می کردند.» (اوروی،1375:5)
پریسیلین در حول وحوش سال 340 میلادی در یک خانواده اشرافی در اَویلا متولد شد. وی به دلیل مکنت مالی تحت آموزشهای کامل و خوبی قرارداشت و ذهن وی همواره بی قرار و آماده منازعه بود. از مهمترین خصایصی که برای وی برشمرده اند تحمل وی در برابر گرسنگی و تشنگی و شب زنده داریهای مداوم و خستگی ناپذیر است. اصول اعتقادی وی مبتنی بر مذهب حلولی یا تناسخ و اندیشه های مانوی است. مانویت تلفیقی از آموزه¬های زرتشتی و مسیحی بود که مبتنی بر تباین میان نور به عنوان منشا خیر که نمادآن امور آسمانی و روحانی بود و تاریکی به عنوان منشا شر که نماد آن ماده بود. او معتقد بود که با هبوط بشر از آسمان دچار اصل شر شد و آن اصل نفس وی را قرین کالبد نمود. وی خوردن گوشت و ازدواج را جایز نمی دانست و پدر را با روح القدس یکی می دانست. پس از اینکه وی را مرتد دانستند وی را به قتل رساندند. اگر به خطوط اصلی و افکار برجسته و اساسی عرفان پرسیلین بنگریم می بینیم که همۀ آنها در مکتب ابن مسَّرَه و در عقاید وی وجود دارد به طور مثال اعتقاد به مادۀ کلی و جهانی که مانند خداوند ازلی و ابدی است، اعتقاد به اینکه روح بشر از مبدا الهی نشات می گیرد، اعتقاد به اینکه اتصال روح به جسم مادی در اثر خطایی است که در جهان دیگر ارتکاب یافته است، تفاسیر معنایی روحانی که از کتب مقدس به انجام می رسید و درنهایت اینکه بازخرید گناهان و رستگاری نفس و بازگشتش به وطن نتیجۀ تصفیه ای است که در اثر ارشاد پیامبران ممکن می گردد، همه و همه آرایی است که در منظومۀ فکری ابن مسَّرَه و مکتب المریه به وضوح یافت می شود.(کربن، 1352:274).
دیگر منشأ تأسی اندیشه ابن مسَّرَه، آرا امپدکلس مجعول بود. برای نخستین بار در کتابطبقات الامم صاعد اندلسی بر انتساب آراء ابن مسَّرَه به امپدکلس مجعول اشاره دارد.(شرف:612) شهرزوری نیز در کتاب نزهه الارواح خود ذیل عنوان انباذقلس بن ماذن به این تأثیرپذیری اشاره داشته و معتقد است که «جمعی از باطنیه حکمت خود را به حکمت او می رسانند و گمان دارند که او را رموز بسیار است که کم کسی بر آن اطلاع یافته و می یابد و محمد بن عبدالله بن مره جبلی باطنی مذهب بود از اهل قرطبه تکلیف به آموختن فلسفه و حکمت می نمود، و ترغیب به آموختن آن می کرد. و بالجمله انباذقلس عظیم¬الشان و بزرگ قدر بود، ریاضت کش و بسیار الفت و در غایت عزت روزگار می-گذرانید.»(شهرزوری، 1365:72). امپدکلس یکی از متفکرین پیش سقراطی است که به جز نوشته های پراکنده از وی چیزی باقی نمانده است. دربارۀ وی همین قدر می¬دانیم که با فیثاغوریان همنشین بوده و در میان ایشان نیز پیروانی داشته است. در سده های پنجم و ششم قبل از میلاد نهضت دینی تحت عنوان ارفئوس در سراسر یونان رواج یافته بود. که بی شک در نظرات دینی و عرفانی امپدکلس، تاثیر ژرف و وسیعی داشت. اما آنچه بر آرا ابن مسَّرَه تاثیر داشت نه امپدکلس یونانی بلکه امپدکلسی بود که گزارش افکار و شرح حال او در آثار مسلمانان آمده است. «تقریباً همۀ آنچه درمنابع عربی دربارۀ امپدکلس آمده، مجعول است و با عقاید اصیل فیلسوف یونانی اندک همانندی ندارد. از سوی‌ دیگر مى‌دانیم‌ که‌ در دوران‌ فرهنگى‌ هِلِنیسم‌، به‌ ویژه‌ در آثار فلسفى‌ نوافلاطونى‌، به‌ انگیزة نیازها و ضرورتهای‌ فلسفى‌ آن‌ دوران‌، گرایشى‌ پدید آمده‌بود که‌ چهره‌های‌ برجسته فلسفى‌ یونان‌ باستان‌ را باز سازی‌ کنند و از ایشان‌ سیماهایى‌ بسازند که‌ گاهى‌ حتى‌ کمترین‌ همانندی‌ به‌ چهره‌های‌ اصیل‌ تاریخى‌ آنان‌ ندارد و نیز عقاید، نظریات‌ و اندیشه‌هایى‌ به‌ ایشان‌ نسبت‌ دهند که‌ هرگز از آن‌ ایشان‌ نبوده‌ است‌ و در میان‌ آثار اصیل‌ بازماندة آنان‌، کمترین‌ نشانى‌ از آنها نمى‌توان‌ یافت‌. در این‌ میان‌، امپدکلس‌ نیز دچار چنین‌ سرنوشتى‌ شده‌ است‌«(شرف الدین خراسانی،جلد 10،مقاله 3930). به این ترتیب، آنچه از وی می دانیم اینکه وی معاصر داوود نبی و حکمت وی منسوب به سلیمان نبی و یا لقمان حکیم است و پیروان خود را ترغیب به آموختن حکمت و فلسفه می نمود. وی در شناخت نفس و مجردات و احوال آنها مهارت زیادی داشت.(شهرزوری:72). فلسفۀ ابن مسَّرَه که بیشتر بر تعلیم نوافلاطونی امپدکلس مجعول مبنتی است ، جنبۀ دینی و عرفانی دارد. در تعالیم وی، هم مشرب وحدت وجود نوافلاطونی و هم الزام به تزکیه نفس جهت نیل به نجات که مآخذ گنوسی و شاید پریسیلیانی به چشم می خورد. برخی از اصول فکری منسوب به ابن مسَّرَه که متاثر از اندیشه های امپدکلس مجعول است را به اختصار بیان می کنیم. (1) بساطت مطلق و توصیف ناپذیری و سکون محرک وجود نخستین یا مبدا اولی (2) نظریه فیض و انبعاث وجود (3) مقولات نفوس (4) نفوس متعین به عنوان موجودات صادر از روح جهان (5) ازلیت نفوس. این اصول بالجمله عرفانی بوده و در عین حال نوافلاطونی هستند. (کربن،1352:276). این اصول درباب نفس معطوف به این اعتقاد منسوب به امپدکلس مجعول است که می گوید: «بدرستی که نفس جوهریست بسیط یعنی اجزا ندارد و متحرک و باقیست و در بساطت مثل او بسیطی نیست بر وجهی که بسیط است در ذهن و وهم ... این جواهر پنجگانه که عقل و نفس و هیولا و صورت و جسم است. سه از اینها پاک اند از لباس و پوست و روی باقی با پوست و پرده است. پس آن سه روحانی بسیط و مختلف است بعضی به بعضی و هریک محیط است به آنچه نزدیک است. اما آن دو جوهر دیگر که صورت و جسم اند که کرانه اند آن فلک روحانی را.»(شهرروزی،1365:75)
ابن مسَّرَه از ضرورت تزکیه نفس که در تعلیم وی مبنای نجات به شمار می رود، عدم بقای نفس جزیی را نتیجه گرفته است که به گمان وی، اتصال به نفس کلّی آن را الزام می کند. همچنین مراتب تزکیة نفس ، به اعتقاد وی، در مراتب استکمال برای انسان نیل به مراتب انبیا را ممکن می سازد. این قول به همراه تعدادی اقوال دیگر از اسباب تکفیر وی نزد متشرعه شده است؛ به ویژه که در الزام زهد و نهی از ثروت اندوزی ظاهراً حق تملک را امری غیر مشروع می نگریسته است و این قول اخیر را هم باید دستاویز عمده مخالفت رؤسای عوام در حق وی شمرد. با آن که از مجموع اقوال منسوب به او، یک تقریر منسجم از نظام فلسفی مرتبی را نمی توان دریافت، اقدام متشرعان به تکفیر او، باید تا حدی ناشی از مجرد سوءظن به فلسفه بوده باشد.
منبع فکری دیگری که نمی توان به عنوان عاملی تاثیرگذار بر تفکر عرفانی اسپانیای مسلمان از نظر دور داشت، تصوف و عرفان ایرانی است. «اسپانیای مسلمان و ایران دو سرزمین برتر گرایش عرفان در دنیای اسلام بوده اند. در هیچ یک از کشورهای اسلامی، عرفان حتی اگر نمایندگان نامداری نیز داشته است. به شکوفایی حیرت انگیزی که این دو کشور به آن دست یافتند نرسید و این سخن لااقل تا برآمدن امپراطوری عثمانی که به نوبت خود خاک مساعد دیگری برای رشد صوفیگری شد، صادق است.»(شفا، 1385:495). در اواخر قرن دوم هجری یک جنبش عرفانی پربار در اندلس به راه افتاد و در پی آن خانقاه هایی به وجود آمدند تا کانونی برای شکل گیری عرفان اندلسی مهیا شود. این گروه همواره مورد احترام مردم زمانۀ خود بودند و به آنها لقب الصوفی داده می شد. اولین کسی که این عنوان را گرفت شخصی معاصر ابن مسَّرَه به نام عبدالله ابن نصر القرطبی بود. در همین دوران اولین رساله درباب تصوف به قلم یمان بن رزق با عنوان الزاهد به رشته تحریر در آمد اما توسط فقیه آن زمان احمدبن خالد انتشار آن متوقف شد.(ابن فرضی) در کنار تصوف ایرانی که فضای چند وجهی اندلس را برای شکل گیری جریان خاصی از اندیشه را در غرب عالم اسلام شکل بخشید، اندیشه شیعی در پی چند قیام در حیات سیاسی و فکری جامعه اندلس تأثیر عمیق خود را بر حلقه های علمی و فکری از جمله اندیشه های ابن¬مسَّرَه و مکتبش بر جای گذاشت. «شیعیان امامی در شرق جهان اسلام با قایل شدن به ظهور منجی منتَظَر به لحاظ سیاسی وحدت سیاسی و عنصری دستگاه خلافت اموی در زمان امیرعبدالله را دچار انفکاک شد و فاطمیون از این فرصت و انقلابهایی که در اندلس روی داد جهت تبلیغ آرا و عقاید خود بهره جستند»(مکّی،2004:12)
به این ترتیب باطنی¬گری، عامل تأثیرگذار دیگری بود که شاکله فکری ابن¬مسَّرَه را سامان بخشید. در آن دوران شیعیان اسماعیلی و معتزلیان طلایه داران آن قلمداد می شدند. ایشان که اغلب در شمال آفریقا(مصر) و ایران ساکن بودند قائل به تأویل و تفسیر در آیات قرآن بودند و ظاهراً حکیم قرطبه طی اقامت طولانی خویش در خارج از اندلس، بغداد، بصره و قیروان[8] با عقاید معتزله و صوفیه و باطنیه آشنایی یافته باشد. درعهد خلفای عباسی فرقه های مختلفی شکل گرفت که اغلب این فرق دارای گرایشات باطنی بودند. «وجه مشترک تمام آموزه های گونه گون این فرقه ها در التقاط میان دین تئوی فردایی، ارتداد مانوی و بدعت های گنوسی مسیحی بود. از جمله تعالیم آن عبارت بود از وجود دو عنصر فعال و خلاق نور و ظلمت حلول روح انسانی به بدن انسان دیگر یا حیوان دیگر، امید به منجی یا مهدی که به احیا دین خواهد کوشید. آنان قرآن را به طور استعاری تفسیر می کردند و قواعد اخلاق اسلامی را به عنوان نمادهایی تفسیر کردند. این روش استعاری تفسیر قرآن باعث شد بر همۀ این فرقه ها نام باطنی گذاشته شود(مثل فاطمیون، دو حکومت مقتدر شیعی آل بویه). در واقع این روش منحصر به این گروه نبود بلکه همۀ اهل بدعت، فیلسوفان، اندیشمندان مستقل این روش را به کار می بردند و بنابراین به خود اجازه می¬دادند تا میان عقاید دینی یا نظریات فلسفی خود با افکار و باورهای اسلامی پیوند برقرار کنند.»(پالاسیوس، 1386:36)
یکی دیگر از مسائلی که بر اندیشه ابن¬مسَّرَه تأثیر داشت مسئله اشراق[9] و اندیشه¬های اشراقی بود موضوعی که مهمترین و درخشان¬ترین آرمانها در اسلام بر آن تکیه دارد و در شرق جهان اسلام مورد توجه و بالندگی خاصی قرارداشت. این مسئله در حوزه صوفیسم اهمیّتی صدچندان یافت. در دوره ابن¬مسَّرَه ایده¬ها و مفاهیم شرقی با پیوند به برخی مولفه¬های اندیشه یونانی تغییر شکل یافته و از معبر اندیشه¬های عرفانی ابن¬مسَّرَه در اسپانیا به اروپا راه¬یافت. این نظام اشراقی در بین مسیحیان آن سامان رونق ویژه¬ای یافت به¬ عنوان مثال ارتباط نزدیکی که بین دانته و صوفیسم برقرار شده بود. به این ترتیب شاید بتوان رّد پای نظام فلسفی شعر دانته را به اسلام بازگرداند. عنصر اساسی اندیشه اشراقی نظریه متافیزیکی نور است و در کمدی الهی دانته که یک قرن بعد از ابن عربی تالیف شده است به خوبی انعکاس یافته-است. در واقع دانته با استفاده از تصویرسازیهایی که در کمدی الهی داشته بازتاب مسئله نور را نشان داده است؛ به این ترتیب دانته یکی از طرفداران پرشور این مکتب تلقی می¬شود. «تعداد نه چندان محدودی از منابع فیلسوفان مسلمان به عنوان آثار عرفان اشراقی به ابن عربی مرسیه بازمی گردد. عرفان در قرون وسطی زمینه مشترک میان آموزه¬های اسلامی و مسیحی با همدیگر شد. عرفان مسیحیت و اسلام به اشراق به عنوان عنصری واحد می¬اندیشیدند و نقش واحدی برای آن قایل بودند. در چنین فضای فرهنگی عظیم بود که مردانی مانند اکهارت، توماس آکوئیناس و دانته می¬زیستند.»( Jorji, 1938:4 (. نکته مهمی که باید بدان تاکید داشت این است که به هیچ ترتیبی نمی¬توان گفت که مسئله اشراق صرفاً از اندیشه¬های اسلامی ریشه¬گرفته¬است. قبل از ظهور اسلام عرفای مسیحی از رسیدن به اوج یک تجربۀ سه مرحله¬ای عرفانی، تزکیه و تطهیر، اشراق و کمال، سخن¬ گفتند. « در قرن ششم میلادی راهبی سوری عرفان اشراقی را مبتنی بر منابع یونانی وهلنیستی توسعه داد او درباب زندگی اشراقی می گوید:"هر دسته از نور اشراق از پدر جریان می یابد در حالیکه با ما برخورد می کند به عنوان هدیه ای از خیر دوباره ما را به عنوان یک قدرت واحد احیا می کند و به امر واحد یا همان پدر و بساطت خدایی بازمی گرداند.»(Ibid). اما اولین عرفای اسلامی از میان این سه مرحله به تزکیه و تطهیر اهمیت زیادی می دادند و این خود تطهیری به عنوان یک راه برای وصول به وحدت حقه بود. کم¬کم رویکرد این عرفا دچار چرخش شد و اشراق در میانشان اقبال یافت. در همین دوران بود که «ابن مسَّرَه اهل کوردوبا مکتبی اشراقی و امپدکلس مجعولی از اسپانیا ایده¬های این مکتب انتقال یافت به گروهی که مدرسیان آگوستینی نامیده ¬می¬شدند، مثل الکساندر هیلس، دنس اسکوتس، راجر بیکن و ریموند لول»(5:ibid) . ابن مسَّرَه به عنوان پیشرو اصلی ابن عربی توجه شایانی به اندیشه¬های اشراقی مصروف داشت. به-گونه¬ای که شکل¬گیری شاکله¬ فکری وی درباب اکتسابی بودن نبوت، به ¬راحتی ذیل اندیشه¬های اشراقی قابل توجیه است. «ابن-مسَّره در کتابی تحت عنوان توحید الموقنین وحدت و عدم تناهی اوصاف الهی را توصیف می¬کند مثل رازی و دیگران ابن¬مسره معتقد بود مفهوم پیامبری از نوعی تقدس فلسفی سرچشمه می¬گیرد. اشراق محضی که نتیجه وجدی زاهدانه است. وی در نظریه تجلی فلسفی که در اصل منشایی هلنیستی دارد با ابن¬سینا و ابن میمون و فارابی سهیم است.»(6ibid:). این نظریه مبنایی برای شکل گیری مکتب شد که به حکمت الاشراق شناخته می شود. این نظام تفکر کاملاً به سهروردی و ساختار اندیشه وی اطلاق می¬شود که بی¬شک بر یک فلسفه التقاطی تکیه زده¬بود و از هلنیسم یونانی که در شرق جهان اسلام در هیات اندیشه¬های نوافلاطونی مورد توجه بود، هرمنوتیک و سیستمهای هم¬سو با حکمت پارسیان باستان و نظریاتشان، امتزاج یافته بود. در اصل نظریه اشراق مبتنی بر فلسفه¬ای روحانی و ترکیب آن با نظریه عرفانی شناخت است؛ فرایند شناخت عرفانی به مثابه اشراق انوار از بالا با کمک واسطه¬گری ارواح افلاک است. در نظریه اشراق خدا و عالم ارواح به عنوان نور تلقی می شوند.
آرای فلسفی که در کتب مختلف به ابن مسَّرَه نسبت داده شده است را می¬توان ذیل پنج قاعده بیان نمود؛ بسیاری از این آرا شاهدی است بر این مدعا که ابن مسَّرَه با معتزلیان در چند مسئله فلسفی همداستان بود. « محمد بن عبدالله بن¬مسَّرَه بن نجیح الأندلسی با معتزلیان در اعتقاد به قدر موافق بوده و می گفت، علم و قدرت خدا دو صفت حادث و مخلوقند و نیز خدا دو نوع علم و آگاهی دارد که یکی را بالجمله و کلی پدید آورده و آن آگاهی از کلّیات است که همان علم غیب است، مانند علم او از اینکه در جهان، کافران ومومنان خواهند بود و نیز روز رستاخیز و پاداش و کیفر خواهد بود؛ دیگری علم او به جزییات است که همان علم شهادت است، یعنی آگاهی از کفر فلان و ایمان بهمان و مانند اینها که علم خداوند به آنها تعلق نمی گیرد مگر پس از روی دادنشان و به این آیه استناد می کرده است عالم الغیب و الشهاده» (ابن حزم،1999:135). قاعده اول، نظریه ابن¬مسره درباب قدر است. معتزله معتقدند که هر کس مسئول رفتار خودش است و خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذاشته است. در نظر ایشان اعمال بندگان به قدر(قدرت) انسان نسبت دارد. به این ترتیب پذیرش علم الهی با چنین دسته بندی امکان علم قبل از وقوع پدیده ها را نفی می کند تا اختیار را برای انسان محفوظ نگاه دارد. ابن حزم پس از نقل رای ابن مسَّرَه از این اندیشه تبری جسته و می گوید:« آنگونه که ایشان گمان برده اند نیست بلکه آشکار است که خدا آنچه در پنهان انجام می شود می داند و از آنچه بوده و هست و موجود است آگاه است.»(همان). آنچه ابن¬مسَّرَه در رساله الحروف خود درباب قدر بیان داشته بدین¬ترتیب است که وی تقدیر را بر دو نوع تفضیلی ومی¬داند و به تبع این دوگانگی، علم الهی را توضیح می¬دهد.«قدر یا تقدیر بر دو نوع است: یکی تقدیر سابق و قدیم و مجمل که لوح محفوظ است؛ و دیگری تقدیر تفضیلی نشأت گرفته از اولی ساکن است و به جای خود گذاشته اما تقدیر نوع دوم متغیر است و گسترده¬تر از نوع اول. خداوند متعال هر دو تقدیر را در قرآن کریم بازگو فرموده است. یکی از این دو تقدیر تحت تأثیر دعا واقع نمی¬شودو دعا در آن اثر و نفعی نمی¬بخشد؛ اما در دیگری دعا نافع و موثر استو امید اجابت می¬رود. بنابراین، از آنجا که تقدیر دوگونه است خداوند متعال نیز این حروف (قاف،لام، میم) و نیز عین را دوبار در اوایل سوره¬ها تکرار فرموده است: یکی در کهیعص و دیگری در حم-عسق؛ چه اینکه علم نیز بر دو قسم است: یکی علم غیب؛ و دیگری علم شهادت. ازاین¬ دو علم، اولی یعنی علم غیب علم سابق و قدیم است، و دومی یعنی علم شهادت علم برتر و محیط و مشرف بر پدیده¬های تامّ وموجوداتی که از عالم امکان قدم به عرصۀ عیان گذاشته¬اند.»(الحروف:339)
نظریه دیگری که به ابن مسَّرَه نسبت داده می شود یا دومین قاعده این است که ایشان معتقد بودند که صفات خداوند با ذاتش یکی است و به این ترتیب بساطت ذات خداوند حفظ می شود و در نسبت با مخلوقاتش صفات فعلیه ایشان ظاهر می شود. پس قرآن حادث است از سوی عدالت خداوند اراده انسان را نقض نمی کند پس انسان در انجام خیر و شر آزاد است و این با آموزه های قرآن که همه افعال عالم را به خدا نسبت می دهد در تضاد است.
از دیگر نظرات ابن¬مسَّرَه که باید بدان اشاره کرد و قاعده سوم، رأی وی در باب تدبیر عالم توسط عرش است؛ او در این اندیشه نیز متأثر از عقاید اسماعیلیه بود که بسیاری از آرایشان را از اندیشه های افلاطونی و مدارس معتزلی به شیوه¬ای باطنی اخذ کرده بودند.«مکی،2004:21». به اعتقاد وی واسط میان عاملیت خداوند بر موجودات عالم عرش است هرچند این واسطگی عرش و عملکرد آن هرگز از نزدیکی خداوند با مخلوقات نمی-کاهد.«نخستین آفریدگان خداوند عرش است و آب. در عرش همۀ مقدرات را رقم زد و ارادۀ قاهرۀ خویش را اعمال کرد. ازاین¬رو عالم هستی اراده¬های جز ارادۀ او نیست و کسی را بی¬اذن او جایی نه. عرش قدسی او محیط بر همۀ اشیا عالم فراتر از آنها و مهار¬کننده آنها است. کرسی سلطنت او به گستردگی آسمانها و زمین است که بی¬هیچ تکلف و رنجی و بدون تماس مستقیم آنها را حفاظت و نگهداری می¬کند. او در فراسوی عرش مستقر است و با همه علو و قدس خود به هرچیز از خود نزدیکتر است.»(الاعتبار:358) این نظر بعدها توسط پیروان مکتب وی نیز دنبال شد. «ابواحمد معافری طلیطلی از یحیی بن احمد طبیب که نوه پسری اسماعیل رعینی است نقل می کند که ایشان معتقد بود عرش مدبر عالم است و همانا شان خدای تعالی برتر از آن است که به فعل چیزی وصف شود و این قول منسوب به ابن مسَّرَه بود. وی در کتابهایش با الفاظی استدلال می کند که در آنها اصلاً دلیلی برای این قول نیست.»(ابن حزم،1999:136). ابن عربی نیز رد فتوحات مکّیه خود بر این نکته اشاره نموده و تلویحاً بر پذیرش این نظر تاکید می¬ورزد.«2/557 اما آن عرشی که سریر و تخت است: خداوند را فرشتگانی است که آن را بر دوششان حمل می کنند و آنان امروز چهارند و فردای قیامت هشت می باشند، این به جهت حمل به زمین محشر می¬باشد؛ دربارۀ صورتهای حاملان چهارگانه آنچه از خبر که آمده سخن ابن¬مسَّرَه از همه نزدیکتر است، گفته شده: اولی بر صورت انسان است و دومی بر صورت شیر و سومی بر صورت کرکس و چهارمی بر صورت گاو و این همان است که سامری دیدش و پنداشت که خدای موسی است(طه:88) و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل یعنی خداست که سخن درست می گوید و همو به راه راست هدایت می کند. (احزاب:4) (ابن عربی،1381:194).
چهارمین قاعده و از دیگر اعتقاداتی که ما از طریق رهروان ابن مسَّرَه دریافته¬ایم قایل شدن وی به اکتسابی بودن پیامبری است که نیازمند تزکیه نفس و کسب مقامات عرفانی است« کسی که به نهایت صلاح و پاکی نفس برسد، نبوت را درک می کند و همانا نبوت امری اختصاصی نیست» (ابن حزم،1999:136)
پنجمین نظریه و قاعده اندیشه ابن¬مسَّرَه مسئله معاد و حشر است. به اعتقاد ابن مسَّرَه اجسام معاد ندارند که البته ابن حزم این مطلب را به اسماعیل الرعینی نسبت داده است. به اعتقاد الرعینی نفس پس از مفارقت از بدن به جزای عمل خود اعم از بهشت یا دوزخ نایل می¬شود؛ به اعتقاد وی جز دیگری در انسان به جز نفس واجد حیات نیست و همۀ عناصر جسمانی را فاقد زندگی می-دانست. « ابن حزم این آموزۀ اسماعیل را با الفاظی مشابه نقل می¬کند: اجسام هرگز معاد ندارند بلکه فقط ارواح. یقین دارم که اسماعیل بر این اندیشه صحّه گداشته¬است زیرا می¬گویند او تاکید داشت در موقع مرگ روح فارغ از جسم خود، به داوری و حساب خداوند می¬رسد و بعد بی¬درنگ، به بهشت یا دوزخ می-رود. او درباره روز داوری و معاد تنها این تعبیر را قبول داشت.»(پالاسیوس،1386:201) تنها تفاوتی که میان نظر ابن-مسَّرَه و الرعینی وجود دارد این است که الرعینی به دو حدیث از حضرت رسول استناد نموده¬است که این احادیث نیز به لحاظ سندیت مشکوک می باشند. علم¬النفس ابن¬مسَّرَه بر این امرتاکید می¬ورزد که روح کاملاً مستقل از ماده قبل و بعد از بدن حیات داشته و تنها راه رهایی از زندان تن بازگشت به موطن اصلی اوست؛ این نوع معاد مقبول عرفاست ریشه¬یابی این جریان ما را به آرا گنوسی و عرفان پرسیلیانی می¬رساند.
تأثیرات عرفانی و فلسفی پس از وی
اندیشه¬های ابن مسَّرَه پس از وفات وی به حیات خود ادامه داده و مکتب فکری¬ای پس از وی با عنوان مکتب المریه با محوریت اندیشه هایش تأسیس شد و به مدت بیش از یک قرن به حیات خود ادامه داد. آنچه باعث شد اندیشه¬های ابن مسَّرَه پس از مرگش، با وجود تفکیرها و طردشدن از جانب متشرعان و فقهای زمانه، بسط و گسترش یابد، آثار مکتوب به جا مانده از وی، تعلیمات شفاهی شاگردانش، روش زهد و ریاضت وی که هاله¬ای از تقدیس و تکریم در اواخر عمر بر وی پوشیده بود. در این میان حمایتهای حاکم وقت الحکم دوم که علاقه ای وافر به حکمت و فلسفه از خود نشان می داد نیز بی تاثیر نبود. پس از مرگ ابن¬مسَّرَه فضای فرهنگی با ورود آثار مهم و نادر اندیشه یونانی و آثار فاخر ادبیات عرب به اندلس توسط حاکم فرهیخته آن دوره عرصه بالندگی یافت و اندیشه ورزان و دانش دوستان آن روزگار با فراغ خاطر به سراغ آثار یونانی رفته و به مطالعه فلسفه یونانی پرداختند. به بیان دیگر اقبالی که اندیشه های ابن مسَّرَه پس از مرگ با آن مواجه شد مصادف با رنسانسی بود که در حوزه های مختلف علوم طبیعی و نظری به راه افتاد و عرصه را برای رشد و گسترش آراء حکمی ابن مسَّرَه فراهم شد. (پالاسیوس،1386:170). در واقع سیاستهای تساهل آمیز حاکم بر فضای سیاسی اجتماعی عصر الحکم دوم باعث بقای مکتب ابن مسَّرَه شد. شاگردان و وارثان اندیشه ابن مسَّرَه از این فضا کمال استفاده را نموده و به ترویج و اشاعه عمومی آرا وی پرداختند. یکی از شاگردان ابن مسَّرَه، ابن ¬الامام¬ الخولانی نام داشت که درباره نحوه زندگی دینی و عقاید این مکتب می گوید که «او میلی شدید داشت تا در نمازهای واجب خویش نه به قبله ی شرعی که در جهت مکه بود بلکه در رو به مشرق نجومی که به نظر می رسد جهت رائج در میان کلیساهای جامع مسیحی بود بایستند. این روش که خلاف مناسک شرعی بود، به نظر نمی آمد فقط خاص تابعان مکتب ابن مسَّرَه بوده باشد بلکه در میان فرقه ی باطنیه و فرقه های زهد و پارسایی در شمال آفریقا رواج داشت که شاید در این جهت گیری خاص یک علامت ظاهری برای بازشناختن خواص به شمار می¬رفت.»(همان:175) این مسئله واکنش فقها و شریعت مداران زمان را برانگیخت. از این پس، عرصه بر پیروان مکتب ابن مسَّرَه تنگ¬تر و تنگ¬تر شد و حکام وقت نیز که درصدد بودند رضایت عمومی توده مردم را به دست آورند، شروع به قلع و قمع طرفداران این مکتب عرفانی و نیز از بین بردن آراء فلسفی میراث یونانیان پرداختند. کم کم پیروان مکتب، به خاطر فشارها و ترس و وحشت به وجود آمده در قرطبه، از این شهر مهاجرت کردند و در کنج عزلت نشستند تا موجبات تحریک فقها را فراهم نکنند. شخص دیگری که در همین اثنا در قرطبه می¬زیست، منذربن سعد البلوطی بود؛ در فضایی که مکتب المریه پیشگامان اندیشه معتزلی بودند وی و پسرانش اندیشه های اعتزالی و بدعتهای این نوع نگرش را پذیرفته بودند. نافذترین شخصیت خانواده البلوطی پسرش الحاکم بود.« در این دوران وی بخشی از مکتب یا جامعه زهد و سر منسوب به ابن مسَّرَه را تشکیل می¬داد و به روش آنان درخصوص زندگانی مبتنی بر زهد عمل¬می¬کرد.»(همان: 184)
در فاصلۀ این دو قرن خلافت اموی در اندلس برافتاد و دولت مرابطون بر سراسر اندلس و مغرب تسلط یافت. مرکز عرفای سلسلۀ ابن¬مسَّرَه در بجانه (پچینا) مرکز قرطبه (کوردوبا) بود. این مرکز اولین محل اجتماع صوفیانه در اندلس و این مکتب نخستین جمعیت صوفیانه سرزمین اسپانیای مسلمان محسوب می شود. از میان منابع موجود در باب مکتب ابن¬مسَّرَه و پیروانش « سرنوشت یازده تن از پیروان وی در کتاب ابن¬الابار آمده است که ناشناخته¬اند و ضرورتاً مصادف با مرگ ابن مسَّرَه نیز شاگرد وی نبوده¬اند و در هیچ منبع دیگری نامی از ایشان برده نشده-است. اسامی پیروان مکتب وی در کتاب الفرادی و ابن حزم یافت شدند؛ ابن حزمی که به یک نسل بعدتر تعلق دارد.») (1937,18:Morris
مهمترین مرید و پیرو ابن مسَّرَه در آغاز قرن پنجم از نسل دوم پیروان او اسماعیل بن عبدالله رعینی بود. به گواهی بسیاری از کتب تاریخی وی از بزرگترین پیروان اوست. طی دوره ای وی از عابدان روزگار و سالکان تصوف بود. خانواده وی نیز بالجمله پیرو اندیشه های ابن مسَّرَه بودند. پیروان وی بر این عقیده بودند که او خود را «امام» می¬نامید و از پیروانش زکات می گرفت گفته اند که رعینی همۀ آنچه را که در زمین است حرام می دانست جز آنچه قوت لایموت انسان باشد. (Ibid:34)اما دوران عزت وی دیرنپایید و به دلیل سخنان ناشایستی که دربارۀ وی به واسطه اعتقاداتش که بالجمله منسوب به ابن مسَّرَه است، گفته شد بسیاری از پیروان مکتب المریه کم کم از وی گسستند و وی را کافر شمردند. ابن حزم برخی از این اعتقادات وی را اینگونه برشمرده است: «کسانی که از الرعینی پیروی می کردند براین عقیده بودند که همانا بدنها به هیچ وجه برانگیخته نمی¬شوند بلکه صرفاً این ارواح هستند که محشور می شوند؛ این مطلب از جانب ایشان کاملاً پذیرفته شده بود. عقیدۀ دیگری که مطرح شده بود این است که روح پس از جدایی از بدن و در هنگام مرگ است که مورد بازخواست قرار می گیرد [به عبارت دیگر قیامت از لحظه مفارقت نفس از بدن آغاز می شود] و به سوی بهشت یا جهنم روانه می شود. عقیده دیگر این است که عالم ماده به هیچ وجه فانی نمی شود بلکه تا ابد باقی می ماند.»(ابن¬حزم،1999:136) اعلام ایده¬هایی از این دست و پذیرش آنها، فقهای زمانه را در برابر این مکتب قرار داد به گونه ای که در چند دوره کتابهای ایشان را به آتش کشیدند. واکنشهای تندی که برضد الرعینی روی داد وی را بر آن داشت که به روستایی نزدیک شهر المریه هجرت کند و مخفیانه به زندگی خود ادامه دهد. البته بسیاری بر این اعتقادند که «اندیشه¬های ابن مسَّرَه صرفاً به عنوان برچسبی برای تمایلات متعدد بدعت¬گزارانه به¬کارگرفته¬شده¬بود؛ یقیناً این امر اثبات نشده-است که مکتب المریه یک گروه منسجم بوده¬است و یا به¬طورکلی افکار خود را با اندیشه¬های ابن¬مسره به عنوان شیخ و پیر خود یکی نمی¬دانستند.»((1973,44:Morris
شهر مریه در دوران مرابطین نیز مرکز مهم تصوف در اندلس بود. اهمیت این شهر در حرکت علمی که در سرزمین اندلس به راه افتاد بسیار چشمگیر و درخورتوجه است به گونه ای که بسیاری از بزرگان علم، تفکر و عرفان اسلامی در این دوره و این شهر می زیستند. این پیشرفت در حوزه های اقتصادی، ادبی ، هنری و علوم نظری و عملی به وجودآمد. یکی از نوابغ صوفیه در آن زمان در این شهر می زیست او کسی جز ابوالعباس بن العریف[10] نیست. «وی که در آغاز بافندگی پارچه را پیشه ساخته بود دریافت که روحیۀ وی صرفاً با علوم دینی سازگار است، درنتیجه با ترک این حرفه نزد علی بن حسن برجینی در مریه و قاسم بن خناس در قرطبه قرائت قرآن آموخت. وعلم حدیث را در مریه نزد ابوخالد یزید مولی معتصم، ابوبکرعمربن رزق معروف به ابن فصیح، ابومحمدعبدالقادربن حناط قروی آموخت. وی به خاطر زهد و کثرت عباداتش شهره شده و یاران و پیروان زیادی در طریقت صوفیه گرد او جمع شده بودند... کتابی تحت عنوان محاسن المجالس به ابن عریف نسبت داده شده که متضمن اصول جدید طریقت صوفیه است. که تا حدی از آرا ابن مسَّرَه قرطبی دور شده بود. طریقت صوفیانۀ وی به وضوح متاثر از طریقت شاذلیه و به ویژه مذهب ابن عبادالرندی بود. اندیشه بنیادین این طریقت این است که زهد در همۀ مخلوقات ماعدالله ساری و جاری است و به واسطه آنچه در این زهد در منازل صوفیه و عطایا و هدایای الهی و کرامات و آنچه از منتهایی که بخشیده است به نفس انسانی به سوی اوست.»(سالم،1969:183» وی طریقت جدیدی بر مبنای طریقت ابن مسَّرَه به وجود آورد. شهر المریه مرکزی برای این صوفیان شد بدین ترتیب افکار ابن مسَّرَه و غزالی و مخصوصا کتاب احیاءعلوم الدین وی محل اقبال و توجه محافل عرفانی آن شهر شد؛ اما در سال 503 دومین امیر مرابطی به فتوای فقیه مالکی قرطبه احیاء العلوم غزالی را از سراسر مغرب و اندلس جمع آوری کرد و سوزاند. علما و فقیهان المریه بشدت با این کار مخالفت کردند .ابن¬عریف سه شاگرد بزرگ به نامهای(1)ابوبکر الملورکین در غرناطه (2)ابن برجان(536/1141) در اشبیلیه (3)ابن قیسی(546/1151) در الغرب (جنوب پرتغال) داشت.
شاخه دیگر مکتب المریه در شهر قرطبه ادامه حیات داد. پیروان این مکتب در این شهر همه از یک خانواده و پسران منذربن سعدالبلوطی بودند؛ چراکه همگی بر اندیشه¬های اعتزالی و بدعتهایی که سایر پیروان این مکتب بر سبیل آن بودند تاکید داشته و پیروی می¬کردند. شاخص¬ترین شخصیت این دالوهاب نیزخانواده شخصی به¬نام الحکم بود که از طریق تعالیم پدرش با اندیشه¬های ابن¬مسَّرَه آشنا شد و سپس سفری به شرق جهان اسلام داشت و از نزدیک با ریشه¬های افکار وی آشنا شد. برادران وی، سعید، عبدالوهاب و عبدالمالک بودند که ایشان نیز به عنوان پیروان مکتب معتزله و ابن¬مسَّرَه شهره بودند. به جز این دو شاخه ما می توانیم از خیل کثیری از مومنانی را بیافزاییم که به¬طور غیر رسمی با این مکتب در ارتباط بودند.
اینکه سیر تعالیم شاگردان وی تا کجا از آراء اصیل ابن¬مسَّرَه تبعیت می¬کرده و از چه جایی آراء تحریفی وارد این مکتب شده اطلاعات دقیقی در دست نیست. اما همین قدر پیداست که التقاط آراء عرفانی ابن¬مسَّرَه و سایر گرایشات صوفیانه پس از وی، مکتب المریه را از پرداختن صرف به اندیشه های شیخ پیرشان دورساخت. البته تفرقه ای که در میان بزرگان مکتب افتاده بود نیز مزید بر علت شد. پالاسیوس مسبب اصلی این اشتقاق را اسماعیل¬الرعینی می¬دانست که باعث شد فلسفه و اندیشه های عمیق عرفانی جای خود را به خرافات داد. مکتب ابن مسَّرَه تا دو قرن پس از او همچنان تنها مکتب مسلط بر تفکر عارفان اندلسی بود. این مکتب جریان عرفانی غرب اسلامی را برای حضور یکی از بزرگترین عرفای اسلامی، ابن¬عربی، مهیا ساخت. «یکی از مهمترین شاگردان ابن عریف، شیخ ابوعبدالله غزال زاهد و عارفی بزرگ که در دوران موحدون رئیس حلقه های صوفیه شهر مریه بود. وی استاد قطب اکبر محی الدین ابن عربی به سال 595 ه بود.»(همان)
به¬طور کلی شاید بتوان به ایده¬های کلی که این مکتب پیگیری می-کرد اشاره نمود؛ اولین عنصر مشترک و مقبول این مکتب که توسط الرعینی بسیار مورد تاکید بود قایل شدن واسطه در فعل الهی که همان عرش الهی است. ایده دیگر درمورد علم الهی است که خداوند از ازل به هرآنچه هست قبل از به وجود آمدنش علم دارد. این مکتب بر امکان حصول نبوت تا پایان عمر این مکتب پایبند بود. یکی از نکاتی که پس از الرعینی و در زمان حیات وی باب شد نوعی تفکر زهد منشانه در خصوص زندگی دنیوی بود که از راهبان و قدیسان مسیحی در خصوص اعراض از دنیا بود و تنها بزرگان مکتب بلکه به نوعی به تمامی جامعه مسلمان اندلس سرایت پیدا کرد. نکته دیگر درباب نحوه حشر بود؛ پیروان این مکتب به حشر روحانی قایل بودند و اجساد را از رستاخیز به¬دور می¬دانستند. واپسین ایده¬هایی که باز توسط اسماعیل الرعینی بر این مکتب تحمیل شد، رای وی درباب جاودانگی ماده است البته ابن¬مسَّرَه هیچگاه به صراحت بیان نمی¬دارد که جهان هرگز نابود نخواهدشد همواره وجود خواهد داشت درست همان¬گونه که اینک وجود دارد. ازدواج موقت نیز از دیگر مواردی بود که در آرا ابن¬مسره هیچگاه مطرح نبود اما توسط الرعینی میان پیروان این مکتب باب شد و پالاسیوس از آن و مسئله خلافت و امامت الرعینی به عنوان عناصر انحطاط مکتب ابن¬مسره یاد می¬کند. (پالاسیوس،1386)
ایدئولوژی مکتب المریه از این پس، زمینۀ اصلی تفکر جدلی عرفای اندلس را فراهم آورد. ویژگی کلی این اصول عرفانی بودن و در عین حال نوافلاطونی بودن آنهاست. این مکتب در عرفان اندلسی به منزلۀ وسیله ای برای بیان ایدولوژی جدلی وام گفته از نحله نوافلاطونی بود.
آراء عرفانی ابن¬مسَّرَه و مکتب عرفانی وی (المریه) فضای مناسبی را برای حضور ابن عربی فراهم ساخت. وی که در میان عرفا به شیخ اکبر نامدار شد بر این اعتقاد است که دستیابی به سرچشمه حکمت الهی نه از طریق عقل و بحث نظری بلکه ذوق و کشف قلبی معرفت حاصل می¬شود. پیکره نظام عرفانی ابن عربی به گونه¬ای سامان یافته که به زعم همه صاحبنظران در عرصه عرفان، پس از ابن¬عربی هرجا مسئله وحدت وجود مطرح شد بدون شک ریشه در آراء وی دارد. ایشان در دو کتاب خود فصوص الحکم فص 5 یعنی فص ابراهیمی(فص الحکمه مهیمیه فی کلمه ابراهیمیه) و فتوحات مکّیه به صراحت از ابن-مسَّرَه با عنوان استاد و پیر ما یاد کرده است. در کتاب فتوحات خود با تأسی از آراء ابن¬مسَّرَه نظر خود درباب عرش بیان می-کند. به طور کلی ابن عربی عرش خداوند را، تمامی آنچه در کیهان وجود دارد می داند و حاملان این عرش را عهده¬داران هدایت و حکومت بر خلق می¬شمرد. پدیده¬های عالم کیهانی را به چهار موضوع تقسیم می¬کند:مصدر ارواح، مصدر اجسام، بقای موجودات و سعادت و شقاوت آنها. که هریک دارای وجه بیرونی که معطوف به حیات دنیایی ماست و وجه درونی که معطوف به حیات اخروی است. دیدیم که ابن عربی برای این عرش حاملانی چهارگانه در این عالم و هشتگانه در عالم آخرت درنظر دارد. پس هر مقوله دو حامل دارد. اما در متنی که در پی می¬آید نظام صدوری عالم را از خالق نیز بیان می¬دارد. وی آدم را نماد و منشا ظهوری اجسام و اسرافیل را فرشته نگهبان و حامی وجود درونی کاینات برمی¬شمرد. از آنجا که تاملات صوفیانه وجود عرفانی حضرت محمد(ص) را مقدم بر حضرت آدم و موجودات دیگر می¬دانند وی به عنوان اصل و منشا همه ارواح به عنوان واقعیتی بیرونی لحاظ می¬گردد و واقعیت دورنی و باطنی این ارواح وابسته به جبراییل است. « 2/545 از ابن مسَّرَه جبلی که بزرگان صاحب طریقت از حیث علم و حال و کشف می باشد، روایت کنیم که گفت: عرض محمول سلطنت است و آن محصور در جسم و روح و غذا و مرتبه است، بنابراین آدم و اسرافیل خاص صوراند و جبرئیل و محمد خاص ارواح و میکایل و ابراهیم خاص ارزاق و مالک و رضوان خاص وعده و وعید(بشارت و بیم) و در ملک و سلطنت جز اینها که گفته شد نمی باشد؛ و غذاها که عبارتند از ارزاق اند حسی و معنوی می باشند. پس آنچه دراین باب بیان می داریم طریقه ای خاص و روشی گانه است که به معنی ملک می باشد و در طریق، فوایدی چند بدان تعلق می گیرد و حاملانش یعنی حاملان ملک که گفتیم عرش است عبارت از قائمان به تدبیر و ادارۀ آن می باشند که صورت عنصری و یا صورت نوری و روح را تدبیر و اداره می کنند یعنی مدبری صورت عنصری راست و مدبری روح را و مدبری صورت نوری را و نیز غذا و روزی¬هایی است مر صورت عنصری را، و غذاهای علوم و معارف است مر ارواح را، و مرتبه ای حسی از سعادت است- به سبب دخول در بهشت و مرتبه ای حسی از شقاوت است به واسطۀ دخول در دوزخ و مرتبه ای روحی علمی.» (ابن عربی، 1381:188) اما نکته قابل توجه این است که هیچ¬جا ابن¬عربی بیان نکرده که این نگرش و دسته¬بندی صراحتاً از آنِ ابن¬مسره است یا خیر. این مطلب در فصوص الحکم نیز آمده است و نقشی که برای حضرت ابراهیم و میکاییل بیان می¬دارد به صراحت روشن شده¬است.«چون خلیل را-علیه السلام- مرتبه عرفان و شهود حق در اعیان و تخلل به نور رب و اسما و مظاهرش –اعنی و اکوان- حاصل بود از برای این مهمانداری سنت او آمد و آن اعطای رزق است به مرزوقین. و لهذا شیخ محقق ابن مسَّرَه او را علیه¬السلام با میکاییل شریک و مساهم ساخت در ایصال رزق. پس چنان¬که متخلل می شودرزق در ذات مرزوق، می باید که متخلل شود ابراهیم-علیه السلام- در جمیع مقامات الهیه که معبر است به اسما در آن حال که غذای حق شود به ظهور احکام در وی، از آنکه غذا ساری است در جمیع اجزای مغتذی. و چون اینجا اجزا نیست بلکه اسماء الهیه و صفات ربانیه است. پس تخلل واقع نمی¬شود مگر در اسماء و صفات. پس ظاهر می شود ذات حق در آن اسماء و مظاهرش.» (خوارزمی، 1382:258).

سخن پایانی:
در تاریخ تفکر همان¬گونه که در طبیعت می¬بینیم هیچ گونه انفصالی دیده نمی¬شود.آنچه از تمدن یونانی پس از افلاطون و ارسطو رو به افول گذاشت در نهضت ترجمه مسلمانان دوباره احیا شد و به نوعی مکاتب اسکندریه و انطاکیه وسیلۀ حفظ و اشاعۀ اندیشه¬های یونانیان و انتقال آن به مسلمانان شد؛ مسلمانان در برابر این اندیشه¬ها منفعل نبودند بلکه در مواجه با این افکار خود به بازاندیشی دوباره آن پرداخته و آراء یونانی را در قالب تفکری اسلامی، بالنده¬تر و وسیع¬تر از قبل دوباره به دنیای غرب و متفکران آن عرضه داشتند. تفکرعرفانی ابن¬مسَّرَه کاملاً متأثر از جریان فکری مختص به تصوف اسلامی و غلبه نگرش باطنی حاکم بر فضای آن زمان بود. در شرق دنیای اسلام تلاقی حکمت خسروانی ایرانیان، گنوسی¬گری مسیحیان و آراء شیعیان فاطمی ساختار فکری را شکل¬داده بود که به عنوان بستری مناسب جهت شکل¬گیری منظومه فلسفی عرفانی ابن مسَّرَه قلمداد می¬شد. ستایشگران اندیشه یونانی همواره درصدد بوده¬اند بنیاد تفکر فکری اعم از فلسفی و عرفانی را در آرا متفکران یونانی دنبال کنند غافل از اینکه حکمت حکمای ایران باستان که میراث گرانقدر تفکر بشری است حاوی یک سلسله رموزی است که بنیانهای فکری اندیشمندان بزرگ در مغرب زمین ریشه در آن دارد. به جرات می¬توان ادعا نمود اندیشۀ اشراقی نوافلاطونیان وامدار انتقال فرهنگی است که پس از حمله اسکندر مقدونی به سرزمینهای غربی برده شد و بازگشت مولفه¬های فلسفی و عرفانی به ایران پس از اسلام، چیزی جز انتقال میراث از دست رفته ایرانیان به موطن خود نیست. ابن¬مسره نیز علاوه براین¬که بدان شکل ،غیر مستقیم، متاثر از جریان اندیشه ایرانی بود به نحو مستقیم و از طریق اندیشه فاطمیون که در دو نقطه اصلی در جهان اسلام ،ایران و مصر، تمرکز داشتند متأثر از فضای فکری شرق جهان اسلام بود. البته این بدان معنا نیست که عناصر فکری ابن مسَّرَه تماماً شرقی است؛ در طول قرون وسطای مسیحی عرفای زیادی که اغلب آنها ثمرۀ طبیعی یک دوره حیات رهبانی بودند، می¬زیستند. در واقع آنچنان¬که در سنت شرقی نیز حاکم بود رهبانیت معمولاً به عنوان بهترین و باارزش¬ترین نوع زندگی مسیحی لحاظ می¬شد زیرا تنها در این نحو از سلوک بود که هرکسی مجاز بود تا قوای خویش را بر مسأله خدا و تبعات آن متمرکز کند. در چنین فضایی ابن¬مسَّرَه با تأسی اندیشه¬های شرق جهان اسلام، نظام عرفانی را در قرون هشتم و نهم میلادی بنیان نهاد که به تنهایی توانست پرچم اندیشه¬های عرفانی مغرب زمین را به برافراشته نگاه¬ دارد. در واقع تداوم روح عرفانی مکتب ابن¬مسَّرَه منجر به شکل¬گیری مکتب المریا شد. اهمّیت این مکتب که در انتهای باختری جهان اسلامی نمودار شد وابسته به جریانی می¬باشد که همان اندیشه¬های باطنی در تفکر اسلامی بود. با ظهور این مکتب در سراسر منطقه اندلس که اصول باطنی رواج داشت، آرا امپدکلس نیز با تغییرات محتوایی منادی الهیات نبوی شد. البته همانگونه که بسیاری از مکاتب عرفانی در اوج قدرت رو به اضمحلال می¬گذارند، این مکتب نیز به دلیل افراطهایی که از جانب پیروان ابن¬مسره به ویژه اسماعیل الرعینی در سرپیچی و نادیده گرفتن احکام صریح شرع روی داد دچار فروپاشی درونی شد. با این وجود حقیقت ناب موجود در آراء وی نسل به نسل انتقال یافت و به ابن¬عربی رسید. نفوذ و اشاعه اندیشه¬های عرفانی ابن¬مسَّرَه توسط جریان سریع وحدت وجودی ابن عربی در حلقه¬های اندیشه عرفانی و فلسفی شرق جریان یافت. البته این نفوذ پربرکت محدود و محصور در محافل عرفانی مسلمانان نماند بلکه یهودیان و مسیحیان نیز از ایده¬های عرفانی ابن مسَّرَه بهره¬ها بردند. یهودیان اسپانیا اول بار توسط یهودا هلوی اهل طلیطله، موسی بن عزرا اهل غرناطه، یوسف بن زدیق اهل قرطبه و شم¬تاب بن یوسف اهل فالاکوئرا به آرا شخصی به نام اگرینتومی در کتابش تحت عنوان جواهر پنجگانه ارجاع داده اند که از عنوان کتاب اینگونه بر می آید که ایشان آرا امپدکلس مجعول و ابن¬مسَّرَه زمینه¬ وجود ماده ازلی در همه موجودات به جز خدا و فرض وجود عناصری به مثابه عرش الهی را مدنظر داشته اند. اما مواجهه جدی در این باب از طریق اندیشه¬های ابن جبرول روی داد. وی با جهت¬گیری به سمت افکار ابن¬مسَّرَه با رای امپدکلس مجعول درباب مفهوم خداوند آغازمی¬کند و آن را موجودی بسیط با ذاتی غیرقابل ادراک معرفی می نماید؛ وی ذات خدا را با تمثیل نور نمادپردازی می¬کند و خلقت را به خاطر رحمت وجود واحد می-داند. او نیز به وجود ماده روحانی مشترک میان موجودات ماسوالله معتقد بود عنصری که کلید فهم نظام فکری ابن¬مسَّرَه می-باشد.
مسیحیت در طول حیات دوهزار ساله خود به خوبی نشان داد که اساساً دینی عرفانی است و طریقت عرفا جایگزینی مناسب و موثق و معتبر برای مسیحیت می¬تواندباشد. مسیحیت تمایلی روحانی به دریافت بی¬واسطه از وجود مطلق دارد و در این راه رهبانیت راهگشاترین شیوه است. روشی که در قالب اسلامی معادلی مناسب برای صوفیسم است. اگر منظومه فکری متفکران اسکولاستیک را بررسی نماییم می¬بینیم که وحدت وجودی که در آثار فیلسوفان اسکولاستیک قبل از توماس آکوئیناس مشاهده می-شود از بدعتهای صوفیانه تأسی گرفته¬اند پس ارتباط ایشان با مکتب ابن¬مسَّرَه به نحو جدی¬تری مطرح می¬شود. بسیاری از آراء مطرح¬شده در اندیشه فیلسوفان قرون وسطی نیز از اندیشه¬های ابن¬مسَّرَه نشات گرفته¬اند مثلاً ترکیب موجودات ماسوالله از ماده و صورت که از آرا امپدکلسی در اندیشه ¬ابن¬مسَّرَه است و نظریه کثرت صور به ویژه در ترکیب وجود انسان که در قرون وسطی مورد استقبال بود. متفکرانی مثل بوناونتوره قدیس، دونس اسکوتوس، راجر بیکن و ریموند لول از جمله متفکرانی بودند که گرایشات نوافلاطونی ایشان، اقتباس از منظومه فکری صوفیانه و اهل اشراق را به خوبی منعکس می¬کند. از آن میان مولفه¬های اندیشه¬ ریموند لول به خوبی وامداری به اندیشه¬های را آشکار می¬کند. این وامداری به مثابه نوری است که از نظام فکری ابن-مسَّرَه شروع به تابیدن نمود و در حوزه اندیشه¬های ابن¬عربی تداوم یافت. بساطت مطلق خداوند، کمالات و اسماء الهی که لول از آنها تحت عنوان شئون الهی از آن یاد می¬کند، نور به مثابه کاملترین و بهترین نماد الوهیت خدا، قایل شدن به ماده مشترک روحانی میان انسان و فرشتگان، کثرت صور انسانی و قایل شدن به عشق و لطف الهی به عنوان منشا عالم از جمله عناصر مشترک در این جریان است که در اندیشه لول و نیز دنس اسکوتوس تجلی یافته است. این جریان پس از آن در رنسانس کلاسیک ایتالیا در آراء افرادی مثل پیکو دلا میراندولا، مارسیلیو، فیچینو و یک یهودی به نام جان آلمانیّ می¬توان نام برد که به زعم پالاسیوس ایشان خود از این جریان بی¬اطلاع نبودند چرا که خود را ادامه دهنده اندیشه¬های ریموند لول می¬دانستند.
نباید اندیشید که امروزه مطالعه درباب تفکر ابن¬مسَّرَه در دنیای اسلام امری غیر ضرور است؛ ما به وضوح شاهدیم مولفه¬های اندیشه وی همچنان به عنوان نظریات نوآورانه توسط نواندیشان دینی در قالبهای استدلالی،بعضاً همسان با آنچه ابن¬مسَّرَه قید نموده، ارائه می¬شود.

منابع:
Jabra Jurji,Edward. 1938, Illumination In Islamic Mysticism, Princeton
University Press, Princton.
Morris, James. w. 1973, Ibn Masarra : A Reconsideration of the Primary Sources, in Arabic: Dr. Muhsin Mahdi, printed in:
ابن الحزم الاندلسی الظاهری(الامام ابی محمد علی بن احمد)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، 1999، دار العلمیه، بیروت، لبنان.
ابن عربی،1381. فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، با 5 تا 34 ، انتشارات مولی، تهران.
ابن فرضی، تاریخ العلما الاندلس، 1954، قاهره، مصر.
اجیوسی،سلمی خضر، 1380. میراث اسپانیای مسلمان، دو جلد، گروه ترجمه زبانهای اروپایی بنیاد پژوهشهای اسلامی،آستان قدس رضوی، مشهد.
الاعدلونی الادریسی، محمد، 2000. تصوف الغرب الاسلامی: المرحله الابتدایه فی تکون التصوف الفلسفی بالغرب الاسلامی( ابن مسَّرَه و مدرسته) النشر و التوزیع دارالثقافه.
اوروی، دمینیک، 1375. ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمی،نشر مرکز، تهران.
پالاسیوس، میگل آسین،1386. فلسفۀ عرفانی ابن مسَّرَه و پیروانش و نقش او در انتقال فلسفۀ یونانی و اسلامی به غرب، نشر مرکز تهران
تاج الدین حسین خوارزمی، 1382. شرح فصوص الحکم ابن عربی. نگاشته ، به اهتمام نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، تهران.
سالم،السید عبدالعزیز،1969. تاریخ المدینه المریه الاسلامیه(قاعده اسطول الاندلس)، الطبعه الاولی، دار النهضه العربیه للصباعه و النشر، بیروت، لبنان.
شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود، 1365. نزهه الارواح و روضه الافراح (تاریخ الحکما)، چاپ اول، ترجمه مقصود علی تبریزی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران.
الفیومی، محمد ابراهیم، 1997م.1417ه. تاریخ الفلسفه الاسلامیه فی الغرب و الاندلس، الطبعه الاولی، دار الجیل، بیروت، لبنان.
القفطی،جمال الدین ابی الحسن علی بن یوسف، 1093. تاریخ الحکما و هو مختصر الزرونی المسمی بالمنتخبات المتقطیات من کتاب اخبار العلما بالاخبار الحکما، لایبزیک، یطلب من مکتبه المثنی بغداد و موسسه الخانحی المصر.
کمال جعفر، محمد. 1978، من قضایا الفکر الاسلامی دراسه و نصوص، مکتبه دارالعلوم،قاهره.
مکی، محمود علی،2004م1424ه. التشّیع فی الاندلس منذ الفتح حتی نهایه الدوله الامویه، الطبعه الاولی، المکتبه الثقافه الدینیه،



________________________________________
1. محمد بن وضّاح قرطبی (م287ق/900م) یکی از اولین و برجسته ترین نمایندگان مکتب مالکی بوده و در پیشبرد علم حدیث در آن روزگار نقش چشمگیری را ایفا نمود. وی مَوالى نسب بود (پدر بزرگش مردى مُعتق, از آزاد شدگان نخستینْ امیر اُموى بود) و دوبار به شرق سفر کرد. هدف نخستین سفرش جمع آورى اطّلاعاتى راجع به زهّاد بود و بدین گونه, او علاقه مند به جمع آورى حدیث گردید. دومین مسافرتش تنها براى فراگیرى حدیث بود و او به شکل جدّى این کار را انجام داد, آن گونه که مى توانیم بگوییم او نزد 265 استاد, تلمّذ کرد که بسیارى از آنها اساتید بقى نیز بودند. تنها, برخلاف بقى, او از بصره دیدار نکرد. بعد از بازگشت به اندلس (بعد از سال 245ق/859م) ابن وضّاح, همانند بقى, بسیارى از آثار شرقى را روایت کرد که مهم ترین آنها عبارت اند از: مصنَّف وَکیع بن الجرّاح (م197ق/812م), الجامع الکبیر سفیان ثورى (م161ق/778م), مسند ابن ابى شیبه (م235ق/849م),54 السِّیَر فزاری55 و فضل الجهاد, نوشته ابن المبارک (م181ق/797م).
گرچه اهمّیت ابن وضّاح به عنوان یک راوى معتبر (و در این جایگاه, همانند منزلت بقى) در روایت کتب مالکى, خصوصاً موطأ مالک (به روایت یحیى بن یحیى) و مدونة سحنون است, روایتش از سحنون, به نحو جدّى, باعث رواج آثار سحنون در اندلس گردید.56 برخلاف بقى, ابن وضّاح, جایگاه برجسته اى در طبقات مالکى دارد و تبحّرش به عنوان یک محدّث, او را قادر به تصحیح خطاهایى که در اسناد روایت یحیى بن یحیى از موطّأ یافت مى شد, کرده بود.57 به واقع, به نظر مى رسد ابن وضّاح, در علم رجال, تبحّر فراوانى داشته و ابن حجر عسقلانى به مهارت او اشاره نموده است. برخلاف بقى, از ابن وضّاح به عنوان مؤلف مسند یا مصنّف یاد نشده است. او اساساً کتب رجالى مانند کتاب هاى العُبّاد و العَوابد, تسمیة رجال عبداللّه بن وَهْب, مناقب مالک بن أنس و سیرة عمر بن عبدالعزیز نوشته که همگى آنها مفقود شده اند. تنها کتابى که از او باقى مانده, کتاب البِدع است که در آن, احادیثى از محدّث اُمَوى نسب ساکن مصر, یعنى اسد بن موسى (م212/ق827م) و کتاب وى النظر الى اللّه تعالى گردآورى کرده است.
[2]. ابوعبداللّه محمدبن حارث بن اسد قیروانی (متوفی 361)، معروف به خُشَنی (ضبّی ، ص 71)، پیشگام تدوین کتب تراجم و طبقات و سرگذشت بزرگان اسلام در اندلس بوده است . خُشَنی در کنار تألیفات متعدد تاریخی ، از جمله دو کتاب اخبارالقضاة بالاندلس و اخبارالفقهاء و المحدثین ، کتاب مهمی در طبقات به نام قضاة قرطبه نوشته است که اهمیت و ارزش بسیاری در شناخت شخصیتهای اسلامی و علمی و ادبی اندلس تا اواسط قرن چهارم دارد
. برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به: [3]
1- ابن مسَّرَه:محمدبن عبدالله بن مسره بن نجیح القرطبی الفیلسوف زاهد. کامل محمد محمد عویضه، 1413ه1993م
[4]. این رساله و رساله الاعتبار در کتاب من قضایا الفکر الاسلامی دراسه و نصوص تالیف محمد کمال جعفر، مکتبه دارالعلوم،1978،قاهره به چاپ رسیده است و از این به بعد در ارجاع، در کنار نام رساله شماره صفحات این کتاب درج خواهدشد.
. سوره هود، آیه آخر[5]
. آل عمران: 191[6]
. رعد:2[7]
. مرکز استان قیروان تونس[8]
[9] . illumination
. احمد بن محمد بن موسی بن عطاء الله بن صمادح[10]